Биллингтон Дж. Х. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры

Подождите немного. Документ загружается.

111. Век раскола

Старообрядчество особенно утвердилось в психологии торговых со-

словий, и не только из страха перед иностранной конкуренцией, но и из-

за особой неприязни к центральной бюрократии. Великорусские купцы,

нажившие богатства на русском Севере и защищенные традиционными

вольностями его городов, были больно ушиблены новой политикой уси-

ления центрального контроля. И они находили утешение в старообряд-

честве, отождествляя свои утраченные экономические привилегии с иде-

ализированной христианской цивилизацией Древней Московии. Они

предпочитали переселять'ся в новые места, лишь бы не отказываться от

былых свобод и не менять привычные торговые навыки. Постепенно раз-

вилась колонизация внутренних необжитых областей недовольными ве-

ликороссами, которые соединяли старые формы богослужения с пури-

танским общинным образом жизни. Вера в скорое наступление конца

света существовала л в этих новых общинах, но ожидание Судного дня

скорее побуждало не откладывать труды на благо общины, нежели опу-

скать руки ввиду близкого Апокалипсиса. После реформ Никона и Пет-

ра уже нельзя было обрести спасение в таинствах Церкви или служении

государству. Теперь спасения искали в суровых уединенных общинах, ко-

торые одни только и сохраняли органичную религиозную цивилизацию

москвитянского прошлого.

Параллель между кальвинистами Западной Европы и старообрядца-

ми Восточной просто поразительна. Оба движения были пуританскими,

заменяли обрядовую Церковь на новый аскетизм здешнего мира, а власть

установившейся церковной иерархии — на местное общинное правле-

ние. Оба движения стимулировали новую экономическую предприимчи-

вость суровым требованием усердного труда как единственного средства

доказать, что ты принадлежишь к избранникам гневного Бога. Оба дви-

жения сыграли ведущую роль в освоении прежде не населенных земель.

Общины русских старообрядцев, проникавшие в Сибирь, как и пересе-

ленцы, отправлявшиеся в Северную Америку, были гонимы и преследо-

ваниями официальных церквей, и собственной беспокойной надеждой

найти какой-то девственный край, в котором грядущее Царство Божие

обретет свое земное воплощение

Возможно, самые необычные из этих новых общин возникали по бе-

регам замерзающих озер и рек Северной России. Вдохновленные приме-

ром героического сопротивления, которое оказал центральной власти Со-

ловецкий монастырь

, эти новые общины сохраняли прежние формы

деловой деятельности и традиционные формы служения Богу в глуши,

куда центральной власти было нелегко добраться. Образцовая для всего

края община возникла в девяностых годах на реке Выг, соединяющей

Онежское озеро с Белым морем. К 1720 г. там жило более полутора ты-

сяч старообрядцев и процветала полемическая и житийная литература в

206 236

2. Поворот к Западу Я

старом москвитянском стиле. Отпрыски обедневшего княжеского рода

русского Севера, братья Денисовы, стали административными и идеоло-

гическими руководителями новой общины, практически мирскими ста-

рейшинами новой монастырской цивилизации. Старший брат, Андрей

Денисов, выступил с первой систематизированной защитой старообряд-

чества в своих «Поморских ответах» — ответах на вопросы, предложен-

ные в ходе богословского дознания, учиненного Святейшим Синодом в

1722 г. Его младший брат, Семен, разработал и кодифицировал мартиро-

лог раскольников в своих «Истории об отцах и страдальцах соловецких»

и «Винограде российском»

Поселения в бассейне Выга были в буквальном смысле слова отделе-

ны от новой петровской империи. Признавая ценность их коммерческой

деятельности для русской экономики, Петр даровал им вольности, со-

хранявшиеся до XIX в. Выговские «отцы» и «братья» собрали немалые

богатства и открыли в своей центральной общине один из крупнейших

образовательных центров России XVIII в., где преподавались литерату-

ра, музыка и иконография Древней Московии. В этом неофициальном

центре обучения не было профессоров, точно так же, как не было свя-

щенников в их храмах и монастырях. Однако в этих «беспоповских» об-

щинах старообрядцев грамотность была выше, а благочестивая предан-

ность обрядам глубже, чем в большинстве приходов синодальной Церкви.

Кроме того, их экономическая предприимчивость составляет замечатель-

ную главу в истории первопроходческого героизма. Благодаря своей

сплоченности они создали обширную торговую сеть, и товары, которые

они поставляли в Санкт-Петербург и Москву, были дешевле изготовля-

емых там. Аскетическая дисциплина помогла им создать поселения в не-

которых из самых суровых областей русской Арктики и вести рыбную

ловлю даже в водах Новой Земли на востоке и Шпицбергена на западе.

