Бережнова М.Л. (отв. ред.). Интеграция археологических и этнографических исследований сборник научных трудов. Часть 1

Подождите немного. Документ загружается.

231

всех приведенных населенных пунктах покойников хоронили в ямных погребениях (ура гур), пере-

крытых сверху ветками деревьев и землей.

б) Внутри, вокруг камышовых гробов и на самих погребенных зафиксировано большое количество

листьев и веток, иногда попадаются семена растений. Эти остатки по заключению палеоботаников лис-

тья и ветки мяты (Mentha asiatica Boriss), а семена принадлежат душистому пе

рцу (Vites agnus castus L.)

[11, с. 62–63]. Не исключено, что остатки растений (мяты, перец) с умершими клали с целью предохра-

нения от запаха смердящего трупа или замедления процесса разложения. В археологической практике

обнаружены остатки различных растений, использованные при бальзамировании [14, с. 326–341]. Ана-

логичный обычай обсыпания покойного (в одном случае покойник был мумифицирован) злаками (пше-

ница, веточки тамар

иска) зафиксирован в Восточном Туркестане на памятниках более раннего периода

[8, с. 268, 283–284]. Закладывание в гроб или могилу растений имеют и этнографические параллели. В

некоторых районах (в основном в восточной Фергане – Андижанский вилоят (Узбекистан), Ошская и

Джалалабадская области Киргизии) в саван при захоронении кладут базилик (райхон), связываемый

этнографами с земледельческим культом [5, с. 145] «По

душка» под головой погребенных и обсыпание

покойников веточками, семенами растений можно считать созданием «комфорта» для умерших.

в) Лица отдельных покойников были прикрыты специальным покрывалом, изготовленным тонким

высококачественным шелком. Лицевые покрывала известны на ряде памятников: могильники Кара-

булак, Боркорбоз в Фергане, Кенкол в Таласе, Астана, Кара Ходжа, Яр Хото в Восточном Туркестане.

Самые р

анние подобные предметы погребального ритуала по происхождению считаются ферганскими

и видимо отсюда распространены на другие районы Средней Азии и Восточного Туркестана [6; 9,

с. 108–120; 11]. Закрытие лица покойников связано с «оградительными» мероприятиями. «Этот обычай

связан со стремлением «ослепить» покойника, дабы он не мог найти путь в мир живых» [6, с. 106].

Вообще, считалось покойник не вреди

т живым, но страх перед мертвыми все-таки был широко

распространен. Исходя из этого вырабатывались ряд обрядов связанные «оградительными» мероприя-

тиями: тщательное закрытие входа в погребальную камеру, а в отдельных случаях связывание покой-

ников с перекрещенными ногами и др. В связи с этим, нам удалось зафиксировать интересный обычай в

Избасканском районе, с

огласно которому если в роду (семье) учащалась смертность, причину такого

явления видели в перекрещении ног умершего в могиле. Иногда даже открывали могилу и переставляли

ноги покойного, придавая им нормальное вытянутое положение.

Таким образом, многие погребальные обряды и обычаи современного населения Ферганы имеют

глубокие исторические корни. Многие из них сохранились в вид

оизмененной форме, испытав на себе

сильное влияние ислама.

Список литературы

1. Абдулгазиева Б. Могильник XIII–XIV вв. Чордона в Андижане // Новое о древнем и средневековом

Кыргызстане. – Бишкек: Мурас, 1999. – Вып. 2. – С. 99–101.

2. «Аноним Искандера» // Материалы по истории киргизов и Киргизии. – М.: Наука, 1973. – Вып. 1. –

С. 112–127.

3. Баратова Л.С., Матбабаев Б.Х. Монетные находки из уникального могильника Мунчактепе // Фергана

в древности и средневековье. Сб. статей в честь со дня ро

ждения Ю.А. Заднепровского. – Самарканд: [Б.и.],

1994. – С. 34–37.

4. Исамидинов М.Х, Кучкаров Т., Хасанов М.Х. Археологическое исследование зоны затопления Чар-

такского водохранилища // История материальной культуры Узбекистана. – Ташкент: Фан, 1984. – Вып. 19. –

С. 179–184.

5. Кармышева Б.Х. Архаическая символика в погребально-поминальной обрядности узбеков Ферганы //

Древние обряды, верования и культы на

родов Средней Азии (историко-этнографические очерки). – М.:

Наука, 1986. – С. 139–181.

6. Литвинский Б.А. Курганы и курумы Западной Ферганы: раскопки. Погребальный обряд в свете этно-

графии. – Москва: Наука, 1972. – 260 с.

7. Литвинский Б.А. Погребальный обряд древних ферганцев в свете этнографии // Известия отд.

обществ. наук АН Таджикской ССР. – Душанбе: Ирфон, 1968. – №3 (53). – С. 42–51.

8. Литвинский Б.А., Лубо-Лесниченко Е.И. По

гребальные памятники // Восточный Туркестан в древ-

ности и раннем средневековье. – М.: Вост. лит., 1995. – С. 255–359.

9. Лубо-Лесниченко Е.И. Могильник Астана // Восточный Туркестан и Средняя Азия: История. Куль-

тура. Связи: сб. ст. – М.: Наука, 1984. – С. 108–120.

10. Матбабаев Б. Основные письменные источники по средневековой истории города Андижана // Ўзбе-

кистон тари

хи ва археология фанларининг долзарб муаммолари. Республика илмий конференцияси мате-

риаллари. Самарканд, 2003. 74–78 бет. – (На узбек. яз.).

