Бофре Жан. Диалог с Хайдеггером. Кн. 2. Новоевропейская философия

Подождите немного. Документ загружается.

становится теоремой, которую Декарт доказыва

ет самому себе «согласно законам разума». Удо

стоверившись в своем Боге, узнав, что он не об

манщик, ego cogito уже в корне предрасположено

к методическому господству сущего. Паскаль на

прасно будет «осуждать» это решающее новшест

во и стараться спасти в человеке начала христиан

ской жизни. Он сможет сделать это, только следуя

за Декартом, то есть с точки зрения субъективно

сти, ставшей суверенной, той, которую он называ

ет «согласием Я с самим собой», а основой такого

согласия будет «сердечное чувство». Но кон

фликт чувства и разума — это не семейная ссора

ревнителей одной и той же субъективности. Он

возобновится в споре Канта с Лейбницем, когда

Кант, после Паскаля, обнаружит вопреки Лейбни$

цу, что «сердце чувствует, что в пространстве име$

ются три измерения». Через эти разногласия ле$

жит путь ко все более и более решительной интер$

претации субстанции как субъекта в том виде, в

каком Гегель изложит ее в знаменитом Предисло$

вии к Системе науки. Ницшеанская редукция ego

cogito к ego volo, сущностью которой является

воля как воля к власти, будет в свою очередь лишь

смещением границ внутри субъективности, кото

рая, начиная с картезианской революции, стано

вится фундаментальной. В глазах Ницше Гегель

еще недостаточно решительно мыслит субстан

цию как субъект. Необходимо пойти дальше Геге

ля в том направлении, куда он идет. Ибо для Ниц

ше Гегель ни в коей мере не является пугалом, как

для слабого Шопенгауэра, но это уже мыслитель

«величайшей инициативы»,

которой является

конечное утверждение «невинности становле

ния».

Субъективность, которая, начиная с Декарта,

преобладает над античной субстанциальностью

до такой степени, что Гегель заменяет ее пред

ставлением об абсолютном субъекте, ни в коей

мере не означает, что объект вообще отсутствует.

На самом деле она в своей сущности и есть откры

тие объекта. Сезанн говорил: «Когда цвет приоб

ретает свое богатство, форма достигает своей

полноты». Гегель мог бы сказать: «Когда субъект

приобретает свое богатство, объект достигает

своей полноты». Абсолют Гегеля, если он являет$

ся субъектом, ни в коей мере не испытывает не$

хватку объекта. Но объект — это всего лишь спут$

ник субъекта, занявшего центральное место. Ина$

че, говорит Алкье, все обстоит у Декарта, филосо$

фия которого — это не «идеализм», а включение в

«реализм» приоритета мышления.

Разумеется, в

оптике Размышлений мыслящий субъект перви$

чен лишь как «мыслящая вещь». И все же речь

идет не столько о субстанциализации, то есть ста$

новлении мыслящей вещи в ego, сколько об «эгои$

зации» отношения мышления к вещи, о представ

лении последней как объекта. Сделать мыслящую

вещь субстанцией и сделать ее же объектом — это

не одно и то же. Объект — это всегда вещь, но в оп

тике субъекта, к которому данный объект «подго

няется», к той мере или к тому уровню, который

субъект с самого начала несет в себе и с которым

он рефлексивно соотносит то, что ему противо

Ницше Ф. Воля к власти. М., 2005.

Alquié F. La Découverte métaphysique de l’homme chez

Descartes. Р. 182.

стоит. То, что Декарт субстанциализирует, и есть

на самом деле такое отношение; он даже не спра

шивает себя, может ли оно, как отношение, быть

также и субстанцией. Гуссерль, после Канта, на

ходит здесь самое существенное, подчеркивая,

что Декарт в я мыслю видит лишь «архимедову

опору», что нисколько не помешает французским

читателям Размышлений Декарта, приверженцам

лучших местных традиций, искренне пренебре

гать Картезианскими размышлениями Гуссерля.