Их наделенные немалой фантазией летописцы утверждают, будто мор-

ские экспедиции старообрядцев достигали Северной Америки

Куда менее мирной (а тем самым более типичной) выглядит ранняя

история старообрядцев в Поволжье. Старая вера ревностно защищалась

в этих новообращенных и новозаселенных краях — «мы не по себе так,

мы по отцам и дедам». Многострадальная долготерпеливая верность бы-

ла высшей добродетелью в краях, где «тому, кто переменит веру, будет

под адом ад»". Незадолго до того казаки принесли в этот измученный

насилиями край свои воинственные традиции. Эти казаки-поселенцы и

купцы, главенствовавшие в цветущей волжской торговле, были равно на-

строены против централизованной власти и западных нововведений. Ког-

да в 1700 г. посланцы Петра Великого прибыли в волжский город Дми-

триевск обрить, облачить в мундиры и отправить казачье войско на войну

со шведами, казаки взбунтовались. С одобрения и при помощи местных

III. Век раскола

жителей казаки ночью ворвались в город и перебили столичных чинов-

ников. Головы без бород отрубались и уродовались, местных пособников

топили в Волге, а воевода уцелел лишь благодаря тому, что успешно пря-

тался, пока не отрастил бороду и вновь не обратился в старую веру

Из убеждения ли, по необходимости ли, но должностные лица в Вос-

точной России часто следовали примеру Дмитриевского воеводы и лади-

ли со старообрядцами. Вне главных городов в дальних колонизуемых об-

ластях общины старообрядцев нередко численностью превосходили

приходы официальной Церкви. В низовьях Волги было относительно ма-

ло правоверных православных, как и во многих других ключевых торго-

вых и колонизуемых областях на востоке России. Точно так же, как каль-

винистов, «здешнего мира аскетизм» старообрядческих общин вскоре

сделал их богатыми, а к концу XVIII столетия консервативными не толь-

ко в богословских вопросах, но и в политике. Проповеднические беспо-

повские секты начали испытывать нажим более упорядоченных старооб-

рядцев-«поповцев», вроде той, что сложилась в Иргизе в глухих

заволжских лесах или в Белой Кринице в Карпатах, у границы России с

империей Габсбургов. Однако пророческий глас продолжал звучать бла-

годаря все новым и новым отделениям мессианских групп и бродячим

проповедникам из старообрядческих общин, а еще — благодаря учаща-

ющимся контактам и взаимодействию с сектантами.

Исторический вклад старообрядцев в развитие русской культуры со-

вершенно не пропорционален их относительной малочисленности. Эф-

фективно отгородившись от политической и интеллектуальной жизни

империи, эта важная ячейка великорусского купечества тем самым спо-

собствовала передаче основных центров российской жизни в руки ино-

странцев и прозападного служилого дворянства. Уникальные качества

старообрядцев — трудолюбие и воздержанность — остались в стороне от

создания истинно национальной и синтетичной культуры. Старообряд-

цы обиженно замкнулись в собственном мирке, бросив вызов ходу исто-

рии в уверенности, что конец ее близок. Их общины были непреходя-

щим упреком роскошной жизни в городах, приобщившихся к Западу, и

в барских поместьях. Их рьяное благочестие и общинный образ жизни

были словно голос из москвитянского прошлого, ставшего песней сирен

для русских народников XIX в.

Не менее важно для судьбы русской культуры было то, что значитель-

ная часть национального предпринимательского сословия предпочла

практическому взгляду на мир и рациональной форме религиозной веры

крайне иррациональную и суеверную форму фанатизма. Какими бы сме-

лыми и изобретательными ни были старообрядцы в своей деловой дея-

тельности, они восставали против любых изменений или модернизации

в своей вере. Таким образом, если развитие деловой буржуазии на Запа-

ся

2. Поворот к Западу

де в позднем средневековье способствовало росту рационализма в Пари-

же XII в. и скептического гуманизма во Флоренции и Роттердаме XV в.,

зарождающийся торговый класс на заре современной России такой ро-

ли не играл. На деле русский аналог западной буржуазии не выдержал

преобразований, проводившихся Алексеем и Петром. Лишившись своих

старинных привилегий и льгот после городских бунтов середины XVII в.,

предпринимательские верхи Древней Московии оказались перед альтер-

нативой: либо слиться со средним и верхним эшелонами бюрократии

нового государства в одном ряду с иностранцами и наемниками, либо

остаться верными былым обычаям и идеалам, перебравшись в новоот-

крытые области империи, и присоединить свои ксенофобские жалобы к

жалобам тех, кто так или иначе оказался обделенным. Выбор был между

бюрократией и расколом

, «безродным космополитизмом» новых город-

ских центров или узким шовинизмом внутренних областей России.

