Бофре Жан. Диалог с Хайдеггером. Кн. 2. Новоевропейская философия

Подождите немного. Документ загружается.

двойная укорененность чувственности и рассудка в

воображении связана в свою очередь с открытием,

что местом расположения самого этого общего

корня является время, мыслимое в своей сущности

«изначальнее, чем это было возможно для предва

рительного указания в трансцендентальной эсте

тике».

Легко понять, чем такая разработка могла

заинтересовать автора Бытия и времени и даже

вынудила его опубликовать в 1929 году исследова

ние, где сопоставлялось первое и второе издания

Критики чистого разума, исследование, озаглав

ленное: Кант и проблема метафизики.

Здесь оригинальность Хайдеггера состоит в том,

что он в свете первого издания Критики интерпре$

тирует воображение, которое Кант называет «про$

дуктивным», не в качестве простого посредника

между понятием и феноменом, но как окончатель$

ный итог «анализа, доходящего до основания спо$

собности, которую мы называем рассудком».

Именно это первое Предисловие представляет как

предмет самой Критики. Само я мыслю в своей ос$

нове могло бы быть «я представляю образно».

Только так мы можем перейти от простой логиче

ской возможности понятия к реальной возможно

сти «объекта опыта». Такая интерпретация проти

вопоставляется обычной, согласно которой вооб

ражение, даже a priori, вместо того чтобы быть

укорененным в самом рассудке, всего лишь служит

ему. Такая интерпретация в конце прошлого века

была особенно успешно развита «Марбургской

школой», для которой центром критического мыш

ления является Логика, а выдвижение вперед Эс



154

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. С. 27.

тетики было лишь обманом глаз, который важно

рассеять в пользу Логики во всем произведении в

целом. Занятая Хайдеггером, который сам в то вре

мя был профессором в Марбурге, позиция против

Марбургской школы, будет теперь легко искажать

ся и преподноситься в виде чтения Критики, начи

нающегося с Эстетики. Именно это утверждает

Вюйемен в книге, на первый взгляд прекрасно осна

щенной документами.

Хайдеггер напрасно гово

рит, что его интерпретация ни в коей мере не за

ключается в том, чтобы поставить под вопрос при

оритет Логики «в пользу трансцендентальной эс

тетики», но служит «…для постановки вопроса,

который возвращает центральную проблему сущ$

ностного единства онтологического познания и его

основывания на изначальный базис».

Вюйемена

это не заботит. Он предпочитает это своевременно

опустить, чтобы лучше построить свой роман, в ко$

тором Хайдеггер — один из персонажей. Он появ$

ляется или, скорее, разоблачается там как третий

изменник в тройной цепи предательств, а двумя

первыми были Фихте и… Герман Коген. Но в чем

заключается вероломство предательства, приду$

манного самим Вюйеменом? В троекратной дискре

дитации человека перед лицом Вечности. Таким об

разом, на тропе Фихте и Германа Когена автор Бы



тия и времени вопреки истории провозгласил, что

сама темпорализация вечна. «Используя эту улов

ку», Хайдеггер «спасает Бога» (sic).

155

Vuillemin J. L’Héritage kantien et la révolution coperni

cienne. 1954.

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. С. 37.

Vuillemin J. L’Héritage kantien et la révolution coperni

cienne. P. 295.

Чтобы вернуться от этих эрудированных фан

тазий к простому прочтению короткого, между

прочим, текста, зададим единственный вопрос,

который поднимает интерпретация Хайдеггера.

Воображение, образующее источник схематизма,

является для Канта последней границей, которой

достигает «анализ, доходящий до основания спо

собности, которую мы называем рассудком», как

он осмеливается утверждать в первом издании

Критики, когда пишет курсивом: единство аппер



цепции по отношению к синтезу воображения

есть рассудок.

