Бофре Жан. Диалог с Хайдеггером. Кн. 2. Новоевропейская философия

Подождите немного. Документ загружается.

картезианской метафизики, утверждающей, что

бытие в себе и мышление — одно и то же».

Здесь мы весьма озадачены. Не совпадает ли

это «понятие картезианской метафизики, утвер

ждающей, что бытие в себе и мышление — одно и

то же» по смыслу с изречением Парменида:

Ибо мыслить — то же, что быть?

Конечно. Но согласно Гегелю изречение Пар

менида, с точки зрения диалектики,— это лишь

начало, которое в качестве начала остается еще

«смутным и неопределенным». Тем не менее это

начало имеет настолько решающее значение, что

«это объяснение и есть именно эволюция самой

философии».

Главным моментом такого объяс$

нения является в свою очередь картезианство, пе$

реворачивающее отношение мышления и бытия.

«Картезианский переворот, постигающий бытие в

определении мышления, предполагает взамен ис$

тину, которая способна порождать саму себя и та$

ким образом освобождать мышление от тупиков

онтологии».

Такой, начиная с Гегеля, является

обычная интерпретация изречения Парменида.

Правду говоря, Парменид не столько понимает

мышление в определении бытия, сколько постига

ет отношение мышления и бытия в определении

Тождественного, которое не является не тем и не

другим, но, скорее, в значении Гегеля, die Mitte

zwischen ihnen. В таком случае сам картезианский

переворот представляет собой, скорее перевора

194

Там же. С. 311.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. I.

СПб., 2001. С. 266.

Gourinat M. De la Philosophie. Paris, 1969. I, 351.

чивание тезиса, приписываемого Пармениду, а не

того, что позволяет нам понять сам Парменид.

И даже не того, что после него говорят Платон и

Аристотель, которые остаются в том же самом из

мерении, что и он.

Когда Парменид выражает тождество мышле

ния и бытия, утверждая: Тождественное на самом

деле, для человека, есть одновременно его откры

тость присутствию и само это присутствие, его из

речение ни в коей мере не говорит о том, что оба

они, и мышление, и бытие, являются одним и тем

же, где определяющим элементом оказывается

все же бытие, но о том, что бытие и мышление, не

смешиваясь в нечто неопределенное, соответству$

ют друг другу в рамках определенного единства,

как два берега одной реки, которые соединяет

мост. Такое единство не представляет собой ка$

кой$либо один из двух берегов, который стал бы

определяющим для другого, но скорее нечто про$

межуточное для них, что не является ни тем, ни

другим. Платон в Государстве также спрашивает

о том промежуточном, что господствует между

видением и видимой вещью. Это, по его убежде$

нию, и есть свет. Но последний в свою очередь

имеет повелителя, которым является солнце, само

оказывающееся видимой вещью. Так свет прихо

дит в чувственный мир. В мире идей этот свет есть

непотаенность алетейи, которая в качестве света

также имеет своего повелителя в лице того, что

является его истоком, а именно в идее «блага».

Нельзя ли полагать, что «Тождественное» Парме

нида — это предшественник «владычества» света,

который объединяет друг с другом видение и ви

димую вещь? Но не заключается ли в свою очередь

195

различие в том, что для Парменида это «владыче

ство» еще не является таким, каким оно будет для

Платона, а именно видимой вещью, хотя и такой,

которую «трудно увидеть»? И в таком случае не

будет ли непотаенность алетейи, которая, кажет

ся, и есть то божество, о котором там идет речь,

тождеством Тождественного, о чем загадочно

упоминает фрагмент 5 Парменида? Таким обра

зом, благодаря могуществу Открытого видение

раскрывается в том, что открыто в поле зрения,

чтобы воспринять его на своем уровне, который и

есть уровень бытия. Бытие тогда было бы не в

большей мере определено мышлением, чем мыш$

ление бытием, но и то и другое, и мышление, и бы$

тие были бы определены мерой алетейи, которая

сама их и объединяет, удерживая бытие «в узах

границы, которые она нигде не ослабляет», чтобы

ноэма, со своей стороны, могла быть бытием «в

полной мере».

