Бергсон Анри. Избранное: Сознание и жизнь
Подождите немного. Документ загружается.
нии,
нам
придется
удовольствоваться
возможностями
или,
самое
большее,
вероятностями;
мы
должны
будем
ограничиться
правдо
подобным.
Но
правдоподобного
нам
не
достаточно.
Мы
хотим
достоверно
сти
-
как
для
науки,
так
и
для
философии.
И
именно
поэтому
мы
без
колебаний
проводим
четкую
линию
демаркации
между
наукой
и
философией.
Область
науки
-
это
область
измерения.
Наука
нацелена
на
установление
законов.
А
закон
в
его
совершенной
форме
-
это
устойчивое
отношение
между
двумя
или
несколькими
перемен
-
ными
величинами:
итак,
наука
работает
именно
с
величинами.
Прежде
всего
она
стремится
измерять;
а
там,
где
это
ей
еще
не
удается
(как
обычно
бывает
в
биологических
науках),
где
ей при
ходится
довольствоваться
описанием
и
анализом,
она
во
всех
сво
их
действиях,
осознанно
или
неосознанно,
движима
заботой
о
том,
чтобы
подготовить
объект
к
измерению,
которое
-
как
она
не
перестает
надеяться
-
однажды
осуществится.
Но
таким
обра
зом
наука
постигает
лишь
то,
что
доступно
измерению
или
может
толковаться
как
таковое,
то,
что
полностью
определено
и
под
властно
детерминизму,
то,
что
в
совокупном
виде
дано
как
посто
янное
количество
-
идет
ли
речь
о
количестве
материи
или
коли
честве
энергии.
Объект
философии
есть
то,
что
не
может
быть
измерено.
Ее
об
ласть
-
сфера
свободы
и
творчества.
Это
именно
сфера
духа,
ибо
я
не
знаю,
как
иначе
можно
определить
дух:
мы
должны
понимать
дух
как
реальность,
способную
извлекать
из
самой
себя
больше,
чем
в
ней
содержится,
обогащать
себя изнутри,
бесконечно
тво
рить
и
воссоздавать
саму
себя,
и
по
сути
своей
неподвластную
измерению,
поскольку
она
никогда
не
является
всецело
опреде
ленной,
ставшей;
она
всегда
деятельна.
Обладая
хоть
каким-то
интеллектом,
можно
его
развить;
память
можно
усилить,
слабую
волю
-
укрепить,
и
это
справедливо
для
множества
других
вещей.
Правда,
при
этом
важно,
чтобы
воля
была
доброй,
ибо
интенсив
ность
усилия
зависит
здесь
от
качества
причины,
от
приданного
ему
направления,
наконец,
от
идеала,
которому
мы
следуем.
Та
кова
область
философии:
она сильно
отличается
от
сферы
науки,
ибо
философия
имеет
дело
с
объектом,
важнейшее
качество
ко
торого
-
способность
к
самоумножению
и
извлечению
из
своих
глубин
не только
того,
что
там
имеется,
но
чего-то
большего.
Для
исследования
своей области
у
философии,
впрочем,
есть
соб
ственный
метод;
и
если
она
умеет
ограничивать
свои
амбиции,
берясь
изучать
проблемы
одну
за
другой,
а
не
пытаясь
разрешить
282
их
все
разом,
она
обретает
способность
достигать
достоверности
не
менее
полной
и
выводов
хотя
бы
столь
же
прочных,
как
у
по
зитивной
науки.
Но
я
не
могу
углубляться
в
этот
вопрос.
Мне,
как,
очевидно,
и
вам,
не
терпится
услышать
лекцию
г.
Холларда
о
«реальностях,
недоступных
науке»,
и
я
хочу
скорее
предоставить
ему
слово.
Замечания
о
теории
относительности
Г.
Бергсон.
-
Я
пришел
сюда,
чтобы
послушать,
и
не
собирался
участвовать
в
обсуждении.
Но
уступаю
столь
лестной
для
меня
на
стойчивости
Философского
общества.
Прежде
всего
скажу
о
том,
как
восхищает
меня
творчество
г.