Или же оно — всего лишь про

стой посредник между рассудком и чувственно$

стью, каким оно станет во втором издании, где мы

читаем, что именно единство апперцепции обра$

зует ту «более высокую точку, с которой мы свя$

зываем любое использование рассудка». К чему

он сразу же добавляет, словно для того чтобы еще

более решительно отвергнуть то, что говорит пер$

вое издание: ja, dièses Vermögen ist der Verstand

selbst (да, именно эта способность и есть сам рас

судок).

«Синтез воображения» теперь уже не яв$

ляется тем, с чем связано «единство апперцеп$

ции»; скорее, первое связывается с последним.

Переворот здесь очевиден. Отрицать расхожде

ние двух текстов — значит отказываться их чи

тать. Следовательно, именно это разногласие и

необходимо интерпретировать. Толкование Мар

бурга ограничивается здесь пренебрежительным

отношением к первому изданию Критики, кото

рое считается излишне «психологичным». Однако

156

Кант И. Критика чистого разума. С. 271.

Там же. С. 94.

от своих чар колдовства Кант еще не освобожда

ется Тетенсом. Второе издание, наоборот, могло

быть излишне «логичным». Но и то, и другое мне

ние неверно, как говорит Хайдеггер. «Во втором

издании Критики чистого разума трансценден

тальная способность воображения, как она была

прояснена на тернистом пути первого наброска,

была отброшена и перетолкована — в пользу рас

судка».

На полях своего собственного экземпля

ра Критики Кант, позволивший перейти из одно

го издания в другое утверждению, что воображе

ние было «неявной, но необходимой функцией

души», заменяет «функцию души» «функцией

рассудка».

Таким образом, воображение, вместо того что$

бы представлять собой самую изначальную черту

самого познания, возможно, корень двух начал,

рассудка и чувственности, является теперь лишь

связующим звеном между первым и вторым, свя$

зующим звеном, в свою очередь таким же двойст$

венным, как и летучая мышь Лафонтена:

Я птица, вот мои крылья…

Я мышь, да здравствуют крысы!

Но разум торжествовал, а воображение поко

рялось. Триумф разума для Вюйемена предпола

гает сверх того и поражение Хайдеггера. Именно

поэтому он опровергает его, не читая, узнав от

именитых учителей, что в философии разума,

иначе говоря, в картезианстве, Хайдеггер видит

лишь «досадную случайность, задержавшую по

явление единственной истинной философии, то

157

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. С. 92.

есть немецкой».

Кант, разумеется, такие вопро

сы не ставит. Но, исправив свой собственный

текст, он тем не менее оставляет без изменений во

втором издании Критики раздел о схематизме,

хотя последний, замечает Хайдеггер, показывает

deutlich genug (достаточно отчетливо), что вве

денные «исправления» оставляют все же нетрону

тым утверждение, которое теперь он избегает

признавать своим, утверждение об укорененно

сти воображения не только в восприятии, но так

же и в рассудке. По$видимости, все вновь прихо

дит в порядок, и читатель должен выпутываться

из этого, как может, а Кант не мог предвидеть, что

однажды его читателем станет Хайдеггер.

Но в конце концов, почему Хайдеггер предпо$

читает первое издание Критики второму? Просто

потому, что укорененность воображения в рас$

судке образует, по его мнению, саму основу ко$

нечности человека, а «разработка и обострение

проблемы конечности» — это, как он говорит, и

есть то, «чего добивался Кант».

В примечании к

своему пространному Предисловию к Kantbuch

Хайдеггера А. де Веланс предлагает нам усом$

ниться, что в этом и заключался смысл кантовско

го предприятия. Тогда как следует понимать, что

Кант рассматривал человеческое познание лишь в

его противоположности к познанию божествен

ному, которое было бы основой познания вообще,

«как признавал это и сам Хайдеггер»? Понятно,

разумеется, что Кант, в противоположность Рус

со, когда тот говорит нам с самого начала: «Как

158

Этот вздор принадлежит Геро: Gueroult M. Descartes

selon l'ordre des raisons. II, 318.

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. С. 141.