11. Матбабаев Б. Подземные склепы могильника Мунчактепа (к вопросу о погребальном обряде) //

Фергана в древности и средневековье. Сб. статей в честь 70-летия со дня рождения Ю.А. Заднепровского. –

Самарканд: [Б.и.], 1994. – С. 58–66.

232

12. Матбабаев Б.Х. Археологические раскопки в городе Андижан: вопросы возникновения и этапы

развития городской культуры в Ферганской долине (заключительный): Отчет по инновационному гранту

Центра Науки и Технологии при Кабинете Министров Республики Узбекистан. – Самарканд, 2002.

13. Матбабаев Б.Х. К истории культуры Ферганы в эпоху раннего средневековья. – Ташкент: Tafakkur,

2009.

14. Руденко С.И. Культура населения Го

рного Алтая в скифское время. – М.; Л.: Изд-во Акад. наук

СССР, 1953. – 402 с.

И.В. Межевикин

Россия, Омск, государственный университет,

Сибирский филиал Российского института культурологии

ПЛАНИГРАФИЯ КЛАДБИЩ НИЖНЕГО ПРИИШИМЬЯ

В этнографо-археологических исследованиях планиграфия погребальных памятников занимает

важное место. Стоит отметить, что сами по себе принципы организации пространства кладбища не сле-

дует включать в понятие «погребальный обряд». Вопроса о различии таких терминов как «погребение»,

«погребальный обряд» и «погребальная практика» многие ученые касались в своих работах [9, с. 73–75;

10, с. 65–76; 11, с. 205, таб. 12; и др.]. Тем не мене

е, безусловно, планиграфия кладбищ – часть

исследовательской работы, связанной с описанием погребально-поминальной обрядности. Данные о

расположении могил друг относительно друга, их ориентировке, расположении кладбища относительно

населенного пункта и местности, в котором оно находится, позволяют установить условия форми-

рования локальных вариантов погребально-поминальной обрядности.

Нижнее Приишимье является районом достаточно поздне

го заселения [2, с. 111; 3, с. 187]. Доля

собственно старожильческого населения здесь невелика, причем переселенцы в основном прибыли в

советское время. Поздний характер переселений (значительная часть населения – переселенцы и потом-

ки переселенцев 1930-х гг.) определил свежесть культурных традиций, находящую отражение в

частности в планиграфии кладбищ.

Целью данной работы является анализ данных о пла

ниграфии кладбищ Викуловского и Сорокин-

ского районов Тюменской области, полученных в ходе полевой работы этнографической экспедицией

Омского государственного университета имени Ф.М. Достоевского [4–8]. Рассмотрим некоторые

аспекты организации кладбищ Нижнего Приишимья.

Кладбище села Викулово. С. Викулово – районный центр с населением около 7000 человек. Разме-

ры кладбища не позволили произвести относительно точные измерения, но гл

азомерный план был сос-

тавлен (рис. 1). Кладбище находится на выезде из села по трассе Ишим – Викулово. Кладбище разде-

лено автомобильной дорогой, сворачивающей с этой трассы и делящей площадь на три относительно

крупных части. В настоящее время кладбище залесено (березовая роща с небольшим количеством

осин). В некоторых оградках встречаются дополнительно посаженные пос

ле захоронения ели или

березы. О традиции сажать деревья рядом с могилой сообщают и информаторы: «рядом с могилкой

садят деревья: елочку, или какое приживется» [6, л. 8 об.], «рядом с могилой сажали деревья, обычно

красные: ель, сосну, пихту» [5, л. 12] и т.п. Но, если генетически эта традиция связана с верованием о

душе-птице, кот

орая сможет свить гнездо на этом дереве, то в настоящее время эти действия

информаторы либо не поясняют никак, либо связывают с прижизненными интересами погребенного:

«мать моя сирень очень любила, я ей ее и посадила» [8, л. 2 об.]. Дорога на кладбище при повороте

ориентирована на 339° на северо-запад, чуть менее, чем на се

редине она разделяется на две ветви,

первая из которых уходит на север (0°), а вторая – на северо-восток (69°). Дорога на кладбище не

заасфальтирована, но засыпана щебнем. Наиболее старая часть кладбища находится в северо-восточном

секторе. На севере западного (самого обширного по площади) сектора находится наиболее новая часть

кладбища, отделенная от предыдущих захо

ронений рвом. В южной стороне сектора расположена дере-

вянная ограда, могилы рядом с которой имеют ориентировку 291° на северо-запад. Кладбище обнесено

деревянным штакетником с металлическими воротами. Относительно других обследованных кладбищ

это является достаточно регулярным (имеющим геометрически упорядоченную планировку), но

имеются участки с нарушенной ориентацией могил. Так на участке семей Калининых, Сидориных, Ме-

шани

ных и Мелеховых ориентация колеблется от 46° до 105°, т.е. северо-восточная ориентация меня-

ется на юго-восточную [4, л. 21].

Кладбище села Готопутово. С. Готопутово – достаточно крупный населенный пункт Сорокинского

района Тюменской области. Кладбище расположено с левой (считая от выезда) стороны автотрассы на

расстоянии около 200 м от крайних домов села. Кладбище находится в березовой ро

ще с небольшим

количеством осин и сосен. Около отдельных могил дополнительно посажены ели, березы или кустар-

ник. В плане рельефа кладбище расположено в низине относительно дорожной насыпи, само по себе

233

имеет значительное количество рвов, западин и всхолмлений. Специфическая черта данного кладбища

– то, что оно является общим для пяти соседних населенных пунктов. С трех сторон кладбище обнесено

деревянным штакетником, имеется ограниченный с четырех сторон участок д. Бунькова. Длина ограды

кладбища вдоль трассы (самый протяженный сегмент) 493 м, длина сегмента ограды, ближнего к селу

(шири

на кладбища), 51 м, размеры участка д. Буньково – 88×34×84×36 м [7, л. 42 об. – 46].