Те, кто избирал второе — исконно русская буржуазия, — были духов-

ными родичами не секуляризированных предпринимателей ранней эпо-

хи современной Европы, но ее мессианских городских проповедников —

Вальдо, Савонаролы и Уинстенли. Но в отличие от этих западных про-

поведников старообрядцы сумели с наступлением новых времен не толь-

ко уцелеть, но и процвести. Их укрывали огромные просторы и укреп-

ляла вера в то, что они защищают не синтетически воссозданное

благочестие первых христиан, но истинную традицию, которая еще вновь

победит. Взывая скорее к инстинкту, нежели разуму, к общинному до-

стоинству, нежели интеллекту отдельной личности, старообрядцы обре-

ли поддержку в народе, которая оказалась более прочной и длительной,

чем почти у всех «возрожденческих» пророков Запада.

Старообрядцы отвергали название «раскольники» и относили его к

новой синодальной Церкви. Тем не менее слово «раскол» с его физио-

логическим нюансом разламывания, помимо теологического значения

«схизма», указывает на историческое воздействие этого движения на рус-

скую жизнь. Раны, которые он нанес государству, полностью так и не за-

жили. Он ослабил Россию политически и придал утопический апокалип-

тический привкус внутренним спорам, которые препятствовали

гармоничному развитию стабильной национальной культуры.

Вот лишь несколько разделений, начало которым положили расколь-

ники. В первую очередь, их собственная изоляция не только от религи-

озной, но и от гражданской жизни России. Старообрядцы даже исполь-

зовали различные коды, сеть осведомителей и минимум два особых языка

Для сношений между собой

''. Больше того, они отгородились от ИСТО-

РИИ, веруя, что земная история приближается к концу и что все разгово-

ры об историческом величии империи являются лишь туманом, который

напускает Антихрист, как того и следовало ожидать. И между собой рас-

239

111. Век раскола

кольники вскоре разделились на бесчисленные, продолжавшие делиться

толки — федосеевщину, филипповцев, странников, бегунов и так далее,

причем каждый толк претендовал на то, что именно он — Истинная Цер-

ковь первых мучеников-старообрядцев. Наконец, есть нечто шизофрени-

ческое в отношении всех этих старообрядцев к окружающему миру. Край-

не суровые, аскетичные и практичные в обыденной жизни, они тем не

менее в искусстве и религии были склонны к пышности, напыщеннос-

ти и обрядовости. Молено даже сказать, что преданность Древней Мос-

ковии одновременно иконе и топору, формализованному идеализму и

земной жестокости оставалась живой благодаря старообрядцам. С ходом

времени их влияние возрастало и углублялось. В шестидесятых годах

XVIII столетия некоторые наиболее суровые ограничения начала века бы-

ли отменены. Вскоре после этого общины как «поповцев», так и «беспо-

повцев» возникают, что характерно, в Москве, а не в Санкт-Петербур-

ге

. Они стали пионерами в призрении стариков, больных и сирот среди

московской бедноты. Постепенно старообрядцы, вопреки собственным

стремлениям, начали обзаводиться сочувствующими и сентиментальны-

ми поклонниками, становясь влиятельной силой в складывании новой

культуры.

Вторая традиция консервативного протеста против нового мира

Санкт-Петербурга — крестьянские восстания, возглавляемые казака-

ми, — во многих отношениях сходна с протестом старообрядцев. Обе тра-

диции восходят к религиозному возрождению «Смутного времени» и об-

рели своих величайших мучеников в дни великих перемен при Алексее.

Стенька Разин стал для юга России таким же полулегендарным героем,

как Аввакум и монахи Соловецкого монастыря для ее севера. Однако точ-

но так же, как старообрядческая традиция полностью оформилась толь-

ко в реакции на петровские реформы, традиция крестьянских восстаний

во многих отношениях утвердилась только с восстанием Булавина про-

тив правления Петра в 1707 — 1708 гг.

. Купцы, возглавлявшие движе-

ние старообрядцев, протестовали против отмены центральным прави-

тельством былых городских вольностей; казаки, возглавлявшие

восставших, также протестовали против утеснения их прежде свободно-

го образа жизни тяжелыми обязанностями, которые налагало государст-

во. Точно так же, как старообрядцы сумели уцелеть благодаря отдален-

ности их селений и пользе от их коммерческой деятельности, так и

казакам удавалось сохранять свои традиции благодаря удаленности их

южных селений от центра императорской власти и важности их как бо-

евой силы для военной мощи империи.

Временами традиция восстаний сливалась с традицией старообрядче-

ства — особенно на Нижней Волге. Однако способы сопротивления аб-

солютизму и общественные идеалы были абсолютно разными. Старооб-

206

2. Поворот к Западу Я

рядцы в своем сопротивлении новому режиму были преимущественно

пассивны, веруя в скорое вмешательство Бога и искупительную силу не-

заслуженных страданий. Крестьяне-бунтари были необузданно, почти

фанатично активными и стремились подвергнуть страданиям те симво-

лы бюрократической власти, которые оказывались под рукой. Идеаль-

ный порядок старообрядцы видели в органичной религиозной цивили-

зации великорусского христианства, объединенного традиционными

обрядами и общинной деятельностью. Бунтари подчинялись чисто нега-

тивному стремлению уничтожить существующий порядок — стремлению,

которое они старались разделить не только с христианскими толками на

многонациональной юго-восточной границе России, но и с мусульмана-

ми, и с язычниками.