Не означает ли такое суждение,

что мы остаемся еще в области «смутного и неоп$

ределенного»? Или же наоборот, к неудовольст$

вию Гегеля, мышление на таком уровне, который

нас еще далеко не удовлетворяет, означает, что

мы все, как говорит Хайдеггер, несмотря на все

наше мнимое превосходство над греками, еще да

леки от того, чтобы ему соответствовать, и еще не

можем до него подняться?

Довольно легко заметить, что вся философия

после картезианской восходит от Декарта к Ари

196

Именно так Гегель понимает в поэме Парменида три по

следних слова 34 стиха 8 фрагмента, переводя их: um

weswillen der Gedanke ist.

Хайдеггер М. Гегель и греки // Хайдеггер М. Время и бы

тие. С. 381–390.

стотелю, иначе говоря, от картезианской аполо

гии математики к новому открытию логики, и ма

тематика уже для Лейбница была лишь «слабым

подобием» возможностей логики. Кант еще ста

рается удержать между математикой и логикой

равновесие, но весьма важно, что главной книгой

Гегеля, той, с которой Феноменология была связа

на лишь в качестве пропедевтики, была Wissen



schaft der Logik, и что Гуссерль в свою очередь, че

рез пятнадцать лет после своей Программы чис



той феноменологии и философии с феноменоло



гической точки зрения (1913), публикует книгу,

название которой: Формальная и трансценден

тальная логика (1929). Но это возвращение к Ари$

стотелю никак не связано с его апофантической,в

сущности, интерпретацией суждения. В качестве

центрального пункта он сохраняет картезианское

положение — интерпретацию «истины» не как

алетейи, а как достоверности. Именно этому

служит гегелевский переход от предикативного к

спекулятивному. Ибо дух как разум есть такая же

«достоверность… всякой действительности», как

и любое «наличное бытие», но в той мере, в какой

оно «возвышается до уровня истины», то есть до

уровня «диалектического движения суждения».

Эту достоверность Гегель прослеживает даже в ее

самых скромных формах, то есть даже в чувствен

ности. Сама чувственность уже в определенном

смысле является достоверностью. Но это лишь са

мая абстрактная и самая бедная достоверность, а

также самая мимолетная. Утверждать подоб

ное — значит с самого начала становиться антипо

дом греческого мышления, для которого á‡óèçóéò

является, в сущности, экстазом, то есть не при

197

своением, а восприятием явления. Для Гегеля на

оборот уже чувственная достоверность делает на

личие вещи своим. «Ее истина — в предмете как

предмете, принадлежащем мне (in meinem

Gegenstande), или в мнении (Meinen)».

Вся фило

софия Гегеля есть переход от примитивного при

своения, не защищающего нас от неожиданно

стей, к его вершине, к той где Я, как Я = Я, «созна

ет себя самого как свой мир, а мир — как себя са

мого».

Такова достоверность, «возвысившаяся

до истины». Греческой философии в целом чужда

такая интерпретация. Не в том смысле, что она

стремилась отречься только от примитивного

присвоения, в самой своей основе она и является

изначальным отречением. Тем не менее такое от$

речение не есть лишение, но оно тем больше дает,

чем больше отвергает любое господство. Не обя$

занное что$либо постигать (greifen), иными слова$

ми, воспринимать, мышление «в полной мере»

раскрывается в том, что ему противостоит в От$

крытом, что, со своей стороны, раскрывается в

нем, в том смысле, в каком молитва Гельдерлина

говорит об этом только с надеждой:

То, что ты ищешь, уже близко, встречает тебя…

Смотрит и ищет тебе, странствующий человек,

Ласковые имена…

Таким образом, опять же именно в картезиан

ском смысле Гегель вопреки Декарту ставит го

раздо выше математики логос как суждение, когда

198

Гегель Г. В. Ф. Феноменология Духа. С. 54.

Там же. С. 233.

Гельдерлин. Возвращение 4. Цит. по: Хайдеггер М. Разъ

яснения к поэзии Гельдерлина. СПб., 2003.