раз о человеке я и должен говорить»,— не начина

ет с заявления: «Как раз о конечности человека я и

должен говорить». К чему он обращается, так это

к синтезу, «которому вся Критика и посвящена».

Но тем не менее Критика — это «исследование

нашей внутренней природы». И здесь заботли

вость, с которой Кант различает в этой последней

понятие предела (Schranke) и понятие границы

(Grenze), обнаруживает необычайную оригиналь

ность его анализа, если сравнивать его со всеми

предшествующими учениями о конечности, ис

ключая греческую философию.

Действительно, до Канта конечность человека

обычно интерпретировалась как простой предел.

У него, наоборот, предел подразумевает ограни$

чение. Эти два термина ни в коей мере не являются

синонимами. Предел внушает бессилие, тогда как

граница предполагает запрет. Разуму, сталкиваю$

щемуся с пределом, недостает именно простран$

ства, чтобы двигаться дальше, чем оно простира$

ется. Граница, напротив, позволяет с другой ее

стороны открыть другое пространство, но это по$

следнее является пространством запрещенным.

Остановись! говорит граница, ибо если ты продол

жишь идти вперед, это принесет тебе вред, даже

если ты веришь, что вступаешь на Землю обето

ванную. Обетованную землю метафизики —

именно ее Лейбниц называет, вторя Платону,

«умопостигаемым миром субстанций». Такова

обетованная земля и для Канта, но нас от нее отде

ляет граница. Что касается субстанций, то мы не

испытываем недостатка в понятиях, чтобы сде

лать их доступными мышлению. По отношению к

ним мы, таким образом, не сталкиваемся ни с ка

159

кими пределами вроде тех, о которых говорит Юм,

когда заявляет, что субстанции недоступны пони

манию. Кант, напротив, прекрасно их понимает.

Однако, для их познания наш рассудок в силу сво

ей природы непригоден из$за границы, которая

это ему запрещает. Но здесь мы сталкиваемся еще

лишь с отрицательным смыслом кантовского по

нятия границы, у которого имеется также и поло

жительное значение. Граница — это не только

nihil ulterius (последний предел) познания, конец,

на котором оно прекращается. Отталкиваясь от

этой границы познание только начинается в том

смысле, в каком можно было прочитать во време$

на Революции, когда прибывали к Рейну, отправ$

ляясь с Востока: здесь начинается царство свобо$

ды. `Çì™íã¢ñ ¢ñ÷¾ ðÝñáò ti, как говорил Аристо$

тель: всякое начало имеет какую$то границу.

Критическая работа ограничения (Grenzbestim

mung) чистого разума открывает теперь его гори$

зонт. Она ставит перед собой задачу утвердить его

права, что означает установить то, что ему свойст$

венно, и не вынуждать его заниматься тем, чем до

сих пор он только и занимался. Именно в этом

смысле «во всех границах есть нечто положитель

ное (например, плоскость есть граница телесного

пространства, но и сама она — пространство; ли

ния есть пространство, составляющее границу

плоскости; точка — границу линии, но все же она

некоторое место в пространстве), тогда как преде

лы содержат одни лишь отрицания».

Но эта по

зитивность границы, начиная с которой познание,

160

Аристотель. Метафизика. IV, 1022 a 12.

Кант И. Пролегомены. 57.

как конечное познание, замыкается в самом себе и

в своей собственной взаимосвязи, и есть то сущее,

которое предстает перед ним в образе объекта. Об

этом же будет говорить и Шеллинг в своем Очерке

об отношениях пластических искусств к природе

(1807): «Пластическое, в самом точном смысле

слова, гнушается придавать своему объекту про

странство, заимствованное извне: его пространст

во оно в нем и обнаруживает».

Слово объект, хотя Кант и не отказывается от

его единообразного использования, чтобы обо

значать им все, что угодно, он впервые понимает

по$новому. Объект есть то, чье присутствие заста$

ет нас в модальности противостояния явлению,

требующему, чтобы мы ему соответствовали, хотя

по большому счету никто никогда не смог бы, при$

ближаясь к явлению, освободиться от того проти$

востояния, которое оно неизбежно предполагает.