Разумеется, крестьяне-бунтари протестовали против куда более уни-

зительной и высасывающей силы формы угнетения, чем та, которой под-

вергались купцы-старообрядцы Севера. После того как в середине XVII в.

крестьян окончательно и пожизненно закрепостили, а в начале XVIII в.

срок обязательной военной службы был продлен до двадцати пяти лет,

они (за редкими исключениями), по сути, были обращены в рабство.

Ярость крестьянских восстаний в определенной мере объяснялась непре-

кращающимися набегами татар и постоянной мобилизацией для оборо-

ны незащищенной южной степи. Юг Украины и Крым были окончатель-

но вырваны из рук татар и турок только в последние годы царствования

Екатерины II, много лет спустя после подавления последнего великого

восстания.

При всей их неорганизованной свирепости, крестьянские восстания

тем не менее воодушевлялись одной вновь и вновь возрождающейся по-

литической идеей — верой в «истинного царя». С одной точки зрения,

это была революционная идея, призыв к государственному перевороту,

основанный на убеждении, что возглавляющий восстание самозванец —

законный наследник престола. Однако в своей сущности идея эта была

глубоко консервативной — даже более консервативной, чем идея старо-

обрядцев. Ведь вера в истинного царя подразумевала убеждение, что толь-

ко верховный глава системы может явиться единственным возможным

спасителем. Надо просто уничтожить политическую и административную

систему новой империи, и Россия вернется к милому сердцу патернализ-

му Московии. Таким образом, «истинный царь» казацкого и крестьян-

ского фольклора представлял собой сочетание доброго дедушки и мес-

сианского избавителя — «батюшки» и «спасителя». Он был свой,

мужицкий, истинный благодетель своим «детушкам», который вызволит

их из всех несчастий, если уничтожить окружающих его стеной админи-

страторов и бюрократов. В то же время «истинный царь» в глазах крес-

тьянских масс обретал божественное право, поскольку наделялся ими ге-

241

111. Век раскола

неалогией, позволявшей проследить его происхождение по прямой ли-

нии от Владимира, Константина Великого или даже Рюрика и Пруса.

Первые слухи в народе об «истинном царе», видимо, возникли при

Иване IV, который был во многом ответственен и за учреждение, и за

нарушение прямой линии наследования

. Лжедмитрий, первый самозва-

нец в русской истории и единственный сумевший взойти на престол, ис-

кусно играл на желании народа поверить в чудом спасенного наследни-

ка москвитянской династии. Хотя католичество Дмитрия заставило

быстро в нем разочароваться, многие русские в «Смутное время» уверо-

вали, что лишь царь из старой покровительствуемой Богом династии спо-

собен спасти Россию от смут и хаоса. Убеждение, что «истинный царь»