На самом деле в я из я мыслю имеется несколь

ко я. По меньшей мере три:

1. Я, которое является субстанцией и на кото$

рое опирается Декарт, чтобы доказать, что Бог су$

ществует. Философия представляет себе такую

субстанцию, как субстанцию, отличающуюся от

телесной, но связанную с ней в человеке еще более

тесно, чем лоцман со своим кораблем, до такой

степени, что трудно сказать, чем в точности ста$

новится первая, когда телесная машина перестает

функционировать.

2. Я, которое является субъектом, а именно

субъектом глагола cogitare, то есть ego cogito, в

том виде, в каком оно всегда действует se solum

alloquendo (обращаясь лишь к себе самому) хотя

одновременно оно используется и для того, чтобы

бросать взгляды вокруг, взгляды, благодаря кото

рым оно существует, но в противоположном

смысле: undique circumspiciens (как мыслящее все

и вся).

3. Я, которое не является ни тем, ни другим, но

дает имя и тому, и другому, Я «внутреннего чувст

ва», то есть Я каждого человека с его настроения

ми, страстями, предубеждениями, радостями, на

мерениями, странностями, чертами характера

ит.д.Этоя Декарта, каким оно предстает в био

графии Байе. Такое я — добыча не только биогра

фии, но и психологии, социологии, а также всего,

что связывается с «гуманитарными науками» во

обще.

Первое я принадлежит тому, что Лейбниц назо

вет «умопостигаемым миром субстанций», миром,

феномены которого мы, как он считает, по край

ней мере «предвкушаем», но о котором Кант, на

оборот, скажет, что мы не можем ничего о нем

знать. В этом мире Декарт, столкнувшись со злым

гением, которого он сам изобретает ради более

глубокого сомнения, со всей наивностью и обуст$

раивается. Каждый волен присоединиться к нему

и вместе с ним субстанциализироваться.

Второе и третье я так причудливо перепутаны,

что отделить их друг от друга — это сложное ис$

кусство. В Критике чистого разума Кант занима$

ется только субъектом как мыслящим существом,

рефлексивную сущность которого он называет

трансцендентальной апперцепцией. Частичка а в

этой апперцепции, заменяющая ad, направлена к

субъекту, тогда как перцепция, наоборот, означа

ет отношение к объекту. Эта рефлексивность на

звана трансцендентальной, потому что она при

надлежит не тому я, «как я существую сам по

себе» (я как субстанция) и не тому я, «как я явля

юсь самому себе» (я «внутреннего чувства»), но,

загадочно говорит Кант, я, еще не доходящему до

первого, но уже поднявшемуся выше второго,

тому я, где «я только сознаю, что я есть».

Ме

Кант И. Критика чистого разума. М., 1992. С. 100.

стоимение что выделено курсивом. Такое место

имение, в сущности, является утверждающим. Но

что именно? Само я, которое теперь полагается

как центр всего сущего, чтобы все сущее синтети

чески было в него возвращено. На самом деле зна

чение cogitare — это, как говорил Святой Авгу

стин, многократное cogère: собирать, объединять,

сосредоточивать все то, что стремится рассеяться.

Что касается я внутреннего чувства в его отно

шении не только к вещам, но также и к другому,

который для него есть ты, он или она, мы, вы, или

они, Кант рассматривает его в Антропологии,ко

торая считается не трансцендентальной, но толь$

ко эмпирической. Это я привязанностей, чувств

или страстей, воспоминаний, воображения, при$

вычки и т. д. обнаруживается перед нами как не$

что «пестрое», «разноцветное», тогда как я, кото$

рое мыслит, напротив, неизменно является одним

и тем же. Все модальности я психологии или, если

угодно, антропологии, Декарт объединял под

именем cogitations. Причина этого в том, что даже

на самой низкой ступени этих модальностей, а

именно в modus sentiendi (способе ощущения), ego

cogitation уже присутствует и требует лишь про

буждения для решения своей собственной зада

чи — мыслить то, что первоначально дано лишь

чувствам. Декарт, следовательно, утверждает: in

nostro sentiendi modo cogitatio includitur (созна



ние включено в наш способ ощущения).

Но тогда

ego, субъект cogito,иego, субъект чувственных

привязанностей,— это в конечном счете одно и то

Декарт Р. Метафизические размышления // Декарт Р.