Эйнштейна.
Мне
кажется,
оно
должно
привлечь
внимание
не
только
ученых,
но
в
равной
мере
и
философов.
Я
вижу
в
нем
не
только
новую
физику,
но
в
каком-то
смысле
и
новый
способ
мыш
ления.
Конечно,
для
всестороннего
изучения
этого
творчества
следова
ло
бы
обратиться
как
к
общей,
так
и
к
специальной
теории
отно
сительности,
как
к
вопросу
о
пространстве,
так
и к
вопросу
о
вре
мени.
Коль
скоро
нужно
выбирать,
я
рассмотрю
проблему,
которая
меня
особенно
интересует,
-
проблему
времени.
Но
поскольку,
го
воря
на
эту
тему,
нельзя
не
считаться
со
временем,
а
час
уже
позд
Hий,
ограничусь
общими
замечаниями
по
ряду
моментов.
Самое
главное
придется
оставить
в
стороне.
Обыденный
рассудок
верит
в
единое
время,
одно
и
то
же
для
всех
существ
и
предметов.
Откуда
берется
эта
вера?
Каждый
из
нас
чувствует,
что
длится:
эта
длительность
есть
само
протекание,
не
прерывное
и
неделимое,
нашей
душевной
жизни.
Но
наша
душев
ная
жизнь
содержит
восприятия,
а
они,
как
нам
кажется,
являют
ся
частью
и
нас,
и
вещей.
Таким
образом
мы
распространяем
свою
длительность
на
ближайшее
материальное
окружение.
А
поскольку
это
окружение
само
чем-то
окружено,
и
так
далее
до
бесконечно
сти,
постольку
наша
длительность
вполне
может
быть
также
и
дли
тельностью
всех
вещей.
Каждый
из
нас
в
неясной
форме,
я
сказал
бы
почти
бессознательно,
выстраивает
подобное
рассуждение.
До
водя
его
до
высшей
степени
ясности
и
точности,
мы
представляем
себе
-
за
границами
того,
что
можно
бьшо
бы
назвать
горизонтом
нашего
внешнего
восприятия,
-
сознание,
чье
поле
восприятия
отчасти
совпадало
бы
с
нашим,
а
затем,
вне
этого
сознания
и
его
283
поля
восприятия,
еще
одно
сознание,
занимающее
по
отношению
к
нему
то
же
положение,
и
так
далее
до
бесконечности.
Посколь
ку
все
эти
сознания
являются
сознаниями
человеческими,
мы,
по
видимому,
проживаем
одну
и
ту
же
длительность.
Стало
быть,
все
их
внешние
опыты
совершаются
в
одном
времени.
А
так
как
все
эти
опыты,
взятые
попарно,
имеют,
накладываясь
друт
на
друга,
общую
часть,
мы
в
конце
концов
приходим
к пред
ставлен
ию
о
еди
HoM
опыте,
занимающем
единое
время.
При
желании
мы
можем
поэтому
удалить
человеческие
сознания,
размещенные
нами
здесь
и
там как
своего
рода
ориентиры
для
движения
нашей
мысли:
тогда
останется
только
безличное
время,
в
котором
протекают
все
вещи.
Вот
то
же
самое
рассуждение
в
более
точной
форме.
Впрочем,
в
обоих
случаях
-
довольствуемся
мы
неопределенностью
или
стре
мимся
к
точности
-
идея
универсального
времени,
общего
созна
ниям
и
вещам,
является
простой
гипотезоЙ
l
'.
Но
эта гипотеза,
по-моему,
обоснованна
и
вполне
может
быть
сопоставлена
с
теорией
относительности.
Я
не
стану
доказывать
здесь
этот
тезис.
Вначале
нужно
бьmо
бы
исследовать
гораздо
под
робнее,
чем
я
только
что
сделал,
реальную
длительность
и
время,
доступное
измерению.
Затем
потребовалось
бы
выяснить
пооче
редно
конкретное
значение
всех
элементов,
входящих
в
формулу
Лоренца.
