Бофре Жан. Диалог с Хайдеггером. Кн. 2. Новоевропейская философия

Подождите немного. Документ загружается.

ни Маркс в том, что они переворачивают, не замеча

ют совершенно иного основания или совершенно

иного смысла, чем тот, что они сами и привносят,

чтобы легче совершить этот переворот под именем

«язычества» в одном случае и «идеализма»—вдру

гом. Различие в том, что если греки никогда не гово

рили: «Мы другие, язычники»,— Гегель говорит

просто и ясно: «Мы другие, идеалисты»,— как будет

говорить и Гуссерль: «Мы другие, субъекты». Но

«идеализм» и его марксистская карикатура остают

ся, однако, еще более далеки друг от друга, чем гре

ческий мир алетейи и его схоластическая интерпре

тация, с тем различием, что средневековая схола$

стика соответствует совсем иной судьбе бытия, чем

греческая философия, тогда как марксизм и фило$

софия Гегеля принадлежат одному и тому же миру,

но двум его разным уровням, из которых только

один является уровнем философии.

В той «борьбе гигантов из$за спора друг с дру$

гом о бытии»,

которой и является философия в

своей истории, Гегель среди великих философов

оказывается тем, кто мыслит бытие в измерении

спекулятивного суждения, согласно которому

оно есть не только тождество, но и противоречие,

не только противоречие, но и примирение. Имен

но поэтому он пишет в Истории философии: «Нет

ни одного положения Гераклита, которого я не

принял в свою Логику».

Слово «положение» пе

224

того, что еще должно быть осмыслено, нисколько не мешает

тому, что отношение Маркса к Гегелю, в том, что касается

диалектики, могло быть отношением эпигона.

Платон. Софист. 243 a.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга

первая. СПб., 2001. С. 287.

реводит здесь немецкое Satz, которое так же, как

и суждение, соответствует греческому логосу.

Тем не менее сразу же нужно отметить один ню

анс. Если всякое суждение есть логос, обратное не

всегда верно; логос не обязательно является суж

дением. Он является таковым лишь тогда, когда он

становится отношением субъекта к предикату. Но

и здесь возможно несколько случаев. Это отноше

ние может иметь вопросительное значение (Что

происходит?). Оно может передавать приказ

(Идите прочь!). А также выражать пожелание

(Дай Вам Бог успеха!). Но оно может также по

просту означать, что предикат неотъемлемо свя$

зан с субъектом, когда, например, говорят: снег

белый. Суждение в таком случае не высказывается

в повелительном, сослагательном или желатель$

ном наклонении; его «наклонение», как говорили

греки, или его «модальность», как будут говорить

римляне, является указательной. Это «наклоне$

ние» первые характеризовали как ¢ðïöáíôéê¾

œãêëéóéò, отзвук апофантического логоса Аристо$

теля, который у Аристотеля был тем, что в логосе

имеет самое решающее значение.

Имеется, сле$

довательно, согласно его мнению, суждение, где

логос нацелен на различие субъекта и предиката и,

главным образом, там, где «наклонение» такого

логоса является указательным, а вещь, таким и

только таким образом высказываемая, как будто

из этого различия и возникает. Является ли логос

таковым для Гераклита? Когда Гераклит говорит:

«Все едино»,— или когда он говорит: «Бессмерт



225

«Всякая речь что$то обозначает, но не как естественное

орудие…». Аристотель. Об истолковании. IV, 16 b 33–17 a 2.

ные смертны, смертные бессмертны, одни жи



вут за счет смерти других, за счет жизни других

умирают»,— где здесь субъект, а где предикат?

Эти изречения не имеют характера суждения. Яв

ляются ли они, следовательно, менее апофантиче

скими, то есть позволяют ли они меньше увидеть и

сделать доступным мышлению, чем суждение? Не

оказываются ли они, наоборот, дающими гораздо

больше? Ни одно из изречений Гераклита не явля

ется на самом деле суждением. Или, скорее, как и

речь поэта, они являются таковыми лишь по$види

мости и для грамматиков. Таким образом, не за

имствовал ли Аристотель свой образец суждения

в грамматике? Или же, скорее, грамматика, гораз$

до позже, опирается на анализ Аристотеля? И не

опирается ли вся философия после Аристотеля,

если не на него самого, то на грамматику? Идея

спекулятивной грамматики, которую, когда на$

стала для него пора доказывать свои профессор$

ские способности, исследует, обращаясь к Дунсу

Скотту, Хайдеггер, должна привлечь наше внима$

ние. Возможно, в его глазах философия Гегеля и

является самым завершенным шедевром спекуля

тивной грамматики Нового времени. И, может

быть, еще чем$то большим.