где-то существует, овладело крестьянскими массами, участвовавшими в

неорганизованных восстаниях, последовавших за убийством Лжедмит-

рия. Одни встали на сторону второго поддерживаемого поляками претен-

дента, но большинство пошло за Болотниковым (в прошлом — крепост-

ным, казаком и турецким пленником), которого молва сделала

племянником истинного Дмитрия и сыном Федора. Возглавленный Бо-

лотниковым хаотичный бунт 1606-1607 гг. чуть было не завершился

захватом Москвы и по праву считается первым из общенациональных

крестьянских восстаний*". Таким образом, крестьянские мятежи пред-

ставляются возвращением к старой москвитянской идеологии — истин-

ный крестьянский царь рисовался как лидер органичной религиозной ци-

вилизации. В самом начале также бытовала идея, что царь этот должен

через Ивана Грозного происходить от старой династии, но вскоре было

уже достаточно объявить, что права претендента более древние и пря-

мые, чем у занимающего престол. Большое значение придавалось тому,

что вождь восстания и самозваный претендент на престол будет святым

царем (то есть единственным в мире), а не просто каким-то там королем

или императором, которые кишмя кишат на растленном Западе. Мятеж-

ные крестьяне часто придерживались утверждений старообрядцев, что

титул «император» даруется «сатанинским» Папой, что паспорта — вы-

думка Антихриста, что эмблема двуглавого орла — это эмблема самого

дьявола (потому что «о двух головах бывает только дьявол») и что особое

клеймо с крестом, выжигавшееся на левой руке беглого солдата, — это

поругание святого креста и печать Антихриста

В XVII в. было четырнадцать серьезных претендентов на престол, а в

следующем столетии традиция развивалась настолько бурно, что их на-

бралось тринадцать в одной последней его трети. Слухи о них ходили да-

же в начале XIX в. — легенда, будто истинный царь не Николай 1, а Кон-

стантин Павлович, отозвалась своего рода народным эхом в

аристократической программе декабристов

. Одной из причин такой

вспышки в XVIII в. было внезапное распространение веры в «подменен-

206 242

2. Поворот к Западу Я

ного царя». Совершенно правильно считая, что реформаторское рвение

Петра усилилось из-за его поездки за границу, сторонники древних идей

пустили в ход апокрифические легенды, объясняющие, как,царя подме-

нили на кого-то еще (обычно на сына Лефорта). В результате претензии

Булавина, вождя крестьянского восстания при Петре, называвшего себя

законным наследником престола, вызвали гораздо больше доверия, чем

аналогичные заявления вождей предшествовавших восстаний. Жестокая

расправа царя со своим сыном Алексеем десять лет спустя способство-

вала тому, что даже слабохарактерного Алексея многие считали закон-

ным наследником. Вере в истинного царя способствовало и то обстоя-

тельство, что после смерти Петра Россией до 1796 г. почти исключительно

правили женщины. Крестьяне объясняли ухудшение своей судьбы жен-

ским правлением. «Хлеб не родится потому, что женский пол царством

владеет»

, — утверждала популярная поговорка. Однако ко времени Пу-

гачевского бунта при Екатерине оставалось неясно, в каких отношениях

«истинному царю» надлежит состоять с женщиной, занимающей престол.

Для многих его сторонников Пугачев был просто чудесно спасенный

Петр III, убитый муж Екатерины и ее предшественник на престоле. Не-

которые полагали, что Пугачев должен занять место Екатерины, но мно-

гие считали, что ему следует жениться на ней, и он сам как будто видел

в Екатерине материнскую фигуру, поруганную ее придворными

Исходно консервативная природа веры в «истинного» царя подтверж-

дается тем фактом, что каждый из главных претендентов заручался ши-

рокой народной поддержкой не благодаря какой-либо позитивной про-

грамме, но благодаря своей способности стать фокусом разнообразных

сил, сопротивлявшихся изменениям. В каждом случае царь, против ко-

торого восставали, пытался усилить центральную власть и культурное

сближение с Западом: Борис Годунов (Лжедмитрий), Шуйский (Болот-

ников), Алексей (Стенька Разин), Петр Великий (Булавин) и Екатерина

(Пугачев). Результатом же этих героических восстаний было усиление, а

вовсе не ослабление бюрократической централизации, против которой

они были направлены. Крестьянское недовольство, в сущности, вылива-

лось в периодические кровавые расправы с представителями местных

властей, которые для центрального правительства вовсе не были незаме-

нимыми, а крестьянская преданность самодержцу — стержню и сердцу

системы — усиливалась. Даже восстав, крестьяне были не в состоянии

представить себе какую-либо альтернативную политическую систему.

Они отказывались поверить, что царствующий государь был ответстве-

нен за все их беды и за свое окружение из бюрократов и иностранцев.

Как и в случае старообрядцев, между консервативными крестьянски-

ми восстаниями и европейскими движениями протеста против модерни-

зации проглядывает определенное сходство. По социальному составу и

Сюжет и вариации

в иконографии

Ветхозаветная «Троица» монаха Андрея Рублева

(им. V) с таким совершенством сочетала одухотворен-

ность с требованиями эстетики, что Церковный Собор

1551 г. утвердил ее образцом для всех будущих икон на

этот сюжет. Прославленный шедевр Рублева был создан

около 1425 г. для основанного святым Сергием монасты-

ря, написан на библейский сюжет, отраженный в назва-

нии этого монастыря, и являет собой идеальный плод

высочайшей духовности и исторической теологии Мос-

ковии. Икона изображает конкретный ветхозаветный

эпизод, предваряющий провозглашение троичности при-

роды Бога, а не саму эту непостижимую тайну. Три

странника приходят к Аврааму (Бытие: 18, 1-15), как

поясняет обращение к Аврааму в православной литургии:

он именуется «блаженным», ибо видел и принимал в сво-

ем доме Пресвятую Троицу.

Одухотворенная плавность линий, создающая гар-

моничность трех рублевских ангелов, сгруппированных

вокруг чаши со Святыми дарами, резко контрастиру-

ет с перегруженной композицией и гастрономическим

духом иконы середины XV в. на тот же сюжет (илл.

VI). Написанная по византийско-балканским образ-

цам, эта икона псковской школы как бы впитала бо-

лее светские интересы Пскова — торгового центра с

западными связями.

Третий вариант сюжета Троицы (илл. VII), ико-

на кисти придворного художника Симона Ушакова,

написанная в 1670 г., демонстрирует упадок русской

иконографии под воздействием западного влияния в по-

следние годы царствования Алексея Михайловича. Об-

щие очертания трех рублевских фигур сохранены, но

дух изменен кардинально. Символическое древо жизни,

придающее композиционную уравновешенность и руб-

левской, и псковской иконам, превратилось в развеси-

стый дуб, композиционно уравновешенный классичес-

ким портиком с коринфскими колоннами. Выписанные

с большой долей реализма, чуть самодовольные фигуры

и богато сервированный стол предвещают близкое во-

царение абсолютно нового и светского искусства.