Таким
образом
мы
обнаружили
бы,
что
множественные
времена,
о
которых
говорится
в
теории
относительности,
отнюдь
не
могут
все
претендовать
на
одну
и
ту
же
степень
реальности.
Про
водя
далее
это
исследование,
мы
увидели
бы,
как
релятивистская
концепция,
соответствующая
точке
зрения
науки,
и
концепция
обьщенного
рассудка,
выражающая
в
общих
чертах
данные
интуи
ции
или
сознания,
дополняют
и
подтверждают
друт
друга.
Правда,
попутно
нужно
бьmо
бы
устранить
одну
существенную
неясность,
которой
обязаны
своей
парадоксальной
формой
многие
общепри
-
нятые
интерпретации
релятивистской
теории.
Все
это
завело
бы
нас
слишком
далеко.
Но
то,
чего
я
не
могу
установить
для
времени
в
целом,
я
с
ваше
го
позволения
продемонстрирую
хотя
бы
для
частного
случая
-
од
HoBpeMeHHocTи.
Здесь
мы
без
труда
обнаружим,
что
релятивистская
точка
зрения
не
исключает
и
даже
с
необходимостью
предполагает
точку
зрения
интуиции.
Что
обычно
понимают
под
одновременностью
двух
событий?
Для
упрощения
я
рассмотрю
случай
двух
событий,
которые
не
длятся,
не
являются
потоками.
Если
это
так,
очевидно,
что
одно
временность
предполагает
две
вещи:
1)
мгновенное
восприятие;
2)
возможность
того,
что
наше
внимание,
разделяясь,
не
распада-
284
ется
на
части.
Я
на
миг
открываю
глаза:
я
воспринимаю
две
мгно
венные
вспышки,
исходящие
из
двух
точек.
Я
называю
их
одновре
менными,
так
как
они
представляют
собой
сразу
одну
и
две:
одну,
поскольку
мой
акт
внимания
неделим,
две,
поскольку
мое
внима
ние
распределяется
между
ними
и
раздваивается,
не
дробясь
на
ча
сти.
Каким
образом
акт
внимания
может
быть
произвольно,
разом
и
одновременно,
одним
или
многими?
Как
натренированное
ухо
воспринимает
в
любой
момент
общее
звучание оркестра
и
все
же
различает,
если
нужно,
звуки,
издаваемые
двумя
или
несколькими
инструментами?
Я
не
берусь
объяснять;
это
одна
из
тайн
психоло
гической
жизни.
Я
просто
констатирую
это
и
показываю,
что
мы,
объявляя
одновременными
звуки,
производимые
множеством
ин
струментов,
выражаем
следующее:
1)
что
у
нас
имеется
мгновенное
восприятие
целого;
2)
что
это целое,
будучи,
если
мы
того
хотим,
нераздельным,
является
и
делимым,
опять-таки
если
мы
того
хо
тим:
имеется
единое
восприятие,
и
тем
не
менее
их
существует
не
сколько.
Такова
одновременность
в
привычном
смысле
слова.
Она
дается
интуитивно.
И
она
является
абсолютной
в
том
смысле,
что
не
зависит
от
какой-либо
математической
конвенции,
физической
операции,
например
согласования
часов.
Я
признаю,
что
можно
констатировать
одновременность
только
близких
по
времени
со
бытий.
Но
обьщенный
рассудок
без
колебаний
распространяет
ее
на
события,
сколь
угодно
удаленные
друг
от
друга.
Он
инстинктив
но
заключает,
что
расстояние
не
является
чем-то
абсолютным,
что
оно
бывает
«большим»
или
«маленьким»
В
зависимости
от
точки
зрения,
от
того,
с
чем
его
сравнивают,
от
инструмента
или
органа
восприятия.
Сверхчеловек
с
гигантским
полем
зрения
восприни
мал
бы
одновременность
двух
мгновенных
событий,
«чрезвычайно
отдаленных»
друг
от
друга,
как
мы
воспринимаем
одновременность
«соседних»
событий.