дает ему спекулятивную интерпретацию. Заголо

вок Феноменология, который он сообщает своей

первой большой книге, не должен здесь вводить

нас в заблуждение. Разумеется, явление, как убе

жден Гегель,— это фундаментальная черта бы



тия, так как, говорит он в Лекциях об эстетике,

«чем была бы сама истина, если бы она не сияла

светом явления?» (wenn sie nicht schiene und

erschiene). Но являться для него — значит предла

гать себя взять, и в основе такого понимания ле

жит отношение ego к самому себе как к ego cogito.

Такова его интерпретация «просвета бытия». Тем

не менее обращения к Декарту, какое бы важное

значение оно не имело, недостаточно, чтобы опре$

делить философию Гегеля, которая, как и фило$

софия самого Декарта, в сущности является ме

тафизикой. Как и метод у Декарта, спекулятив$

ное суждение — это лишь одна сторона такой ме$

тафизики. И если у Декарта другой стороной яв$

ляется его не обманывающий нас Бог, то у Геге$

ля — это связь самого спекулятивного суждения с

тем, что Гегель называет абсолютом. Таким, по

его убеждению, является наиболее подходящее

имя для Бога, который, как говорит Хайдеггер, с

тех пор, как он «вошел в философию», менял свое

имя неоднократно. Так как долог путь — и

Э. Жильсон это как раз и подчеркивает

— от пре

бывающего вне движения Аристотеля к неизмен



ному святого Августина, от неизменного к ipsum

esse святого Фомы Аквинского, от ipsum esse к бес



конечному Дунса Скотта, от бесконечного, через

эпизодически появляющегося не обманывающего

199

Gilson E. Jean Duns Scot. 1952. P. 209, 227, 388.

нас Бога,квысшей активности Лейбница, от выс



шей активности к абсолюту в значении Гегеля.

Называть Бога абсолютом ни в коей мере не зна

чит приписывать ему один его предпочтительных

признаков, то есть давать ему собственно гегелев

ское истолкование. Скорее Бог оказывается Аб

солютом лишь в том, что принято называть «не

мецким идеализмом», начинающимся с Канта, ко

торый первым абсолютизирует божественное, а

Гегель, или Шеллинг лишь доводят эту абсолюти

зацию до крайней возможности. Абсолют означа

ет для Гегеля бытие, освобожденное от того, что

бы быть лишь стороной по отношению к другому.

В этом смысле абсолют выражается в бесконеч

ном. Но там, где Декарт говорит об абсолюте

(Правило VI), он еще не характеризует его как

бесконечное, а там, где появляется бесконечное

как основа субстанции (Размышление III), он еще

не говорит о нем как об абсолюте. У Гегеля, наобо$

рот, это, после Канта, решенный вопрос. Но от

чего Бог как абсолют освобождается? Как раз от

односторонности, в которую философия, иска$

жая его, от начала и до конца своей истории обла$

чалась. Отсюда, как говорит Хайдеггер, «теология

абсолюта», являющаяся для Гегеля обратной сто

роной той монеты, лицевую сторону которой

представляет спекулятивное суждение. Тем не ме

нее в противоположность спекулятивному сужде

нию абсолют обозначает не бытие сущего, но в са

мом сущем то, в чем это последнее освобождено

от того, чтобы быть лишь стороной по отношению

к другому. Таким образом, если две мысли, мысль

о диалектике и мысль об абсолюте, являются глу

боко связанными, они тем не менее не симметрич



200

ны друг другу. Такая асимметрия, появляющаяся

уже в 10 фрагменте Гераклита

, представляет со

бой то, что Хайдеггер, сообщая новый смысл кан

товскому выражению, будет называть онтотео



логической структурой метафизики.