- > * X," , . у- v

«Троица» Андрея Рублева,

написанная для Свято-Сергиева монастыря Святой Троицы в 1420-х гг.

Государственная Третьяковская галерея, Москва

«Троица». Псковская школа, середина XVв.

Государственная Третьяковская галерея, Москва

«Троица» Симона Ушакова, 1670 г.

Государственный Русский музей, С.-Петербург

Новая портретная живопись

Этот портрет (илл. VIII) промышленника-арис-

тократа Ф.Демидова весьма типичен для новой

светской портретной живописи, которая в XVIII в.

заняла место иконографии как ведущей формы изоб-

разительных искусств. Написанный в 1773 г. Д.Ле-

вицким, придворным художником Екатерины Вели-

кой, этот так называемый «парадный портрет»

изображает фигуру позирующего во весь рост на

псевдоклассическом фоне. Святые «образа», через по-

средство которых Бог, как считалось, воздействовал

на ход истории, сменились изображениями «важных

персон», которые, как считалось, сами творили ис-

торию. Демидов, в отличие от центральной фигуры

ветхозаветной Троицы, указывает не на мистичес-

кие дары Бога человеку, но на собственные вполне

конкретные благодеяния, оказанные им человечеству

в роли «просвещенного» патрона: сельского хозяйст-

ва—в деревне и зеленых насаждений — в новых го-

родах. Художественное достоинство портрета за-

ключается в легком окарикатуривании, которое

Левицкий привнес в изображение этого откровенно

тщеславного и суетно-корыстного отпрыска знаме-

нитого дворянского рода.

Портрет Ф.Демидова. Д.Левицкий, 1773 г.

Государственная Третьяковская галерея, Москва

///. Век раскола

2. Поворот к Западу

мессианскому утопизму русские крестьянские восстания сходны с вос-

станиями немецких крестьян XVI в. Своим консервативным томлением

по более богоподобной правящей династии они напоминают якобитов в

Англии конца XVII, а затем и XVIII вв. Точно так же, как якобитский

миф бытовал в аграрной Шотландии и Северной Англии еще долго по-

сле того, как уже перестал быть призывом к восстанию, так миф о кре-

стьянском бунте продолжал жить в мышлении обитателей Южной Рос-

сии еще очень долго после последнего великого восстания под

предводительством Пугачева.

Таким образом, хотя государственная бюрократия и армия все боль-

ше укреплялись, а служилое дворянство обретало все больше богатства и

власти на местах, тем не менее в течение XVIII и в начале XIX вв. мно-

гие русские продолжали верить в превосходство маленьких раскольничь-

их общин или мечтать о новом Стеньке Разине, который приведет их к

царю-избавителю.

Менее драматичной, чем у раскольников или крестьян-бунтарей, бы-

ла третья форма религиозного протеста против нового мира Санкт-Пе-

тербурга: монастырское возрождение внутри официальной Церкви. Это

движение развивалось медленнее первых двух и в смысле народного со-

участия было наиболее ограниченным. Однако оно, возможно, было на-

иболее глубоким и наиболее верным культуре Древней Московии. Фо-

кусом этой культуры всегда были монастыри, и то, как они оправились,

хотя бы частично, от сокрушающих ударов начала XVIII в., быть может,

является самым убедительным свидетельством непреходящей важности

этой «старой» культуры в «новом» периоде русской истории.

В начале столетия возможность такого возрождения должна была ка-

заться крайне маловероятной. Попытки Петра и Анны организационно

уподобить русскую Церковь государственным лютеранским Церквам

Прибалтики привели к огромному ослаблению монастырей. Если в на-

чале XVIII в. общее число монахов составляло около двадцати пяти ты-

сяч, к концу царствования Анны их оставалось менее пятнадцати тысяч,

и число это еще сократилось после того, как Екатерина Великая в 1763 г.

официально конфисковала монастырскую собственность. Перепись 1764 г.

показала, что из двух тысяч с лишним монастырей, существовавших на

исходе предыдущего века, осталось только 318

Первой реакцией многих монастырей была попытка встать на защи-

ту своих былых привилегий, иногда сопряженная с поддержкой претен-

зий очередного кандидата в «истинные цари». Типичен тамбовский мо-

нах, который бежал из обители в убеждении, что место истинного Петра

занял Антихрист и убил сына Петра. Хотя его предсказание, что конец

света настанет в начале 1723 г., не сбылось, он продолжал набирать мо-

настырских сторонников в неспокойном тамбовском краю, а после смер-

250

ти Петра отправился is Москву, окрыленный надеждой вернуть Россию

на путь истинный. Вместо этого он был арестован и казнен, его сторон-

ники схвачены и изувечены, а его голову солдаты из новых гвардейских

полков возили на обозрение по улицам Тамбова*

Только после того, как была наконец осознана невозможность пол-

ного возвращения к старине, миру русских монастырей, вероятно, от-

крылся иной путь. Как только пропала всякая надежда вернуть утра-

ченные богатства и независимость, русские монастыри начали

возвращаться к давно заглохшей традиции монастырских первонасель-

ников и евангелистов XIV в. Это духовное возрождение началось ис-

подволь на исходе XVIII столетия и продолжалось на всем протяжении

XIX, постепенно приводя к расширению монастырей*

и к углублению

их духовной жизни.