Когда
мы
говорим
об
абсолютных
одновре
менностях,
когда
представляем
себе
мгновенные
разрезы
универсу
ма,
которые вбирали
бы
в
себя,
скажем
так,
итоговые
одновремен
ности
событий,
сколь
угодно
удаленных
друг
от
друга,
мы
думаем
об
этом
сверхчеловеческом
сознании,
коэкстенсивном
всей
сово
купности
вещей.
Безусловно,
одновременность,
определяемая
теорией
относи
тельности,
имеет
совсем
иной
характер.
Два
более
или
менее
отда
ленных
друг
от
друга
события,
принадлежащих
к
одной
системе
S,
называются
здесь
одновременными,
когда
они
происходят
в
один
и
тот
же
момент
и
соответствуют
одному
и
тому
же
показанию
ча
сов,
находящихся
рядом
с
каждым
из
них.
Но
эти
часы
согласуют
ся
друг
с
другом
путем
обмена
световыми
или,
в
более
общей
фор-
285
ме,
-
электромагнетическими
сигналами,
при
условии,
что
сигнал
проходит
одно
и
то
же
расстояние
туда
и
обратно.
И,
без
сомнения,
так
и
происходит,
если
встать
на
точку
зрения
находящегося
вну
три
системы
наблюдателя,
который
считает
ее
неподвижной.
Но
наблюдатель,
находящийся
внутри
другой
системы
S',
движущей
ся
по
отношению
к
системе
S,
принимает
за
систему
отсчета
свою
собственную
систему,
считает
ее
неподвижной
и
видит,
что
первая
движется.
Для
него
сигналы,
идущие
в
системе
S
от
одних
часов
к
другим
и
обратно,
вообще
говоря,
проходят
не
одно и
то
же
рас
стояние
туда
и
обратно;
и
значит,
для
него
события,
происходящие
в
этой
системе,
когда
двое
часов
показывают
одно и
то
же
время,
являются
не
одновременными,
а
последовательными.
Если
взять
одновременность
в
таком
аспекте
-
а
это
и
делает
теория
относи
тельности,
-
станет
ясно,
что
в
одновременности
нет
ничего
абсо
лютного
и
что
одни
и
те
же
события
бывают
одновременными
или
последовательными
в
зависимости
от
точки
зрения,
с
которой
их
рассматривают.
Но,
давая
это
второе
определение
одновременности,
не
обяза
ны
ли
мы
принять
первое?
Не
признается
ли
оно
неявно
наряду
со
вторым?
Назовем
Е
и
Е'
два
события,
которые
мы
сравниваем,
Н
и
Н'
-
часы,
расположенные
соответственно
рядом
с
каждым
из
них.
Одновременность
во
втором
смысле
слова
имеется
тогда,
ког
да
Н
и
Н'
показывают
одно и
то
же
время;
и
она
относительна,
ибо
зависит
от
операции,
посредством
которой
происходит
согласова
ние
двух этих
часов.
Но
если
такова
одновременность
показаний
часов
Н
и
Н',
так
ли
обстоит
дело
с
одновременностью,
устанавли
ваемой
между
показанием
часов
Н
и
событием
Е,
между
показани
ем
часов
Н'
и
событием
Е
'?
Разумеется,
нет.
Одновременность
со
бытия
и
показания
часов
есть
данное
восприятия,
объединяющего
их
в
неделимом
акте;
она
заключается
главным
образом
в
том
фак
те,
независимом
от
всякого
согласования
часов,
что
этот
акт
бывает
по
желанию
единым
или
двояким.
Если
бы
такой
одновременности
не
существовало,
часы
ничему
бы
не
служили.
Их
больше
не
про
изводили
бы,
или
во
всяком
случае
никто
бы
их
не
покупал.
Ведь
покупают
их
только
для
того,
чтобы
знать,
который
час;
а
«знать,
который
час»
означает
констатировать
соответствие
не
между
од
ним
и
другим
показанием
часов,
но
между
показанием
часов
и мо
ментом
нашей
жизни,
происходящим
событием,
то
есть
чем-то
та
ким,
что
не
является
показанием
часов.
