Бережнова М.Л. (отв. ред.). Интеграция археологических и этнографических исследований сборник научных трудов. Часть 1

Подождите немного. Документ загружается.

211

рис. 1]. В целом это не совсем характерно для православных иконографических традиций. Похожие

нательные кресты обнаружены и при раскопках Спасского некрополя в Иркутске. Как подчеркивает

В.И. Молодин, эти факты свидетельствуют об активном внедрении западных семантических традиций

[12, с. 153]. Это стало возможным в условиях быстрого роста числа литейных и резных мастерских,

поставляющих на внутрен

ний российский рынок огромное количество предметов мелкой пластики.

Мастера этих ремесленных центров, удовлетворяя спрос на эстетическое разнообразие, обусловленный

утверждением в искусстве стиля барокко, черпают новые идеи из знакомства с образцами западно-

христианского искусства, в целом не выходя за рамки установленных в православной иконогра-

фической традиции правил.

Некоторые особенности изображения распятия на кресте-тельнике из захоронения Сп

асского нек-

рополя, такие, как провисающее тело Иисуса и крест, выполненный по образцу «латинского», наводят

на мысль, что здесь также имеет место определенное заимствование из западно-христианской традиции.

В качестве примера уместно провести аналогии с двумя европейскими нательными крестами XVII в.:

это бронзовый крест из Тонекса (Швейцария) [

11, с. 129] и серебряный с позолотой крест из Балле

(Дания) [11, с. 132]. Во-первых, все кресты объединяет схожее в общих чертах изображение распятого

Христа. Во-вторых, фигурки Иисуса на кресте из погребения Спасского некрополя и кресте из Тонекса

отлиты отдельно и, что самое интересное, в обоих случаях они крепятся к кресту при пом

ощи трех

заклепок (шпеньков), и именно в тех местах, где должны находиться гвозди в теле Иисуса. Еще один

экземпляр с отдельно отлитой фигурой Христа есть в ставрографической коллекции Спасского некро-

поля, однако он просто припаян к основной части изделия.

Таким образом, учитывая приведенные факты, есть основания полагать, что крест из ста

врогра-

фической коллекции Спасского некрополя был выполнен с явным заимствованием элементов традиций

западно-христианского искусства. Допустима мысль, что он был изготовлен в одной из русских мастер-

ских по заказу человека, имеющего европейское происхождение, и возможно, при этом были использо-

ваны западные образцы или эскизы. Однако необъяснимым остается факт использования на обороте

креста сти

ха из Нового Завета, равно как и интерпретация надписи в данном конкретном случае. Вряд

ли усопший имел отношение к религиозной деятельности, об этом говорит и сугубо светский костюм, и

отсутствие культовых атрибутов, обычных для захоронений монахов и священнослужителей.

Нет надежных оснований связывать находку этого креста со временем функционирования Спас-

ског

о некрополя, которое определяется 30–70 гг. XVIII в. Возможно, погребение в кирпичном склепе,

где он был обнаружен, относится к поздним захоронениям у Спасской церкви, единичные случаи

которых имели место после закрытия кладбища в 1768 г. [8, с. 64]. Но принимая во внимание форму

ушка и общий вид креста, можно предположить, что он был изготовлен до утверждения в православн

ой

металлопластике нового стиля, классицизма, постепенно вытесняющим в XIX в. вычурные формы

нательных крестов, присущие русскому барокко. Находку креста-тельника с распятием в сердцевидной

рамке из захоронения Спасского некрополя в Иркутске предварительно можно отнести ко второй

половине XVIII – первой половине XIX вв. Возможно, поиск в архивных документах и метрических

книгах поможет в будущем установить личность усо

пшего и время захоронения, и, следовательно,

более точно определить датировку этого нательного креста.

Список литературы и источников

1. Библия. Новый завет. Послание к галатам. 6–17.

2. Бердников И.М. К определению хронологии Спасского некрополя (по материалам раскопок на

территории археологического объекта «Иркутский острог») // Археология и этнография азиатской части

России (новые материалы, гипотезы, проблемы и методы). – Кемерово: Кузбассвузиздат, 2009. – Ч. II. –

С. 10–12.

3. Бердников И.М. Особенности погребального обряда Спасского некрополя Иркутского острога //

Вестник НГУ. –

2009. – Т. 8. – Вып. 5. – С. 252–260.

4. Бердников И.М., Бердникова Н.Е. К вопросу о времени первых захоронений на территории Иркут-

ского острога // Культура русских в археологических исследованиях. – Омск: Изд-во Омск. педагогич. ун-та,

2005. – С. 233–237.

5. Бердникова Н.Е., Воробьева Г.А., Бердников И.М. Раскопки исторического центра Иркутска // Труды

II (XVIII) Всероссийск

ого археологического съезда в Суздале. – М.: Изд-во Института археологии РАН,

2008. – Т. 2. – С. 428–430.

6. Векслер А.Г., Беркович В.А. Материалы археологических исследований некрополя Моисеевского

монастыря на Манежной площади в Москве // Культура средневековой Москвы: XVIII век. – М.: Наука,

1999. – С. 181–225.