Говорить так — ни в коей мере не значит прини

жать Гегеля. Это значит оценивать его по досто

инству. Но такое понимание его высказывания,

когда он говорит, что принял и сохранил тем са

мым в своей Логике все «положения» Гераклита,

должно нас насторожить. Так как местоположе

нием изречений Гераклита ни в коей мере не явля

ется суждение, для Гегеля, наоборот, остающееся

каноническим. Тогда не располагается ли филосо



226

фия Гегеля на уровне, который является не уров

нем мышления Гераклита, а уровнем Аристотеля,

и не является ли спекулятивная интерпретация су

ждения лишь «грандиозной вариацией» на тему

аристотелевского логоса? Ответить утвердитель

но — значило бы, возможно, потерять из виду как

Гераклита, так и Аристотеля. Так как, согласно

Аристотелю, логос, даже ставший суждением, ос

тается в своей сущности апофантическим. «Су

меет ли, наконец, мышление, спрашивает Хайдег

гер, хотя бы немного почувствовать, какое значе

ние имеет то обстоятельство, что Аристотель еще

мог ограничивать ëÝãåéí как ¢ðïöáßíåóèáé»,

—

иначе говоря, как «позволяющий являться»? Геге$

левское суждение не столько позволяет являться,

сколько стремится найти диалектическую досто$

верность того, что является его объектом, до тех

пор, пока Ницше не будет находить ее еще более

решительным способом. Оно находит достовер$

ность бытия и его движения. Но, возможно, «за$

гадка бытия и движения», о которой упоминает

Хайдеггер в конце Бытия и времени, недоступна

даже спекулятивному суждению. Возможно, рас$

тущее стремление удостовериться всегда является

не более чем обратной стороной тайной неуверен

ности. Так как апофантическое Аристотеля, если

«достоверность» ему и неизвестна, нисколько не

страдает от ее отсутствия. В той же мере, в какой

изречения Гераклита не являются суждениями.

Должны ли мы в таком случае научиться видеть

то, что находится у нас перед глазами? Должны ли

мы научиться говорить о том, о чем мы не переста

227

Heidegger M. Vorträge und Aufsätze. P. 213.

ем высказываться? Но тогда на каком языке? Не

идет ли речь о новом языке, как того желал Лейб

ниц, и в конечном счете о языке математической

логики, на котором рядом с нами разговаривают

вычислительные машины? Или о языке, на кото

ром, не отдавая себе отчета, мы всегда все разго

вариваем?

Но может ли путь к языку, на котором мы, не

отдавая себе отчета, разговариваем, к языку, ко

торый не оставляли поэты, быть также и путем

мышления? В той части мира, которую Гегель на

зывает Западом, мышлению свойственно быть фи

лософией. «Философы — это мыслители. Их на$

зывают так, потому что именно в философии раз$

ворачивается игра их мышления».

Так говорит

Хайдеггер, вторя Рембо, о котором он не знает,

что тот сказал: «Философы, вы пришли с вашего

Запада». И дело не в том, что необходимо просто

порвать с этим Западом, который является нашим

в так называемой восточной философии. Запад,

каким знал его Гегель, в себе самом содержит свой

собственный Восток, откуда к нему и приходит

первоначальный подземный толчок, философия,

сразу же его от Востока и отрывающая. Так как

философия с самого своего рождения говорит о

различии бытия и сущего, которое представляет

собой ipsissimum греческого мышления, но кото

рое сразу же оказывается доступным ему самому

лишь в тени, отбрасываемой сущим на бытие. Пе

реход от Гераклита к Платону является, следова

тельно, зачаточной мутацией. С нее начинается,

как говорит Валери, время «безвозвратного от

228

Там же. P. 131.