Вы
скажете
мне,
что
интуитивно
констатируемая
одновремен
ность
какого-то
события
и
того
конкретного
события,
каким
явля
ется
показание
часов,
есть
одновременность
близких,
очень
близ-
286
ких
событий,
а
одновременность,
с
которой
вы
обычно
имеете
дело,
есть
одновременность
событий,
удаленных
друт
от
друта.
Но,
повторим,
где
начинается
близость,
где
кончается
отдаленность?
Ученые
микробы,
помещенные
соответственно
в
пунктах
Е
и
Н,
сочли
бы
огромной
разделяющую
их
дистанцию,
то
есть
расстоя
ние
между
часами
и
событием,
названным
вами
«близким».
Они
сконструировали
бы
микробьи
часы
и
синхронизировали
их
путем
обмена
световыми
сигналами.
И
если
бы
вы
им
сказали,
что
ваш
глаз
констатирует
просто-напросто
одновременность
между
собы
тием
Е
и
показанием
«близких»
к
нему
часов
Н,
они
бы
вам
отве
тили:
«Ах
нет!
мы
этого
не
признаём.
Мы
большие
эйнштейниан
цы,
чем
вы,
г.
Эйнштейн.
Одновременность
между
событием
Е
и
показанием
ваших
человеческих
часов
Н
будет
иметь
место
лишь
в
том
случае,
если
наши
микробьи
часы,
расположенные
в
Е
и
Н,
покажут
одно
и
то
же
время;
а
эта
одновременность
может
быть
последовательностью
для
наблюдателя,
внешнего
по
отношению
к
нашей
системе,
в
ней
не
будет
ничего
интуитивного
или
абсо
лютного».
Впрочем,
я
не
вьщвигаю
никаких
возражений
против
вашего
определения
одновременности,
как
и
против
теории
относитель
ности
в
целом.
Соображения,
которые
я
только
что
высказал
(или
скорее
наметил,
ибо
желание
придать
им
строгую
форму
завело
бы
меня
слишком
далеко),
имеют
совсем
иную
цель.
Я
хочу
устано
вить
только
следующее:
принятие
теории
относительности
в
каче
стве
физической
теории
-
это
еще
не
конец
дела.
Остается
опре
делить
философское
значение
вводимых
ею
понятиЙ.
Остается
выяснить,
в
какой
мере
она
отвергает
интуицию,
а
в
какой
сохра
няет
с
ней
связь.
Нужно
определить
долю
реального
и
условного
в
результатах,
к
которым
она
приходит,
или
скорее
в
опосредующих
моментах,
введенных
ею
между
постановкой
и
решением
пробле
мы.
Проделав
эту
работу
применительно
к
времени,
мы
заметим,
я
думаю,
что
в
теории
относительности
нет
ничего
несовместимого
с
идеями
обьщенного
рассудка.
r
Эйнштейн.
-
Итак,
вопрос
ставится
следующим
образом:
является
ли
время
философа
тем
же, что
время
физика?
Я
думаю,
что
время
фило
софа
-
это
время
психологическое
и
вместе
с
тем
физическое;
но
вре
мя
физическое
может
быть
выведено
из
времени
сознания.
У
индивидов
первоначально
имеется
понятие
об
одновременности
восприятия;
значит,
они
могли
прийти
к
согласию
и
условиться
о
чем-то
относительно
того,
что
они
воспринимали;
таков
бьm
первый
этап
на
пути
к
объективной
ре
альности.
Но
существуют
объективные
события,
независимые
от
индиви-
287
дов,
И
произошел
переход
от
одновременности
восприятий
к
одновремен
ности
самих
событий.
Действительно,
эта
одновременность
долгое
время
не
приводила
к
какому-либо
противоречию
по
причине
большой
скорости
распространения
света.
Поэтому
понятие
одновременности
и
было
пере
несено
с
восприятий
на
объекты.
Отсюда
недалеко
до
вывода
о
временной
последовательности
событий, и
инстинкт
сделал
такой
вывод.
Но
ничто
в
нашем
сознании
не
позволяет
нам
прийти
к
заключению
об
одновремен
ности
событий,
поскольку
они
суть
только
ментальные
конструкции,
ло
гические
сущности.