7. Гнутова С.В., Зотова Е.Я. Кресты, иконы, складни. Медное художественное литье XI – начала XX

века. – М.: Интербук-бизнес, 2000. – 134 с.

8. Добрынина Е.А. К вопросу об археологических раскопках у Спасской церкви в Иркутске // Земля

Иркутская. – 2008. – № 34. – С. 64–69.

9. Звездина Ю.Н. Образ сердца в духовной культуре XVII–XVIII вв. // История и культура Ростовской

земли: материалы науч. конф. – Ростов, 2003.

212

10. Колпакова Ю.В. Христианские древности населения Пскова и Псковской земли конца X – XVIII вв.

(предметы личного благочестия): автореф. дис. … канд. ист. наук. – М., 2007. – 21 с.

11. Молодин В.И. Европейские кресты-тельники // Ставрографический сборник. – М.: Древлехранили-

ще, 2005. – Кн. III: Крест как личная святыня. – С. 83–133.

12. Молодин В.И. Кресты-тельники с изображением распятого Иисуса в Илимск

ой коллекции // Теория

и практика археологических исследований. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2005. – Вып. 1. – С 148–153.

13. Мусин А. О распространении христианства в Древней Руси IX–XIV вв. // Исторический вестник:

Изд-во Воронежско-Липецкой епархии. – 2000. – № 6.

14. Островский А. Б., Федоров Ю. А. Русский православный крест в собрании Российского этногра-

фического музея. – СПб.: Арт-Палас,

2007. – 348 с.

15. Пескова А.А. Древнерусские энколпионы XI–XIII веков в русле византийской традиции // Ставро-

графический сборник. – М.: Древлехранилище, 2005. – Кн. III: Крест как личная святыня. – С. 134–183.

16. Родникова И.С. Наперсные кресты из собрания Псковского музея // Ставрографический сборник. –

М.: Древлехранилище, 2005. – Кн. III: Крест как личная святыня.С. 495–529.

17. Седова М.В. Ювелирные изделия древнего Новгорода (X–XV вв.).

– М.: Наука, 1981. – 196 с.

18. Сухова О.А. Кресты-мощевики в собрании Муромского музея // Ставрографический сборник. – М.:

Древлехранилище, 2005. – Кн. III: Крест как личная святыня. – С. 530–575.

19. Федоров Ю.А. Образ креста. История и символика православных нагрудных крестов. – СПб., 2000. –

112 с.

Рис. 1. Нательный крест из захоронения Спасского некрополя в Иркутске

В.А. Воронцов

Россия, Казань, государственный университет

АРХЕОЛОГИЯ «ЗОЛОТОГО» ВЕКА И МИФОГЕНЕЗ

В настоящее время внимание многих исследователей самого различного профиля приковано к

проблеме раннего детства. Этот интерес вполне объясним. Дело в том, что именно первые годы жизни

являются периодом наиболее динамичного физического и нравственного развития. От того, в какой

обстановке протекает детство во многом зависит будущее человека, будущее человечества. Человек со

дня своег

о рождения погружен в предметный мир. Без учета этого предметного мира невозможно

представить историю человека, мировую историю. Нет ничего удивительного в том, что археология

является обязательной учебной дисциплиной в системе общего и специального исторического обра-

зования. Она преподается в университетах, педагогических институтах и призвана продемонстрировать

органическое единство прошлого и настоящего, раскрыть фундаментальн

ые законы исторического

процесса, пролить свет на глубинные корни мировой цивилизации, продемонстрировать единство чело-

вечества и мировой культуры.

Термин «археология» (наука о древностях) впервые употребил древнегреческий философ Платон

(427–347 г.), однако до сих пор научный мир не выработал четкого представления о предмете, задачах

археологии, ее хронологических рамках. Так, например, сосуществует «современная» архе

ология,

которая изучает современный культурный слой. В нашей стране археологию традиционно рассмат-

ривают в качестве исторической науки, изучающей прошлое человечества по вещественным и исто-

213

рическим источникам. Таковыми являются орудия труда, жилища, мастерские, укрепления, оружие,

украшения, утварь и т.п., т.е. все остатки материальной культуры человечества. Очевидно, что такого

рода сооружения, поделки меньше всего приспособлены для демонстрации единства человечества,

единства мировой культуры, поскольку культуру камня, бронзы, железа нельзя отождествить с

культурой человека. Среди японских разработчиков бактериолог

ического оружия, осужденных между-

народным трибуналом в 1946 г. было много видных ученых. Таким образом, вовсе не изготовление

орудий и не разум отличают людей от нелюдей. Чтобы осуждать преступления против человечности,

человечество вынуждено трактовать представителей своего вида как Homo gumanus.