Таким образом, метафизика — это асиммет

ричная связь между способом бытия сущего, ко

торое является его родовой лучезарной верши

ной, и сущностью сущего, которая дает ему общее

определение, но эта связь согласуется со сверхро



довой общностью, таким образом, что эти два оп

ределения в равной мере являются основопола

гающими. Хотя ни одно из них не следует из дру$

гого, они тем не менее в равной мере соответству$

ют друг другу, но, как говорит Хайдеггер, «в до$

вольно неопределенном контексте». Речь ни в

коей мере не идет, как утверждает Йегер относи$

тельно Аристотеля, «о двух радикально отличаю$

щихся путях мышления», которые были бы «пе$

реплетены друг с другом»,

но, уточняет еще

Хайдеггер, о ständiges Widerspiel (постоянном

противоречии), об игре раздваивающихся проти$

воположностей в смысле, близком тому, в кото$

ром Сезанн будет говорить: «Когда цвет приобре

тает свое богатство, форма достигает своей пол

ноты». Поэтому метафизика, так же как и живо

пись, имеет двойное основание. Она включает в

себя то, что является ее центром, как сферу, о ко

торой говорит Парменид. Так обстоит дело и с

аристотелевским раздвоением усии, лучи кото

201

Гдек«целому и нецелому, сходящемуся расходящемуся,

созвучному несозвучному» Гераклит асимметрично добавля

ет: «из всего — одно, из одного — все».

Jaeger W. Aristoteles. Berlin, 1923. P. 227.

рой, как «первичной» инстанции, доходят до бо

жественного, но само это излучение следует мыс

лить на своей собственной основе. Иными слова

ми, вместе с тем, что там уже имеется, если, на ка

ком бы уровне это ни происходило, она излучает

свое сияние. Ибо ôüäå ôé, которым является усия

как первичное, сверкает не только на уровне бо

жественного, она рассыпается звездами на иных

уровнях, например вместе с вот этим человеком

или вот этой лошадью. Что же требуется, чтобы

она сверкала? Сверкание сущего, его излучение

Аристотель мыслит, уже не взирая прямо на су

щее, но отводя взгляд, прежде установленный на

сущем. Он, следовательно, мыслит их в первичной

инстанции, отталкиваясь от того, что он называет

категорией. Затем, на более глубоком уровне, он

мыслит их как ™íÝñãåéá. Таким при ответе на во$

прос: «Какова усия?» — является сущее в своей

сущности, а ответом на этот вопрос будет уже не

божественное, но ™íÝñãåéá, сама в своей основе

представляющая собой эйдос (См.: Метафизика,

книга Z). В своем Ницше Хайдеггер иногда харак$

теризует два вопроса, которые по поводу сущего

одновременно ставит метафизика, как вопрос как

и вопрос что. Но эти два вопроса представляют

собой лишь один, так как что всегда мыслится

лишь как цель как, который, со своей стороны,

определяется только как цель что. Кант, напри

мер, не на нейтральной почве, но в контексте во

проса о существовании Бога, рассматриваемого с

целью доказательства, впервые в 1763 году изла

гает свой «тезис о бытии», но сам Бог, наоборот,

только с точки зрения онтологии представляет

собой вопрос для метафизики. Тезис Канта о бы

202

тии является, следовательно, неразделимо он

то$теологическим.

Такой же является и метафизика Гегеля. Самое

последнее как сущего — это его абсолютность,

так как очевидно, что, как устанавливает введение

в Феноменологию, «только абсолютное истинно,

или только истинное абсолютно». Это изречение

соответствует порыву, который с самого начала

несет с собой гегелевский замысел. Но сам абсо

лют, если он «царствует» во всеобщем и таким об

разом, как говорил Аристотель, «охватывает со

бой всю природу в целом», еще необходимо обна

ружить в том, что повсюду ему принадлежит, что$

бы в совокупности его проявлений управлять всем

сущим в целом, где он оказывается вершиной.

Именно здесь нас ожидает удивление. Так как аб$

солют, который «один является истинным», не

похож на одинокую гору, которой было бы доста$

точно быть вершиной. Ничто ему так не свойст$

венно, как способность спускаться ниже самого

себя, ибо только в этом он достигает кульмина$

ции. «Кажется, будто абсолютная сущность, на$

личная в качестве действительного самосознания,

снизошла из своей вечной простоты, но на деле

она лишь этим достигла своей высшей сущно

сти».

Кто не проник в эту диалектическую тайну

самой божественной сущности, может создавать

о Боге такие фразы, как Бог есть Вечность или

Бог есть любовь. Но Бог, непосредственно пола

гаемый в качестве субъекта, это только звук, ли

шенный смысла, простое наименование. Бог явля

ется Богом лишь благодаря диалектической спо

203

Гегель Г. В. Ф. Феноменология Духа. С. 405.