Более изначальным, чем любое предшествование,

является то сущее, которое уже повсюду, оттал$

киваясь от самого себя, нам противостоит и таким

образом является, идет ли речь о вещах более

близких, или о том, что исчезает из виду в откры$

том просторе, где не перестают проступать новые

лики. Именно в этом отношении вещь и есть объ



ект. Но благодаря этому и человеческое познание

может быть названо конечным. Оно является та

ковым не в отрицательном смысле, как отстающее

от божественного разума, привилегией которого

было бы безграничное обладание теми же способ

ностями, которые есть и у нас, но, как говорил Де

карт, они «весьма слабы и ограничены». Оно явля

161

Schelling. VII, 308.

ется таковым в положительном значении в той

мере, в какой те же самые вещи с самого начала

предстают перед ним иначе, чем перед божествен

ным разумом, в представлении, объекты которого

сами созданы. Конечным, следовательно, позна

ние является в той мере, в какой оно воспринима



ет там, где познание Бога созидает. С другой сто

роны, способность к восприятию означает лишь

тот факт, что мы невольно подвержены опреде

ленным чувственным впечатлениям, которые су

ществуют лишь внутри нас, но объекты, которые

выражаются в этих впечатлениях, сами возникают

(stehen) перед нами (dawider, gegen), выражая

себя как объекты впечатлений, которые у нас име$

ются. Если для Канта способность человеческого

познания к восприятию — это, в сущности, чувст$

венность, то последняя в своей основе уже являет$

ся представлением объекта, и, следовательно, от$

ношением к нему, к объекту, который она уже

имеет перед собой и который никогда в ней не уст$

раняется как простое впечатление. Объект, на$

пример, это та картина, которая простирается пе$

ред моими глазами на самой поверхности и до ее

границ, с определенной окраской и в определен

ном освещении, обладающая, кроме того, опреде

ленной твердостью и определенной плотностью.

Не ощущения рождаются от органов чувств, в со

ответствии, как говорил Юм, с их «анатомией», но

органы чувств уже служат чувственности как спо

собности восприятия. Более изначальной, чем

сенсорные механизмы и психические впечатле

ния, которые с ними обычно связывают, является

предрасположенность чувственности при воспри

ятии к тому, что противостоит ей в Открытом, на

162

пример к солнцу, которое ощущение воспринима

ет не само по себе, но, как говорил Платон, как

«находящееся в его собственной области».

В сущности, тем самым Кант, одновременно рас

шатывая «эмпирический идеализм» Юма, для ко

торого восприятия вещей могли быть лишь «про

стой игрой сознания», и «трансцендентальный

идеализм», согласно которому человек был бы

уменьшительной формой «идеального представи

теля абсолютного познания»,

«непосредственно

вступает в диалог с Платоном и Аристотелем».

Так как у него вновь, по крайней мере для челове

ка, открывается страна, где греки на опыте стал$

кивались с присутствием вещей, являвшихся им

когда$то в удивительном волшебстве той встречи,

отдаленным отзвуком которой остается любая

философия.

Божественное и человеческое познания отли$

чаются, таким образом, не тем, что второе более

поверхностно познает то, что только первое мо$

жет познать до основания, но тем, что одно неиз$

бежно сталкивается как с объектом с тем, что для

другого может существовать лишь в той мере, в

какой оно его изначально создает, то есть без

того, чтобы нечто уже было перед ним. Такова

кантовская интерпретация вещи в себе. Именно

поэтому Кант пишет: «Различие между понятия

ми вещи в себе и вещи для нас не объективно, а

субъективно. Вещь в себе — это не другой объект,

а другое отношение (respectus) представления к

тому же самому объекту».

Это, строго говоря,

163

Платон. Государство. VII, 516 b.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. I. С. 315.

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. С. 7.