На кладбище с. Готопутово (в особенности на участке д. Буньково) есть множество могил с

западной ориентировкой – в основном это могилы с немецкими фамилиями на памятниках. Местное

население убеждено, что у немцев памятник ставят не в ногах, а в головах покойного, что по-вид

имому

и определило тенденцию к западной ориентировке намогильных сооружений с немецкими фамилиями.

Эти могилы зачастую соседствуют с могилами русских, погребенных по православному обряду (рис. 2).

Такое соседство говорит о значительном количестве смешанных браков между русскими и немцами,

т.к. в народном сознании сохраняется традиция «класть своих со своими» [5, л. 10 об., 12

–12 об.; 7, л. 3

об., 9 об., 12; 8, л. 2 об.]. Этим же, вероятно, обусловлено распространенное мнение информаторов о

том, что хоронить рядом можно людей разной национальности и строгого порядка относительно того,

кого с кем вблизи следует хоронить, нет.

Сложнее объяснить факты сильных отклонений от линии запад-восток. Фактически наблюдается

разнообразие. Некоторые соседние могилы находятся по отнош

ению друг к другу под углами, близ-

кими к 90º (рис. 3). По-видимому, ориентация головой к западу не всегда значима для населения юга

Тюменской области. В целом закономерно то, что на тех участках кладбища, где находятся преиму-

щественно недавние захоронения, наблюдается наибольшее количество отклонений в ориентировке.

Впрочем, по-видимому, эта пробле

ма носит не локальный для Нижнего Приишимья, а скорее более

общий характер: «…при проведении работ по планиграфии кладбища совершенно очевидным стано-

вится тот факт, что могилы ориентируются очень условно: по расположенным рядом, по забору, дороге

или другим объектам, что приводит к большому количеству ошибок. Даже ориентирование по солнцу в

условиях Сибири неточ

но. Поэтому подавляющее большинство могил ориентировано на северо-восток

с азимутом от 10 до 80° (север – 0°; восток – 90°)»[1, с. 167].

Кладбище села Озерное. С. Озерное – крупный населенный пункт Викуловского района Тюмен-

ской области. Кладбище находится с противоположной стороны дороги по отношению к селу (т.е.

крайние дома села находятся напротив ограды кладбища).

Рельеф местности: хо

лмы и низины. Кладбище расположено на возвышенности, южная сторона

находится на склоне. Кладбище разделено на две части рвом естественного происхождения. Так же на

кладбище заметно множество всхолмлений и низин естественного происхождения. Кладбище располо-

жено в роще, на нем растет множество берез, осин и сосен.

Многие оградки и памятники повреждены поваленными ветром деревьями.

В целом мо

гилы сориентированы на северо-восток, имеются могилы восточной ориентации. Это

кладбище также является общим для нескольких соседних населенных пунктов: «Ров был, там лог идет,

там хоронили с Катая, Рахмановки, Боярки, Малиновки, с Ачимова. Забор вокруг кладбища поставили в

1980–1990-е. Посередке ров природный, за ним Озерное хоронится» [7, л. 19 об.]. С точки зр

ения пла-

ниграфии это кладбище представляет наибольший интерес.

Дело в том, что на нем отмечены способы захоронения, при которых ряд образуют длинные

стороны могил, с другой стороны существуют захоронения, в которых ряд образуют короткие стороны.

Зафиксированы и парные погребения «повдоль» (что не характерно для большинства русских клад-

бищ), такие как мог

илы Тумановых, где в одной ограде лишь две могилы, расположенные одна за

другой таким образом, что ряд образуют длинные стороны (рис. 6). Но наибольший интерес представ-

ляют более массовые погребения, при которых взаиморасположение могил и конфигурация ограды

может быть более сложной (рис. 4, 5, 7). Так, на участке «А» (рис. 4) мы можем наблю

дать семейное

захоронение Губиной – Загородных (9 могил). Участок размером 983×983 см, квадратный в плане,

внутри можно условно разделить на 12 прямоугольных ячеек, снаружи участок обнесен металлической

оградой. Могилы в ограде расположены в 3 поперечных рядах (по длинным сторонам могил) и 4 про-

дольных (по коротким сторонам). Очевидно, что рядом с могилой № 1 оставлено место, т.к. как сп

рава,

так и слева от нее, если построить условную сетку, ячейки не заполнены. К сожалению, именно у этой

могилы нет надписи, и, соответственно, затруднительно предполагать для кого оставлены соседние

места, но принадлежность покойного к семье Загородных не вызывает сомнений. Присутствующие на

кладбище местные жители не смогли назвать имя погребенного в мог

иле № 1 и объяснить по какой

причине он не похоронен в начале или конце нового ряда. Могилы сориентированы относительно

точно: от 61° до 78° на северо-восток.

На участке «Г» (рис. 5) вызывает интерес необычная конфигурация ограды. В данном случае

четыре могилы находятся в ее пределах таким образом, что три из них рас

положены «поперек» (т.е. ряд

образуют короткие стороны могил), а одна «повдоль», выровненная по левому краю и находящаяся

выше, относительно линии ориентировки (≈ 80° на северо-восток все могилы). Ограда в плане имеет

форму, схожую с латинской «L».

234

Рис. 1. Схематический план

кладбища с. Викулово Викуловского

района Тюменской области.