Итак,
не
существует
времени
философов;
есть
только
психологическое
время,
отличное
от
времени
физика.
г
Пьерон
2
*.
-
В
связи
с
предпринятым
г.
Бергсоном
сопоставлением
пси
хологической
длительности
и
эйнштейновского
времени
я
хотел
бы
отметить,
что
в
некоторых
случаях
это
сопоставление осуществляется
эксперименталь
но,
когда
психофизиолог
при
помощи
научного
метода
изучает
ощущения
(les
impressions)
длительности,
последовательности,
одновременности.
Но
астрономы
давно
уже
признали,
что
невозможно
опираться
на
пси
хологическую
одновременность
в
целях
точного
определения
физической
одновременности,
когда
требуется
с
помощью
зрения
или
слуха
устано
вить
положение
звезды
в
окулярной
сетке
телескопа
в
момент
удара
ма
ятника.
Таков
типичный
пример
конкретного
опыта,
о
котором
говорил
г.
Бергсон,
показавший,
что
ощущения
длительности
могут
вторгнуться
в
определения
физического
времени.
Но
мы
знаем,
что
физиологически
невозможно
добиться
точного
мен
тального
выражения
физической
одновременности
в
разнородных
сенсор
ных
впечатлениях.
На
деле,
латентный
период
преобразования
внешнего
возбудителя
в
нервный
импульс
и
время
распространения
этого
импульса
изменяются
в
зависимости
от
частей
тела
и
используемых
органов
чувств,
не
говоря
уже
о
сложных
и
нерегулярных
церебральных
изменениях.
Бо
лее
того:
допустим,
что
в
двух
симметричных
точках
сетчатки
возникает
световое
впечатление;
по-видимому,
при
этих
условиях
воспринятая
одно
временность
будет,
в
границах
данного
приближения,
достоверным
при
знаком
физической
одновременности.
Но
если
бы
световые
впечатления
имели
другую
интенсивность,
дело обстояло
бы
иначе.
Я
смог
установить
такое
различие
интенсивностей,
при
котором
наименьшее
световое
воз
буждение,
физически
опережавшее
наибольшее
на
несколько
сотых
се
кунды,
в
действительности
воспринималось
как
следующее
за
ним.
Таким
образом,
определения
психологической
последовательности
или
одновре
менности
ни
в
коем
случае
не
могут
использоваться
для
измерения
физи
ческого
времени,
которое
требует
пространственного
выражения,
в
соот
ветствии
с
требованиями
науки,
выявленными
г.
Бергсоном.
Именно
по
288
совпадению
или
несовпадению
линий,
оставленных
сигнальными
устрой
ствами
на
более
или
менее
быстро
движущейся
плоскости,
мы
судим
о
физической
одновременности,
принимая
в
расчет
все
полезные
уточне
ния.
Эти
измерения
времени,
как
и
все
иные,
зависят
от
остроты
зрения.
А
значит,
бергсоновская
длительность,
я
думаю,
остается
ЧуЖДой
физиче
скому
времени
в
целом
и
эйнштейновскому,
в
частности.
r
Бергсон.
-
Я
совершенно
согласен
с
г.
Пьероном:
психологи
ческая
констатаuия
одновременности
неизбежно
является
неточ
ной.
Но
для
того
чтобы
установить
это
при
помощи
лабораторных
экспериментов,
нужно
прибегнуть
к
психологическим
констата
uиям
одновременности
-
тоже
неточным:
без
них
было
бы
невоз
можным
считывание
показаний
прибора.
Предисловие
к
«Избранной
переписке»
У.
Джеймса
впереводе
Ф.
Делатра
Во
время
одной
из
наших
последних
бесед
с
Уильямом
Джеймсом
речь
зашла
о
философских
конгрессах.
Одно
из
главных
их
преи
мушеств,
сказал
я,
-
в
том,
что
мы
получаем
возможность
УВИдеть
человека,
которого
знали
только
по
его
книгам,
а
значит,
лучше
по
нять
то,
что
он
написал.
-
«Да,
-
ответил
он,
-
но
иногда,
УВИдев
человека,
больше
не
испытываешь
никакого
желания
прочесть
то,
что
он
написал».