клонения», которым от начала и до конца и явля

ется наша история, где вместо того чтобы «отда

вать себя истине бытия», как поэма Парменида

или как изречения Гераклита, движение мысли

становится движением от сущего к сущему, через

взгляд, направленный тем не менее на бытие. Та

кова онто$теологическая структура метафизики,

согласно которой от Платона до ницшеанского

переворота платонизма каждая эпоха ее истории

отсылает к своему собственному источнику, все

более и более от нее, однако, скрывающемуся.

«Метафизика исходит из сущего, чтобы вновь к

нему же и прийти. Но не из бытия, чтобы поста$

вить вопрос о его обнаруживаемости».

Такой

язык, разумеется, непонятен, если под бытием

понимают ipsum esse святого Фомы. Но бытие в

Бытии и времени не является тем, что так называ$

ет святой Фома. Оно включает в себя, как говорил

Хайдеггер вечером 7 июня 1957 года, в день, когда

университет Фрейбурга праздновал свое пятисот$

летие, «все метафизические интерпретации бытия

начиная с Платона и кончая Гегелем и Ницше, то

есть от начала и до конца метафизики».

Unterwegs zur Sprache,(По пути к языку),— это

заглавие Хайдеггера, являющееся также призы

вом (как Zur Seinsfrage, прямо к вопросу о бытии!

Или Zur Sache des Denkens, прямо к делу мышле

ния!), образует значение того отступления фило

софии, которое, начиная с 1929 года, в связи с

Кантом, Хайдеггер представлял как «направляе

мую здесь$бытием (Dasein) атаку на изначальный

метафизический факт, который оно с собой не

229

Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 119.

сет», иначе говоря, как деструкцию метафизики.сет», иначе говоря, как деструкцию метафизики.

Только такая «деструкция» ставит нас «на путь

языка». Так как о языке и о речи метафизика соз

дает метафизическое представление, согласно ко

торому язык являлся бы не чем иным, как синтак

сическим соединением имеющих определенное

значение терминов, а научный анализ так назы

ваемого «лингвистического факта», со своей сто

роны, был бы лишь регистрацией metaphysisches

Urfaktum (первичного метафизического факта)

inconcussum, который несет с собой Dasein. Но

язык — это не то, что о нем говорит лингвистика,

то есть не использование вербальных знаков. Он

есть дом бытия, понятого в свою очередь как «то,

по отношению к чему по своей воле разворачива$

ется мышление». Философия всякий раз, когда

она создает эпоху, то есть редко, ни в коей мере не

является изобретением систем. Но она «прокла$

дывает своим сказом неприметные борозды в язы$

ке. Они еще неприметнее, чем борозды, которые

медленным шагом проводит по полю крестья$

нин».

Гегелевское тройное открытие есть спеку$

лятивного суждения — это одна из таких борозд,

не первая и не последняя, хотя Гегель и ничего не

знал о стране, в которой возделывал землю. Хай

деггер пишет по поводу философии Канта, то есть

об опыте, в котором ему было необходимо «испы

тать» само бытие: «Тем не менее тезис Канта о бы

тии как чистом полагании остается вершиной, от

куда открывается вид назад вплоть до определе

ния бытия как ýðïêåßóèáé, предлежания, и вперед в

спекулятивно$диалектическое истолкование бы

230

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С. 220.

тия как абсолютного понятия».

То же самое мы

могли бы сказать и о гегелевском опыте бытия,

который открывает глубины прошлого, лишь под

готавливая в нем еще непредвидимое будущее.

В течение половины столетия, следующей за смер

тью Гегеля, это будущее окажется философией

Ницше, который действительно признает в геге

левской диалектике «грандиозную инициативу»,

так как в глазах Ницше Гегель уже понимает «не

винность становления». Таким образом, Гегель

для Ницше, если не для его неосторожных ком

ментаторов, уже является самым близким мысли

телем, каким для Гегеля был Кант. Но в чем? В том,

что они оба знают,— еще тем не менее не зная это$

го в чем, которое им свойственно, хотя это именно

его и касается — что мышление в них разворачива$

ется «по своей воле».