Июль 2009 г.

Рис. 2. Разная ориентация могил

русских и немцев. Снимок сделан на

кладбище с. Готопутово Сорокинского

района Тюменской области.

Июль 2009 г.

Рис. 3. Сбой в ориентации могил на

кладбище с. Готопутово Сорокинского

района Тюменской области.

Июль 2009 г.

235

Рис. 4. План участка «А» кладбища с. Озерное

Викуловского района Тюменской области.

Июль 2009 г.

Рис. 5. План участка «Г» кладбища с. Озерное

Викуловского района Тюменской области.

Июль 2009 г.

Рис. 6. План участка «Ж» кладбища с. Озерное

Викуловского района Тюменской области.

Июль 2009 г.

Рис. 7. План участка «И» кладбища с. Озерное

Викуловского района Тюменской области.

Июль 2009 г.

Участок «Ж» интересен в плане чистоты явления, зафиксированного на кладбище с. Озерное

(«продольное» расположение могил друг относительно друга). Здесь мы наблюдаем две могилы,

находящиеся в одной ограде таким образом, что ряд образуют длинные стороны. Размеры ограды и

расстояние до других могил позволяют расположить могилы «поперек», не утратив при этом вос-

точную орие

нтировку, но местные жители предпочли именно такую конфигурацию. Возможно в

дальнейшем ограда будет заменена полностью либо частично и появятся «поперечные» ряды, но на

момент фиксации (июль 2009 г.) могилы две и ограда на большее количество не рассчитана.

Участок «И» представляет интерес в сравнении с участком «Г». Здесь также четыре могилы, они

рас

положены в форме перевернутой латинской «L» (≈ 35° на северо-восток), но здесь ограда имеет

прямоугольную в плане форму, и три могилы находятся во втором «поперечном» ряду от калитки.

Таким образом, следует отметить наибольшее своеобразие кладбища с. Озерное в отношении

планиграфии. Сбоев в ориентации могил здесь сравнительно не много (в этом плане более показательн

236

кладбище с. Готопутово), но, по-видимому, отклонения в ориентировке характерны не только для

Нижнего Приишимья, но и для Сибири в целом. С другой стороны способ «продольного» расположения

могил не является широко распространенным, и его фиксация позволяет выделять именно это кладбище

как наиболее своеобразное.

Подводя итоги краткого обзора планиграфии кладбищ Нижнего Приишимья, можн

о сделать сле-

дующие выводы. Во-первых, т.к. население – преимущественно поздние переселенцы, традиции орга-

низации кладбищ здесь не носят ортодоксального характера. Вторым важным аспектом является то, что

кладбища здесь являются общими не только для соседних населенных пунктов, но и для разных этни-

ческих групп (например, немцы и русские). В-третьих, значимым представ

ляется то, что место для

кладбища выбирается, как правило, в роще, преимущественно березовой, и рядом с некоторыми моги-

лами деревья сажают дополнительно, несмотря на то, что вербализуемой традиции не сохранилось.

Кроме того, для планиграфии определенно значимо то, что кладбища расположены преимущественно

на местности, обладающей ярко выраженным рельефом (всхолмления, рвы, западины и т.п.), приче

м,

если некоторые его элементы можно объяснить человеческой деятельностью (рвы, сделанные с целью

ограждения, провалившиеся или заросшие могильные холмы и т.п.), то основу (холмы большой пло-

щади и высоты, глубокие расселины или явная низина по сравнению с уровнем населенного пункта)

составляет природный рельеф.

Список источников и литерату

ры

1. Бережнова М.Л. Погребальный обряд русских старожилов Среднего Прииртышья // Этнографо-ар-

хеологические комплексы: проблемы культуры и социума. – Новосибирск: Наука, 1997. – Т. 2: Культура

тарских татар. – С. 163–177.

2. Вибе П.П. Переселения крестьян Европейской России в Тобольскую губернию во второй половине

XIX–XX в. // Известия Омского государственного историко-краеведческого музея. – Омск: Изд-е Омск. гос.

историко-кр

аевед. музея, 1994. – С. 94–114.

3. Колесников А.Д. Русское население Западной Сибири в XVIII – начале XIX вв. – Омск: Зап.-Сиб. кн.

изд-во. Омск. отд-е, 1973. – 440 с.

4. Материалы этнографической экспедиции Омского государственного университета 2009 г. П.о. № 4.

5. Материалы этнографической экспедиции Омского государственного университета 2009 г. П.о. № 9.

6. Материалы этнографической экспедиции Омского государственного универ

ситета 2009 г. П.о. № 10.

7. Материалы этнографической экспедиции Омского государственного университета 2009 г. П.о. № 11.

8. Материалы этнографической экспедиции Омского государственного университета 2009 г. П.о. № 13.

9. Мельник В.И. Погребальная практика и погребальный обряд // Краткие сообщения Института архео-

логии. – М: Наука, 1990. – С. 73–77.

10. Ольховский В.С. Погребально-поминальная обрядность в системе взаимосвязанных по

нятий // Со-

ветская этнография. – М., 1986. – № 1. – С. 65–76.

11. Смирнов Ю.А. Лабиринт: Морфология преднамеренного погребения. Исследования, тексты, сло-

варь. – М.: Вост. лит-ра, 1997. – 279 с.

Ю.И. Ожередов

Россия, Томск, государственный университет, Музей археологии и этнографии Сибири

МОЖЖЕВЕЛЬНИК В ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СИБИРСКИХ ТАТАР

Наряду с предметами вещного мира в ритуалах сибирских татар обнаруживаются объекты при-

родной среды исполняющие функции сформировавшиеся на основании субъективно человеческих

реакций, обусловленных впечатлениями ассоциативного характера.