Рассуждение о методе. Метафизические размышления. Нача

ла философии. М., 1998. С. 77.

же? Не совсем. Правду говоря, второе ego дейст

вительно является первым, но тогда, когда первое

ego это допускает, никогда тем не менее не позво

ляя второму стать способным возобновлять себя в

мыслительном акте и становиться во главе себя

самого. Эта черта в определенной мере стирается

у Канта и еще больше у Гуссерля. Кант никогда,

как Декарт, не сказал бы о чувственных созерца

ниях: intellectionem non nullam (…) includunt (они

включают в себя некоторые операции ума).

На

самом деле они не содержат в себе ничего интел

лектуального. Они имеют ясность в самих себе,

ясность эстетическую, особую, отличающуюся

от логической ясности понятия.

В том же духе и

еще более решительно Гуссерль никогда не рас$

сматривает чувственное восприятие и воображе$

ние как деградацию рассудка. Это для него другие

ноэзисы, которым соответствуют другие ноэмы.

Как таковые, они не в меньшей степени, чем интел$

лект, функционально принадлежат «многолучи$

стости» я мыслю, и их изучение является таким же

трансцендентальным, каким было для Канта изу$

чение по крайней мере воображения. Теперь я

внутреннего чувства, которое «поляризовано в

психическом Я»,

отличается численно от я мыс



лю, до такой степени, что Гуссерль называет его

психофизическим я. Психофизическое я внутри



мирно, а не трансцендентально. Такая «монада»

Декарт Р. Размышления о первой философии // Де

карт Р. Соч. С. 177.

Descartes R. Réponse à Eberhard. VI, 35 // Descartes R.

Opuscules et fragments inédits. P. 78.

Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998,

С. 157–158.

(res) является лишь одной из «трансценденций»,

которые должны быть «конституированы… внут

ри универсальной трансцендентальной сферы»,

но как снабженные телом, тогда как такой харак

тер в корне чужд я мыслю понятому как « онтоло

гическая сфера абсолютных истоков», а свойст

вом такой сферы является nulla «re» indiget ad

existendum (ничто не требует существования).

Чтобы отношение к телу стало в свою очередь

мыслиться на том же уровне «изначального свое

образия», а не как простое отклонение, придется

дождаться Бытия и времени, где оно впервые ока

жется укорененным в Dasein. Бытие и время, без

какой$либо уступки «материализму», по$своему

и впервые отвечает на нетерпеливые слова Рембо:

«Обладать истиной и душой, и телом».

Если вернуться к Декарту, то можно сказать

следующее: ego cogito Декарта содержит в себе

метафизический атавизм, пришедший к нему не$

посредственно из схоластической традиции: ата$

визм, посредством которого он представляет свое

Я как субстанцию, как «мыслящую вещь». Но, с

другой стороны, он оставляет после себя в фило$

софии Нового времени двойное потомство.

В одном направлении он дает жизнь тому субъ

екту, о котором, после Канта, будет говорить Ге

гель, субъекту, для которого все остальное явля

ется объектом в той мере, в какой он, опираясь

только на самого себя, как мы читаем в Феномено



логии, «не позволит подойти к себе сзади, а всегда

грудью встречает противника».

В философии

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феномено

логической философии. М., 1999. С. 106–109.

Гегель Г. В. Ф. Феноменология Духа. СПб., 1992. С. 206.

Ницше метафизическим именем такого субъекта

будет воля к власти. Когда Ницше намеревается

превзойти «субъекта», каким он был у его пред

шественников, он лишь еще более решительным

образом представляет его в качестве субъекта. То,

что противостоит такому субъекту, является уже

не объектом: на самом деле это уже ценность. Но

переход к «точке зрения ценности» представляет

собой, как мы говорили, лишь смещение границ

внутри той субъективности, страну которой впер

вые открыл Декарт.