Сердцем этого возрождения опять-таки стали «священная гора» Афон

и вторичное открытие все еще живой там традиции учения отцов церк-

ви и внутренней духовности. Человеком, который второй раз принес дух

горы Афон в Россию, был Паисий Величковский, сын полтавского свя-

щенника и крещеной еврейки. Хотя он вел свое происхождение от одно-

го из крупнейших поэтов украинского барокко, Паисий проникся отвра-

щением к «языческой мифологии», которую обнаружил в этом

прозападном наследии. Подобно Максиму Греку в XVI в. и Ивану Ви-

шенскому в XVII в., Паисий явился в Россию с горы Афон в XVIII сто-

летии с самой простой проповедью: отвергните мирскую суету, верни-

тесь к простоте первых отцов-пустынников. Подобно тем первым

старцам, Паисий категорически отвергал светское образование, хотя сам

был ученым и обладал литературным даром. Он начал переводить на рус-

ский труды первых отцов церкви — самый лучший и самый полный сбор-

ник этих трудов для того времени — и перевел популярный греческий

сборник духовных произведений аскетов «Филокалию»**.

Однако, в отличие и от Максима Грека, и от Вишенского, Паисий

положил начало движению внутри Церкви, вместо того чтобы остаться

пророческим гласом, вопиющим в пустыне. Он основал ряд новых мо-

настырей в Молдавии и Южной России, для которых написал ряд «Пи-

сем наставления духовного» как руководство для очищения монашеской

жизни. Ключ к ней Паисий видел в общей покорности духовному ста-

рейшине в общине отшельников-аскетов, посвятивших себя непрестан-

ной молитве. То есть духовная жизнь представлялась ему в свете учения

отцов церкви — как слагающаяся из внутренней молитвы и самообузда-

ния. А принятое им «правило» было создано по образу того, какого при-

держивались первые отцы-пустынники. Термин «пустынь» (от «пусты-

ня») все чаще вытеснял другие обозначения монастыря, по мере того как

суровое правило Паисия принималось все шире.

251

///. Век раскола

Еще более влиятельной и своеобычной фигурой был Тихон Задон-

ский, исступленный искатель нового религиозного призвания в новом

мире. Тихон родился и вырос под Санкт-Петербургом, образование по-

лучил в Новгороде, так что в полной мере ощущал новое мирское влия-

ние столицы, а также новой волны идей немецкого пиетизма. Быть мо-

жет, под воздействием пиетистской идеи внутреннего возрождения и

покаяния Тихон оставил свой высокий пост новгородского викарного

епископа, некоторое время возглавлял Воронежскую епархию, а оттуда

перебрался в новый монастырь в пограничной области в нижнем тече-

нии Дона. Название влиятельного пиетистского трактата Арндта «Об ис-

тинном христианстве» стало названием главного труда Тихона о святой

жизни. В нем, как и в других своих трудах и проповедях, Тихон подчер-

кивает радости жизни в подражание Христу. В Задонске Тихон не огра-

ничивал свою роль духовного наставника узкими пределами монастыря,

но перенес ее в суетный мир, став другом и советчиком не только мона-

стырских послушников, но и мирян

Человек, который продолжил это возрождение в XIX столетии, Сера-

фим Саровский, объединил аскетическую приверженность Паисия отцам

церкви с тихоновским требованием самоотречения и служения людям.

Серафим отказался от всего своего имущества и даже монашеского оде-

яния, облекся в белую крестьянскую рубаху и прожил пятнадцать лет от-

шельником в лесах вблизи своего нового монастыря в Сарове. Благоче-

стивый квиетист, он верил, что «молчание — это таинство мира

грядущего, слова же — оружие сего мира»

. Покинув свое лесное убежи-

ще, Серафим путешествовал по монастырям, убеждая людей обратиться

к Христу. «Скука, — учил он, — исцеляется молитвой, воздержанием от

пустых речей, трудами рук своих...»

Девственности он придавал особое

значение и часто навещал женские монастыри, быстрый рост которых

был важным признаком возродившегося интереса к религии.

Сила духовности, исходившая от новых монастырских общин, кото-

рые основал Серафим, начала привлекать паломников нового рода, мир-

ских интеллектуалов, которые возвращались туда снова и снова, если не

как паломники, то как гости. Знаменитая Оптина пустынь к югу от Моск-

вы стала местом, где искали совета и духовного приюта многие из самых

знаменитых мыслителей России XIX в., начиная со славянофила Ивана

Киреевского, который под старость подолгу живал там, и включая До-

стоевского, Толстого и Владимира Соловьева. Образ старца Зосимы в

«Братьях Карамазовых» — это довольно точный составной портрет отца

Амвросия, монаха Оптиной пустыни, которого Достоевский часто наве-

щал, и Тихона Задонского, чьи труды он благоговейно штудировал

Проблемы нового монашества были теми же, с какими сопряжено

любое религиозное призвание в преимущественно светском обществе.