Мышление Гегеля «…не неверно. И не то, что

оно отчасти верно, отчасти ложно. Оно так же ис$

тинно, как истинна метафизика, которая через Ге$

геля в его системе впервые дает слово своей до

конца продуманной сути».

Эти слова Хайдеггера

в Письме о гуманизме касаются главным образом

гегелевской интерпретации истории. Так как если

история не является, согласно Гегелю, основой

самого разума, тем не менее она «соответствует

понятию духа, которым обладает история в мо

мент своего грехопадения во времени». Так гово

рит Гегель, полностью подчиненный взгляду, ко

торый он отворачивает от сущего, чтобы напра

вить его на то, чем для него является бытие. Сле

231

Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии. С. 380.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С. 204.

довательно, дух есть история, даже если он и есть

нечто большее. Но и история в свою очередь есть

дух, то есть путеводной нитью истории является

спекулятивное суждение. Таким образом, исто

рия, как и сам Бог,— это система. Это, говорит

Хайдеггер, «так же истинно, как истинна метафи

зика, которая через Гегеля в его системе впервые

дает слово своей до конца продуманной сути».

Нет большей пошлости, чем упрекать Гегеля в

том, что он слишком систематичен, или что он не

правомерно является таковым. Это все равно, что

упрекать Декарта за cogito или Платона за то, что

бытие было для него эйдосом, то есть принимать,

как Вольтер Паскаля, великих философов за «ве$

ликих любителей крайностей». Такое отступле$

ние мышления до «присущего каждому здравого

смысла», согласно Гегелю, равносильно замене

кофе цикорием. «Это так!» — сказал он, кажется,

перед Альпами. Ничего другого он не говорит и

тогда, когда его задачей было «выдержать опыт

бытия». Но можно догадаться, что в опыте такого

рода предчувствие заходит дальше, чем способ$

ность формулировать. Если история имеет во вре$

мени свою точку падения, то нам необходимо так

же сказать, что и сам Бог, только опускаясь в веч

ности ниже своей собственной сущности, стано

вится духом и истиной. Ничто не достигает верши

ны своего бытия, если не жертвует собой в опыте

своего собственного падения. По поводу Тракля и

загадочного Элиса, которого тот упоминает в сти

хотворении, Хайдеггер пишет: «Элис так же суще

ственно отличен от поэта, как от мыслителя Ниц

ше — образ Заратустры. Но эти два образа сходны

между собой тем, что их суть и путь начинается с

232

заката. Закат Элиса уходит в древнюю рань, кото

рая старше, нежели состарившийся, угасающий

род: старше, ибо созерцательнее; созерцательнее,

ибо умиротвореннее; умиротвореннее, ибо сама

несет мир».

Гегелю не свойственно такое раз

двоение мышления и мифа. Тем не менее он — пер

вый философ, у которого опыт бытия был первым

и необычным опытом падения. Несомненно, диа

лектическая интерпретация падения привлекает

его лишь как момент «процесса», который еще

больше возвышается над той точкой, по отноше

нию к которой он падает, в том смысле, в каком

Лейбниц говорил: «Отступить назад, чтобы даль$

ше прыгнуть». Но в конце концов падение здесь

впервые появляется в том значении, в котором нет

ничего уничижительного. Оно принадлежит са$

мой сущности бытия. Нет ли в таком случае необ$

ходимости пойти в осмыслении падения дальше

Гегеля и диалектики, даже дальше Ницше и его бо$

лее проницательного трагического опыта и утвер$

ждать вместе с Хайдеггером, что это падение яв$

ляется Sache des Seins, делом самого бытия? И что

именно в нем коренится «загадка бытия и движе$

ния»? Иными словами, что именно в падении, как

его «свободное следствие», и возникают постоян

но эпохи бытия?

Доверим такие вопросы терпеливости мышле

ния. Они вовсе не обнаруживают ту неуклюжую

уловку, когда, из страха перед мышлением, стара

ются найти ненадежное прибежище у поэтов, но

передают отношение мышления к чему$то, воз

233

Хайдеггер М. Георг Тракль: уточнение поэтического

строя (фрагменты) // Тракль Г. Избранное. М., 1994. С. 54.