В другом направлении он — источник психоло

гии в современном смысле слова, как исследова$

ния феноменов «внутреннего чувства» или, как

еще говорят, «сознания». Это слово «сознание»

Декарт уже иногда использует, хотя и редко, но

всегда явно двусмысленно. Оно для него означает

как отношение к вещи как к объекту, отношение,

именуемое им cogitation, так и замкнутость на

себе опыта, который будет назван субъективным.

Субъективность субъекта — это теперь центр

cogitation и внутреннее измерение состояний со$

знания. Иначе говоря, существуют два способа

«отношения к себе». Один учреждает или основы

вает саму объективность, а другой — только отно

шение к субъекту и к его «состоянию». Это по

следнее отношение Гуссерль скорректирует

встречным движением интенциональности, в

«расширенной» интерпретации того, что немцы

назвали бы: das Erlebnis. Французский перевод: le

vécu (переживание). Продолжая Декарта, Гус

серль и предпримет свой феноменологический

анализ переживания, а психология, в строгом

смысле слова, останется «параллельной линией»

его феноменологии.

Где мы оказываемся вместе с Хайдеггером? Его

попытка состоит в том, чтобы выявить область от

крытого, где мы пребываем в двойственной связи

субъекта и переживания, того, что исходит из

cogito Декарта и еще остается основой гуссерли

анской феноменологии. Такое мышление ни в

коей мере не означает попытки превзойти карте

зианство, оно является возвращением к его более

существенным истокам. Греческой философии

неведом субъект. Это, согласно Гегелю, было

даже ее слабостью. Но, добавляет Хайдеггер, ей

также неведомо и переживание. «У греков, хвала

небесам, не было переживаний». До сих пор никто

не говорил ничего подобного. Объяснимся по по$

воду этих двух моментов.

Чуждая тому субъекту, каким в самом сущест$

венном и является ego cogito Декарта, греческая

философия тем не менее не недооценивала я,мо$

гущество которого Протагор подчеркивал до та$

кой степени, что заслужил безоговорочное одоб$

рение Сократа. Но я Протагора — это не познаю$

щий субъект, несущий в себе меру, определяющую

истину сущего. Такую меру Протагор получает,

скорее, из греческого отношения сущего к его бы

тию, в опыте сущего как «феномена». Именно как

«феномен» сущее и обнаруживается в своем бы

тии, так как оно в своей основе, а не благодаря од

ному лишь человеку, и есть «феномен». Именно

этому нас учит ночное небо Сафо, не нуждающе

еся в человеке, чтобы блистать во всей своей кра

соте. Но «феномен» находится также и в отноше

нии к ego. Благодаря этому второму отношению,

отношение к бытию не открыто, но, скорее, огра



ничено. Поэтому трудно, исходя из этого ограни

чения, овладеть „äå‹í, которая была бы, как того

пожелает Платон, óõíïðôéêüí (всеобъемлющей).

Однако Протагор, согласно словам Ницше, aus

griechischer Atmosphàre (…) geboren (был рожден в

греческой атмосфере).

Он дышит тем же возду

хом, что и Платон. А не тем воздухом, что Декарт,

для которого все блистает лишь для ego, для того,

что оказывается у него непоколебимым основани

ем всякой достоверности, относящейся к осталь

ному сущему.

Но я Протагора, если оно не является мысля$

щим субъектом, не является также и субъектом

«внутренней жизни», дающим имя первому, субъ$

ектом, который эти «состояния души» переживал

бы в той или иной мере интенсивно или разнооб$

разно, в том смысле, в каком в конце девятнадца$

того столетия Брюнетьер определял лиризм как

«преломление вселенной через темперамент».

Пока знания «не приведены к объективному един$

ству апперцепции», они, говорит Кант, еще всего

лишь модификации состояния субъекта. Но в ко$

нечном счете, считает Протагор, стол, который

передо мной, и даже красный цвет ковра или све

жесть воздуха — это ни в коей мере не простые

модификации моего состояния, но сами вещи вме

сте с их качествами, которые не столько я воспри



нимаю, сколько они сами ко мне обращаются из

того места, где они пребывают и где я встречаю их

на открытом просторе. Несомненно, они не явля

ются все одним и тем же способом. Протагор, со

Правду сказать, Ницше говорит это о четвертом Еванге

лии.