Известные исследователи сибирских татар Ф.Т. Валеев и Б.Ф. Валеев отмечали, что доисламские

реликты в религиозном мировоззрении татар-аборигенов Сибири кроме прочего проявляются в их

пов

ерьях о деревьях и различных растениях [5, с. 39].

Сибирская татарская мифология сохранила ряд преданий повествующих о применении в сак-

ральной сфере этноса можжевельника, широко известного в Сибири кустарника обладающего специ-

фическим запахом особенно ощутимом при его сжигании. С целью удобства ритуального исполь-

зования, в культурах сибирско-монгольского региона из можжевеловой хвои приготавливался спе-

циальн

ый порошок, получивший в разных местах сходные названия арц, арча, арчи. В материалах

сибирских татар он фигурирует под однотипными названиями артыш или ортыш (в источниках

присутствует два варианта начальной буквы, что, возможно, объясняется диалектной разновидностью).

При анализе имеющихся текстов определилось два основных направления употребления этого

растения в ритуальной пра

ктике татар, каждое из которых в одинаковой мере связано с обрядами экзор-

цизма. Одно из них условно назовем магико-лечебным, а второе магико-профилактическим.

237

Относительно первого информанты из числа сибирских татар, обитателей нескольких населенных

пунктов сельского типа, с одинаковой убежденностью рассказывали об использовании можжевельника

в обрядах излечивающих от болезней, наименования которых не уточняются, как, например:

«Красный Яр Ялуторовского района: Артыш агач – это священное дерево. Если заболеет люби-

мый человек или ребенок, то нужно прямо на пол н

астрогать немного Артыш агача, добавить ложку

пороха, щепотку соли. Потом спичкой поджечь, когда оно вспыхнет нужно ребенка над этим подер-

жать. Тогда он выздоровеет.

Вместе с этим, имеется сообщение указывающее конкретную часть тела, излечиваемую воздей-

ствием растения. В частности излечении рук: «Матмасы: Если у человека рука заболела, то Имчи под-

жигает Ор

тыш таяк и под рукой эту чашечку с Артышем водят».

Но как можно понять из содержания собранных текстов, первенство по количеству случаев при-

надлежало излечению недугов нервно-психического характера.

«Ревда Ялуторовского района: Артышем раньше детей лечили, если у них припадки были. Если у

ребенка припадки, то звали бабушку, у которой Ар

тыш таяк дома был. Она его мелко строгала в

чашку, смешивала с солью и порохом, складывала туда синюю тряпочку, угольки и еще что-то (всего

7 вещей), затем все это поджигала и ребенка над дымом некоторое время держали». В данном сооб-

щении важно отметить комплексное применение разноплановых магико-ритуальных с

редств, опреде-

ленно усиливающее лечебное воздействие на организм больного. Такое комбинирование в свое время

отмечал Д.К. Зеленин как наиболее эффективное средство примитивной магии.

В определенной близости с предыдущим текстом по набору лечебных средств располагается

следующее сообщение: «Варвары Ярковского района: Если у человека случалось психическое рас-

стройство, то зажигали Артыш вместе с пор

охом и вениками дым разгоняли, чтобы Шайтанов выг-

нать. Это проделывал Куремче».

«Инцисс: Ортыш прикрепляют над дверью для охраны от злых духов.

Также, если человека по ночам гоняют духи, то кто-нибудь из родственников должен встать и

отогнать духа, который бегает за этим человеком веткой Ортыша, а затем положить эту ветку под ма

т-

рац».

Два последних текста недвусмысленно объясняют, в чем состоит причина психических недугов и

каким путем происходит их излечение: больного мучают («гоняют») духи или шайтан, которых для из-

лечения необходимо изгнать из человека, а для предотвращения заболевания – отпугнуть от него.

Несколько особняком стоит содержание еще одного сообщения, в ко

тором нет прямого указания

на болезнь, но в его контексте предполагается возможность неблагополучного исхода с вредом здо-

ровью, поэтому данный текст по смыслу сближается с предыдущими: «Большая Тебендя: Когда жен-

щина рожает, то на пороге зажигают Ортыш, чтобы Шайтан и Албасты не прошли».

Достижение требуемого воздействия на зловредные силы обусловлен

о определенными сред-

ствами с необходимыми качествами, объясняемые второй группой сообщений имеющихся в нашем

распоряжении. Магическое воздействие можжевельника связана с сакральностью данного растения:

Тобол Туры: Ортыш – можжевельник считается священным деревом, имеет способность не пускать в

дом духов. Ветки можжевельника вешают над дверью. Считается, что он отпугивает духов своим запа-

хом. Если у человек

а галлюцинации – эти значит, его мучают духи и чтобы их отогнать нужно бы-ло

раскрошить можжевельник на железный лист и поджигали Ортыш.

В определенной смысловой близости к приведенным выше информациям, располагается текст, в

котором говорится буквально следующее:

«Тюрметяки: Урам Ситык живут до 17 лет, а потом исчезают. Урам Си

тык выглядят как

обычные мальчики и девочки того возраста, до которого они доросли. Урам Ситык подбираются к

маленькому ребенку сзади и душат его. Первый признак того, что к ребенку пристали Урам Ситык –

это когда ребенок кричит до исступления и выгибается. Чтобы отпугнуть Урам Ситык под люльку

кладут сбрую. Также Урам Ситык боятс

я запаха можжевельника.