252

2. Поворот к Западу

Новые монахи терзались сомнениями в себе, мучились от настоятельных

требований доказать, что они полезны государству, как и все прочие. Ли-

шенные прежней роли придворных идеологов и крупных землевладель-

цев, они еще не вполне представляли себе роль монастырей в новом об-

ществе. Монашеское возрождение оказывалось более действенным вне

стен традиционных монастырей.

С другой стороны, существовала тенденция удаляться от мира в еще

большую глушь, где святой идеал совсем уж не соприкасался с обычной

мирской жизнью и сочетался с индивидуальным аскетизмом. В этом

странном полувосточном мире обретение физической нетленности после

смерти считалось высшим плодом аскетического умерщвления плоти, и

доказательство определенной степени этой нетленности стало обязатель-

ным предварительным условием канонизации новых святых русской

Церковью XVIII в.

. Аскетический аспект нового монашества ставил его

вне истории и политики, непременным и активным участником которых

было москвитянское монашество. В требовании покаяния и обращении

к безмолвному аскетизму Церкви первых веков новое русское монаше-

ство походило на движение траппистов в католицизме после Реформа-

ции. Тихон типичен не только в своем бегстве от церковной власти и ци-

вилизации как таковой, но также и в попытке копить «сокровище

духовное, от мира собираемое». В современном мире достойны обрете-

ния и сохранения лишь отдельные обрывки прозрений и опыта:

«Как купец от различных стран собирает различные товары, и в дом

свой привозит, и сокрывает их: так Христианину можно от мира сего со-

бирать душеполезные мысли, и слагать их в клети сердца своего, и теми

душу свою созидать»

В то же самое время в монастырях возникло желание более непосред-

ственного общения с людьми всех сословий. Стремление к аскетическо-

му благочестию ломало более древние обряды и устав обычных монас-

тырей — точно так же, как конфискация монастырских земель положила

конец прежней сосредоточенности на экономических делах. Влияние

протестантского пиетизма отчасти превращало старцев-монахов вроде

Тихона в евангелистов-проповедников. Не исключено, что за почти ма-

зохистским стремлением новых монахов к самоуничижению крылось со-

мнение в себе. Тихон завещал похоронить его под порогом скромной

Церкви, чтобы его в буквальном смысле слова попирали ногами самые

смиренные верующие. Когда в горячке спора какой-то вольнодумец уда-

рил Тихона, тот бросился к ногам своего изумленного обидчика, чтобы

испросить у него прощения за то, что он, Тихон, заставил его настолько

забыться

. Вероятно, знаменательно, что Тихон был канонизирован, а

интерес к его сочинениям возродился в шестидесятых годах XIX в., ког-

да русские мыслители вновь обратились к проблеме нравственного очи-

253

III. Век раскола

щения и смирения перед простым народом. Основное идеологическое

движение этой эпохи, знаменитое «хождение в народ», во многих отно-

шениях было лишь светским продолжением попыток приобщить к мо-

нашескому идеалу крепостное, но еще верующее крестьянство. Действи-

тельно, сложное народническое движение — самое подлинно самобытное

социальное движение в новейшей русской истории — во многих отно-

шениях выглядит продолжением всех трех послепетровских форм кон-

сервативного протеста против вестернизации и обмирщения русской им-

перии. Подобно этим формам, народничество было скорее расплывчатой

традицией, нежели организованным движением. Подобно большинству

старообрядцев, народники верили в сохранение былых общинных форм

экономической жизни и в возможность внезапной исторической пере-

мены. Подобно крестьянам-бунтарям, народники верили в активные на-

сильственные действия против полиции и бюрократов, а также в верхов-

ную милость «истинного царя». Даже после убийства Александра II в

1881 г. народники не придумали ничего лучшего, как обратиться с уто-

пическими призывами к его преемнику

. Подобно монахам, искавшим

духовного возрождения, народники верили в аскетическое самоотрече-

ние и в смирение перед невинно страдающим русским народом.

Но прежде чем рассматривать это и другие движения позднего им-

перского периода, следует обратиться к новой, совершенно отличной

культуре, которая сложилась при Елизавете и Екатерине и просущество-

вала столетие. В течение этого периода раскол и противостояние, порож-

денные в русском обществе реформами Алексея и Петра, были скрыты

под слоем декоративных излишеств аристократической культуры. К этой

блистательной и самоуверенной культуре дворянского века — и к ее по-

стоянным внутренним заботам — мы теперь и обратимся.

ВЕК

ДВОРЯНСКОЙ КУЛЬТУРЫ