Возможно;
но
я
ручаюсь,
что
после
встречи
с
Уи
льямом
Джеймсом вы
обязательно
захотели
бы
прочесть
все,
что
им
написано.
Он
бьm
скромен,
сдержан,
неразговорчив:
во
всем,
что
он
делал,
горел
внутренний
огонь,
тепло
и
свет
которого
мы
ощушали.
Находясь
рядом
с
ним,
я
всегда
думал
о
том
определении
подлинной
личности,
которое
дал
его
соотечественник
Эмерсон
1
*:
«Запас
силы,
оказывающий
воздействие
одним
лишь
своим
присутствием».
Мы
сможем
в
какой-то
мере
ощутить
его
присутствие,
прочи
тав
письма,
перевод
которых,
чрезвычайно
живой
и
в
то
же
время
точный,
публикуют
сегодня
Флорис
Делатр
и
Морис
Лебретон.
В
них
сразу
же
проявляется дар
непосредственного
видения,
пре
жде
всего
поражавший
у
Джеймса:
видения
вещей,
видения
душ.
Он
едва
не
стал
художником:
сохранились
эскизы,
где
отражено
его
замечательное
умение
уловить
характерную
черту,
передать
позу,
запечатлеть
жесты.
Но
насколько
прониuательнее
был
его
взгляд,
когда
он
направлял
его
на
внутреннюю
жизнь!
Конечно,
289
его
«Принципы
психологии»
-
произведение
великого
ученого:
основатель
первой
в
~ерике
лаборатории
экспериментальной
психологии,
подготовленный
своими
медицинскими
занятия
ми
к
использованию
средств
патопсихологии,
он
с
успехом
при
менял
и
новейшие
методы.
И
все
же
подлинная
новизна
книги,
ее
глубокая
оригинальность
заключаются
в
применении
автором
древнего,
самого
известного
и
обычного
метода:
внутреннего
наблюдения.
Казалось
бы,
этот
метод
уже
дал
все,
что
мог;
но
в
руках
Джеймса
он
производил
впечатление
инструмента,
кото
рым
пользуются
впервые.
То,
что
мы
до
сих
пор
принимали
за
описание
фактов,
представало
как
цепь
предвзятых
мнений,
ги
потез,
теорий;
падала
вуаль,
помещенная
у
каждого
из
нас
между
сознанием
и
личностью;
человеческая
душа
постигалась
непо
средственно.
Свежесть
видения,
которая
восхищает
нас
в
книгах
Уильяма
Джеймса
и
делает
его
несравненным
психологом,
мы
обнаруживаем
и
в
его
переписке.
Данное
качество
соединяет
ся у
него
-
что
особенно
поражает
при
чтении
этих
страниц
-
с
врожденной
неспособностью
принять
искусственность
и
услов
ность
нашей
обычной
манеры
говорить
и
думать.
Эта
духовная
предрасположенность
сообщалась
и
окружающим:
Джеймсу
избе
гали
рассказывать
о
том,
что
не
было
воспринято
непосредствен
но,
испытано
лично.
Впрочем,
в
общении
с
ним
имело
значение
лишь
то,
что
касалось
проблем
души;
всякое
иное
занятие
ото
двигал
ось
в
сторону.
Я
вспоминаю
нашу
первую
встречу,
о кото
рой
мы
долго
Договаривались,
обмениваясь
письмами
через
Оке
ан;
много
раз
ей
препятствовали
обстоятельства.
Разумеется,
мы
поздоровались,
но
-
и
всё:
немного
помолчав,
он
вдруг
спросил
меня,
как
я
смотрю
на
проблему
религии.
Не
из
простого
любопытства
он
так
интересовался
мышлени
ем,
или,
как
он
говорил,
«видением»
другого.
Будучи
отделено
от
всякого
предвзятого
мнения,
видение
давало
ему
материал
-
един
ственный,
которым
он
действительно
дорожил
-
для
разработки
его
философии.