Анализ приведенных текстов достаточно отчетливо показывает сферы применения можже-

вельника у сибирских татар, но одновременно требует дополнительного изучения особенностей этого

применения. Для уточнения исследовательской задачи проведем краткое обобщение имеющегося кор-

пуса источников по процедурной линии. Разделение по способам применения дает три группы. Наи-

более часто речь идет о с

жигание можжевельника или порошка, в который он переработан (группа 1).

При этом используется два способа: 1. воздействие продуктом горения на больное место или целиком

на организм – подержать над огнем руку или ребенка; 2. распространение в помещении дыма – раз-

гонять веником. Вторая группа состоит из одного способа: 1. использование запаха можжевельника.

Третья группа подразумевает: 1. пассивное п

рименение – ветка над дверью; 2. активное применение –

веткой отгоняют духов. Таким образом, можжевельник воздействует на духов своим природным запа-

хом, дымом и непосредственно своим присутствием в качестве какого-либо элемента сакрального

растения (ветка).

238

По количеству вариантов применения, безусловно, лидирует дым, сжигаемого можжевельника, что

обусловлено его резким запахом представляющее наиболее эффективное средство против инаковых

персон. При рассмотрении данного аспекта следует учесть, что издревле сильнейшим апотропеем мно-

гих народов мира является огонь и его производные (угли, зола, пепел) [8, с. 130; 12, с. 13; 13; 14], а так-

же дым, обладающий резким или удушливы

м запахом, способным меняться, ослабевать или усили-

ваться в зависимости от материала и силы горения.

Таким образом, в целом речь может идти о двух «медикометозных» составляющих – аромат и

температура сгорающего продукта. При этом воздействие первого осуществляется через определенный

ольфакторный образ [11, с.8] особенно если речь идет о повторных процедурах, когда па

циент реаги-

рует на запомнившийся ему излечивающий аромат. Запоминание ольфакторного и температурного

режимов свойственно большинству животных, включая и человека, что предопределяет психико-физио-

логическое воздействие на излечиваемого. К сожалению, характеристик лечебного эффекта со стороны

температурной составляющей в источниках не обнаружено, поэтому оставим это направление за пре-

делами настоящего дискурса. По данному вопросу мо

жно только высказать предположение основанное

на примере из русской магической лечебной практики: «русские лечат «огник» (летучую сыпь) прикла-

дывая к больному месту горячее помело, которым разметают в печи жар…» [8, с. 126].

На основании сказанного приходим к выводу, что лечение в большинстве случаев происходило

под воздействием дыма, включавшего целый комплекс запахов сг

орании разных по своему содержанию

продуктов, синтезирующийся в так называемый аромат. Обладая индивидуальными обонятельными

характеристиками, последний, в свою очередь, формирует медико-психологический стереотип, обеспе-

чивающий процесс лечения и выздоровления на уровне чувственного восприятия пациента. Об обстоя-

тельствах медицинского воздействия и излечения ароматом дыма мы рассуждать не можем в силу

медицинской специфики данной темы, но обсу

дить вопросы культурологического характера вполне в

состоянии. Более того, к такому направлению исследования располагают тексты, описывающие ри-

туальные процедуры излечения.

Исследователями мировоззрения сибирских татар в свое время отмечено, что представления

сибирских татар о магических, целебных свойствах можжевельника (артыш) совершенно совпадают с

представлениями о нем тувинцев и алтайцев. «По словам на

ших отдельных информаторов из татар

старшего поколения, в дореволюционный период старые и больные люди часто делали для себя трости

из можжевельника, считая, что такая трость может уберечь их от злых духов» [5, с. 40].

Но этим круг сибирских этносов, приверженных почитанию этого растения не ограничивается. По

данным М.М. Содномпиловой можж

евельник почитали буряты и хакасы. Мужчины специально отправ-

лялись на заготовку хвои этого растения, которая «традиционно используется как очищающее от сквер-

ны средство». При этом перед промыслом они совершали обряд очищения подобный охотничьему, а

заготовку вели в отдаленных от поселений безлюдных – ариум газар, «чистых» местах, которые своим

статусом придавали растению дополнительную сакральную силу:

«Из чистых чи

стый

Можжевельник с горы Хухэй

Из ароматных ароматный

Можжевельник с горы Алтай» [цит. по: 15, с. 35].

По описанию современного шаманского ритуала, эвенкийская шаманка использует можжевельник

(арчи) для окуривания при камлании окуривали имитаторы человеческих душ – салама носитель души

(в виде толстой белой нити) [4, с. 243, 247], уйгуры, в свою о

чередь, окуривали ветками можжевельника

(арча) место обитания новорожденного, а специальными воскурениями умилостивляли богов [18,

с. 111, 152]. Примерно также поступали старухи воспитательницы детей у киргизов и казахов в ходе

обряда аластоо – первого положения ребенка в колыбель, но их целью было только лишь очищение,

изгнание нечистой силы [16, с. 94, 286].

Магические способы изгнания инаковых сил с по

мощью растений и их запахов обобщены и

проанализированы на обширном материале славянских народов, которые также как сибирские и

сопредельные этносы использовали можжевельник в магических целях с аналогичным спектром приме-

нения. Можжевельником парили подойники, чтобы сохранить молоко от порчи, для защиты дома от не-

чистой силы его ветками обвязывали ворота, двери, окна домов и хлево

в, от гусениц посыпали поля зо-

лой можжевельника из святоянского костра (разжигали в день Ивана Купалы), после выноса покойника

из дома печь затапливали можжевельником, а можжевеловые костры разводили по границе деревни,

чтобы не пустить туда болезнь [12, с. 78, 102, 181, 184].

При сравнении полученных результатов с аналогичными приемами известными у сибирских и

других на

родов, как выясняется, они находят полнейшую идентичность, что указывает на универсаль-

ность данных способов, в свою очередь, предполагающую единые корни символических защитных мер.

В литературе рассматривается несколько признаков присущих растениям и характерезующих их в

традиционных представлениях в качестве обереговых. Оберегами у славянских народов являются

растения имеющие высокий апотропеический статус [12. с. 1

81], базирующийся на естественных харак-

239

теристиках «оборонного» свойства: колючие наросты, шипы, крючки. Д.К. Зеленин отмечал в свое вре-

мя, что магические возможности признанных растительных апотропеев основаны на их природных

качествах, воспринимаемых человеком в качестве оборонных. Но вместе с этим, ряду сакральных

растений присуща ольфакторная составляющая: «Чтобы одурманить врага, примитивный человек поль-

зовался одуряющим запахом некоторых ра

стений» [8, с. 103] обладающие собственным специфическим

запахом или резким запахом дыма при сгорании. Едкий дым отгоняет комаров, являющихся порож-

дением нечистой силой. Именно так считали селькупы и тлинкиты, одинаково объясняющие причину

появления этих кровососущих насекомых посмертной местью людям со стороны демонических су-

ществ, погибших от рук трикстеров – защитников от злых демонов [6, с. 82

Вместе с тем, довольно часто в литературе приводятся примеры, когда люди вынуждены обра-

щаться к духам с пожертвованиями, желая ублажить и расположить их к себе при общении за по-

мощью. Н.Л. Жуковская отмечает, что возжигание на каменных алтарей монголов толченого можже-

вельника было ритуалом направленном на ублажение духов [7, с. 37]. Такие приме

ры сущеествуют не

только на евразийском континенте, но и на соседнем североамериканском. Индейцы равнин при любом

лечебном сеансе использовали траву с сильным запахом, известную в американской литературе под

названием «сладкая трава», а в европейской как «святой злак». У нас – это зубровка душистая, запах

которой, особенно явственно проявляется при ее сжигании. Ее воскурива

ние индейцы осуществляли

при важных церемониях с целью привлечения благосклонных духов [19, с. 63].

На основании приведенных примеров явственно видно, что обрядовая традиция имела две разно-

векторные составляющие: с одной стороны очистительную и отвращающую, с другой – умилостив-

ляющую потусторонние силы. При этом, в обоих случаях используется фактор запаха. Д.К. Зеленин

считал, что ка

к в реальной ситуации дым отгоняет насекомых, так в ирреальной он изгоняет злые силы

[8, с. 107]. Исследователями отмечается, что у ряда народов Средней Азии существовало представление

о том, что злых духов отгоняет сильный запах [3, с. 286].

Любопытно, что для борьбы с шаманством, его служителями и почитателями в среде монгольских

племен устро

итель этой борьбы буддийский священник Дзая-бандида, добился издания закона,

согласно которому: «если кто будет поклоняться онгонам (изображениям шаманских богов), то сжечь

онгонов, а с самого виновника, взять лошадь и овцу; если кто заставит шамана или шаманку совершать

службу, с того взять лошадь, а шамана или шаманку обкуривать зловониями» [цит. по: 2,

с. 56]. Инте-

ресно, что здесь в форме наказания проводится идея применения смрада как средства принадлежащего

к дурной стороне мира – нижней, хтонической, сатанинской, адской, смертной, греховной заложена

глубоко в основании нашей культуры [11, с. 23]. Г. Кабакова при классификации запахов русской

традиционной культуры выделила запах того света или смерти [9; 10, с. 56–58] (смердящий, возможно,

не столько от понятия смерд, сколько с

емиотически от понятия смерть – Ю.О.). В связи с выше сказан-

ным, применяемая буддистами мера, безусловно, имела не столько воздействие-наказание обонятель-

ного плана (принуждение к пребыванию в среде неприятных запахов), сколько символическое духовное

уничтожение адепта шаманизма «духом» мира мертвых, через некую имитацию свержения в поту-

ст

оронний мир.

С другой стороны приятные запахи повсеместно ассоциируются со светлыми божествами В мон-

гольской традиции как и в других благовонный дым арца считается приятной для духов и богов пищей

[7, с. 37]. Поэтому следует предположить, что процедура воскурения имеет двоякий характер, напоми-

нающий эффект шаманских мистерий, когда звуковой какофонией, создаваемой музыкальными инстру-

ментами и бре

нчащими подвесками, одновременно происходило призывание духов помошников шама-

на и изгнание чужих враждебных ему духов других шаманов или свободно существующих демо-

нических сил.

Понятие дух при этом базировалось, как можно понять, на индивидуальной ольфакторной окраске

– хтонической при упоминании злых сил (зловонных) и небесной для благих сил (благовонных).

В заключении следует признать, что ритуально

е употребление сибирскими татарами можжевель-

ника обусловлено причинами аналогичными у соседних и отдаленных народов. И как следствие – ре-

зультаты имели сходную семантику.

Список литературы

1. Банзаров Д. Белый месяц. Празднование Нового года у монголов // Собрание сочинений. – Улан-Удэ:

Изд-во Бурят. науч. центра Сиб. отд-ния РАН, 1999. – С. 25–28.

2. Банзаров Д. Черная вера, или шаманство у монголов // Собрание сочинений. – Улан-Удэ: Изд-во

Бурят. науч. центра Сиб. отд-ния РАН, 1999. – С. 29–56.