Он
не
хотел
жертвовать
ничем
из
опыта;
и,
веря
в
существование
множественных
потоков
реальности,
более
или
менее
независимых
друг
от
друга
и
создающих
в
своем
взаимопе
ресечении
и
наслоении
«плюралистическую
вселенную»,
он
искал
их
в
индивидуальных
сознаниях,
которые
подвергались
влиянию
этих
потоков
и
выражали
их.
Так
возник
его
труд
«Многообразие
религиозного
опыта».
Когда
появилась
эта
замечательная
книга,
многие
увидели
в
ней
только
серию
описаний
и
исследований,
-
как
они
говорили,
психологию
религиозного
чувства.
Как
же
они
ошибались
относительно
замысла
автора!
Дело
в
том,
что
Джеймс
290
хотел
взять
из
самой
жизни
и
описать,
как
в
научном
наблюдении,
силу,
которая
потрясает
и
возвышает
религиозную
душу.
Над
этой
душой,
но
через
ее
посредство,
в
пережитом
ею
потрясении
он
принялся
искать
объект,
с
которым
она
связана.
Таким
образом,
всякое
непосредственное
впечатление
давало
ему
повод
для
фило
софствования.
Этим
объяснятся
та
доброжелательность,
с
какой
он
рассматривал
тезисы,
противоположные
его
собственным,
когда
ему
казалось,
что
они
действительно
выражают
некое
впечатление.
Как
-то
раз
мы
говорили
о
философах,
которые
не
верят
в
свобод
ное
действие,
в
свободу
выбора.
«Те,
кто
так
думает,
-
сказал
он,
-
это
попросту
люди,
никогда
не
испытывавшие
живого
ощущения
действия,
потому
ли,
что
их
всецело
созерцательная
жизнь
не
да
вала
им
для
этого
повода,
или
потому,
что
их
натура
поБУЖдает
их
предаться
воле
обстоятельств.
Не
будем
упрекать
их
за
то,
что
они
не
разделяют
наших
взглядов.
Они
окажут
нам
услугу
уже
тем,
что
сообщат
о
результатах
своего
опыта».
Философия
почти
всегда
бьmа
великим
упрощением
реально
сти.
Благодаря
Платону
она
поднялась
от
индивидуальных
вещей
к
родам
и,
идя
от
обобщения
к
обобщению,
намеревалась
достичь
идеи,
способной
охватить
собою
всё.
Позднее,
исследуя
разнообра
зие
скорее
фактов,
чем
вещей,
она
поставила
целью,
идя
от
зако
на
к
закону,
достичь
всеобщего
принципа
объяснения.
Но
в
обоих
случаях
она
видела
в
реальности
только
многосложное
и
изменчи
вое
выражение
истины,
которая
представлялась
единой,
простой,
упорядоченной.
Она
отвернулась
от
того,
что
сообщает
фактам
их
разнообразие,
вещам
-
их
индивидуальность,
миру
-
его
живо
писность
и
изменчивость.
Считалось,
что
заниматься
этим
нужно
художнику,
а
не
философу;
иначе
можно
прийти
к
отрицанию
са
мой
философии,
к
эмпиризму.
Наибольшая
оригинальность
Уилья
ма
Джеймса
состоит
в
том,
что
он
сумел
сохранить
это
разнообра
зие,
стремился
к
нему
и
все
же пришел
к
философии.
Стало
быть,
он
представляет
философское
и
научное
знание,
истину
как
тако
вую
в
новой
форме.
Его
«прагматизм»,
смысл
которого
бьm
столь
неверно
понят
1
,
как
раз
и
определяет
концепцию
истины,
подразу
меваемую
его
способом
философствования.
Здесь
не
может
быть
речи
ни
об
изложении,
ни
об
общей
оцен
ке
его
концепции.
Те,
кто
знает
философию
Джеймса,
узнают
ее
лучше,
прочитав
его
переписку.
Другие
найдут
в
ней,
наряду
с
не
обычайным
изобилием
поучительных
и
ярких
мыслей,
интерес-
I
См.
наше
предисловие
к
французскому
переводу
труда
У
Джеймса
«Праг
матизм»
(Библиотека
научной
философии)2*.
291