3. Борозна Н.Г. Некоторые материалы об амулетах – у

крашениях населения Средней Азии // Домусуль-

манские верования и обряды в Средней Азии. – М.: Наука, 1975. – С. 281–297.

4. Булатова Н.Я. Шаманский обряд алга у эвенков // Культурное наследие народов Сибири и Севера:

Материалы Четвертых Сибирских чтений. – СПб.: Изд-во Музея антропологии и этнографии РАН. – С. 242–

247.

240

5. Валеев Ф.Т., Валеев Б.Ф. О реликтах доисламских верований в религиозном мировоззрении западно-

сибирских татар // Мировоззрение народов Западной Сибири по данным археологии и этнографии. – Томск.

Изд-во Том. ун-та, 1985. – С. 38–40.

6. Гринев А.В. Индейцы тлинкиты в период Русской Америки (1741–1867 гг.). – Новосибирск: Наука,

1991. – 320 с.

7. Жуковская Н.Л. Кочевники Мо

нголии: Культура. Традиции. Символика: Учебное пособие. – М.:

Вост. лит., 2002. – 247 с.

8. Зеленин Д.К. Магические функции примитивных орудий // Избранные труды. Статьи по духовной

культуре. 1917–1934. – М.: Индрик, 1999. – С. 100–139.

9. Кабакова Г. Запах смерти // Ароматы и запахи в культуре. – М.: Новое литературное обозрение, 2003.

– Кн. 2.– С. 40–49.

10. Кабакова Г. Запахи в русской традиционной культуре // Ароматы и запахи в культуре. – М.: Нов

ое

литературное обозрение, 2003. – Кн. 2. – С. 50–61.

11. Левинсон А. Повсюду чем-то пахнет // Ароматы и запахи в культуре. – М., Новое литературное обо-

зрение, 2003. – Кн. 2. – С. 7–39.

12. Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. – М.: Индрик, 2002. – 336 с.

13. Ожередов Ю.И. Огонь в представлениях сибирских татар // Интеграция археологических и этно-

графических исследований. – Ом

ск: Изд-во Омск. ун-та; Изд. дом «Наука», 2008. – С. 147–150.

14. Ожередов Ю.И. Уголь и зола в мифологии и ритуалах сибирских татар // Мировоззрение населения

Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. – Барнаул: Азбука, 2007. – Вып. 1. –

С. 195–205.

15. Содномпилова М.М. Доминантные символы бурятской традиционной культуры: дерево, лес // Ми-

ро

воззрение населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. – Барнаул:

Азбука, 2007. – Вып. 1. – С. 206–220.

16. Фиельструп Ф.А. Из обрядовой жизни киргизов начала XX в. – М.: Наука, 2002. – 300 с.

17. Фрезер Дж.Дж. Фольклор в ветхом завете. – М. Политиздат, 1990. – 542 с.

18. Чвырь Л.А. Обряды и верования уйгуров в XIX–XX вв.: очерки народного ислама в Туркестане. –

М.: Во

ст. лит., 2006. – 288 с.

19. Щетько А.П. Шаман-фитотерапевт (на материале индейцев равнин) // Шаман и вселенная. – СПб.:

Изд-во Музея антропологии и этнографии РАН, 1997. – С. 62–66.

Ю.И. Ожередов

Россия, Томск, государственный университет, Музей археологии и этнографии Сибири

САКРАЛЬНАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ ПОМОЙНЫХ

И ОТХОЖИХ МЕСТ У СИБИРСКИХ ТАТАР

Многообразие элементов составляющих в традиционных культурах понятие «Дом и Храм» вклю-

чало все освоенные и обустроенные человеком пространства, обслуживающие утилитарные и сакраль-

ные надобности коллектива. В их число, безусловно, входили и места гигиенического назначения –

мусорные ямы или помойки и туалеты или отхожие места, которые, как и другие соружения и

постройки, получили от

ражение в мифологии сибирских татар. В силу того, что таких примеров в

нашем распоряжении крайне недостаточно для серьезных обобщений, сообщение носит предвари-

тельный характер. Вместе с тем, по аналогии означенных объектов с материалами из других тради-

ционных культур, проводится сравнительная семантическая реконструкция, позволяющая обозначить

примерный смысловой круг изученных объектов.

Данная сфера коллективной и инд

ивидуальной жизни традиционных обществ фактически закрыта

для посторонних, а потому и мало изучена. В нашем распоряжении имеется всего один текст, позво-

ляющий провести предварительный анализ затронутой проблемы. При этом полученный текст

настолько информационно насыщен, что стал вполне полноценным источником, освещающим обозна-

ченную тему в объеме, охватывающем одновременно оба ее асп

екта.

Карбаны Ярковского района Тюменской области: «Яман Чин. Плохой, вредный черт. Яман Чин –

вредный, злой дух. Они обычно живут в уборных, в местах скопления нечистот, помойных ямах (чуп-

лек – свалка). Обычно в духов превращаются дети, от которых отказались матери или которых случай-

но убили родители. Яман Чин поселяются в заброшенных домах, если люди п

оселятся в дом, где живут

Яман Чин, то один из домочадцев умрет. Также Яман Чин могут мучить скотину – останавливают ее

так, что она дальше не может идти».

Содержание текста сообщает не только о наличии у сибирских татар специально организованных

туалетов (уборных) и помойных мест, но и об их сакраль

ной стороне, обусловленной пребыванием в

означенных пунктах инаковых обитателей, местах их расселения, магических способностях и путях

пополнения рядов таковой нечисти, а также об отношении последних к человеку.