Современная археологическая наука традиционно игнорирует предметы, орудия, жилища, утварь,

которые порождены подлинным рукоделием без привлече

ния посторонних материалов. Между тем

историзм, реализм побуждают рассматривать материнские руки в качестве исходного материального

мира, в котором пребывает и c которым знакомится человек на заре своей истории. Пребывание именно

в этом мире позволяет говорить об общности человеческой культуры. Знаменитый ученый-энцикло-

педист, этнограф и социолог Марсель Мосс (1872–1950) в 1934 г. написал ст

атью «Техника тела» [8],

которая получила широкую известность. В ней впервые человеческое тело выступает в качестве главно-

го предмета культурной антропологии, поскольку все движения наших тел, составляющие его технику,

неразрывно связаны с социальной и психологической доминантами, а значит и с культурой в целом.

Выращивание и вскармливание ребенка, отношения двух взаимосвязанных существ: матери и ребенк

М. Мосс отнес к техникам периода детства, причем отметил, что история ношения детей очень важна.

Действительно, материнскую заботу в критический для нас период, когда мы абсолютно беспомощны,

трудно переоценить. Эту забота немыслима без материнских рук, без соответствующей техники, кото-

рые требуют углубленного изучения. О том, что рука породила человека на

писано много, однако до сих

пор нет музеев, посвященных руке, а также комплексных исследований роли руки в культурогенезе.

Имея превратное представление о колыбели человечества, о матери-земле, о подлинном гумусе, поро-

дившем человека, игнорируя пальцы (палы), невозможно вести палеонтологические, археологические

раскопки, позволяющие соприкоснуться с подлинной человеческой древностью, которая так красочно

от

ражена в древних учениях. Крайний механицизм, примитивизм, который культивируется современ-

ной археологией, предельно затрудняет понимание того, что подлинные человеческие древности, сна-

сти, ценности, как и человеческая культура, человеческое искусство неотделимы от человека.

Наиболее опасным заблуждением цивилизованного общества является слепая вера в то, что можно

безнаказанно принижать человеческую конституцию, биологию, медицину, подм

енять гуманизм гумма-

нитаризмом, культом придуманных благ. Самые ужасные катаклизмы прошедшего столетия были свя-

заны не с истощением ресурсов, не с проблемами экологии и не с нашествием инопланетян. Сказочно

богатая ресурсами страна, которая гордилась своей духовностью, первая покрылась густой сетью

концлагерей, в которых люди расставались со своими естественными ценностями (жизнью, здоровьем,

родн

ыми, близкими) ради придуманных благ. Трагедия этих людей была предрешена расцветом псевдо-

гуманизма, псевдоисторизма, псевдоучености, попытками гармонизировать человека, игнорируя его

естественные ценности. По поводу природы ужасной стихии, которая захлестывает цивилизованный

мир волнами безумия, волнами насилия, А.И. Герцен писал: «Без естественных наук нет спасения

современному человеку, без этого строгого воспитания мысли фактами, без этой близости к окру-

жающей жи

зни, без смирения перед ее независимостью где-нибудь в душе остается монашеская келья и

в ней мистическое зерно, которое может разлиться темной водой по всему разумению» [5, с. 109].

Цель жизни – жизнь. Истоки основных феноменов человека, включая сознательный труд, созна-

тельный воспитательный процесс, всегда будут загадкой, пок

а становлением производства, общества,

языка, сознания занимаются люди бесконечно далекие от жизненных проблем, решаемых специа-

листами в области техники безопасности, здравоохранения, несущими персональную ответственность

за жизнь конкретного человека, за его сознание, самосознание. Без техники безопасности, без над-

лежащего воспитания введение в культуру острых колющих, рубящих, режущих орудий смертельно

опасно. Меж

ду тем именно этот факт традиционно игнорируется теми, кто говорит о вторичности соз-

нания, о том, что трудящемуся терять нечего. Научить ребенка не использовать колющие, режущие,

рубящие орудия, внушить ему заповедь «Не убий» – сложнейшая и жизненно важная проблема, которая

глубоко волнует воспитателей уже на самой ранней стадии антропосоциогенеза, через которую прохо-

дят все мысл

ящие существа. Именно эта проблема, а не обработка камня должна интересовать исследо-

вателей, стремящихся пролить свет на истоки человечности, духовности, на феномен человека, его

культуры. Когда человек берется за оружие и идет на охоту, на войну, заканчивается и человеческая

история. Животные широко используют локаторы, химические средства поражения, яды, ост

рые колю-

щие, рубящие, режущие орудия, однако все это не делает их людьми. Человечность – отнюдь не обра-

ботка камня и не смертоубийство.

Данный доклад посвящен археологии детства человека и человечества, которая призвана пролить

свет на естественные истоки человеческой культуры, на подлинные человеческие снасти, ценности,

древности, на смысл древних мифологем.

214

«Золотой» век – мифологическое представление об изначальном беззаботном состоянии челове-

чества, которое существовало в античном мире. Аналогичные представления можно найти у наиболее

отсталых народов, а также в развитых религиозно-мифологических системах. Разновидностью такого

рода представлений является библейский миф о потерянном рае. Современная наука категорически

отрицает существование «золотого» века, когда человеку не надо тр

удиться, когда он невинен, а мир

полон чудесных превращений. Мифологические универсалии трактуются как врожденные идеи, как

архетипы, как образы, почерпнутые из макрокосма, из иных миров, от богов, от космических существ,

как продукт дологического мышления, как отражение темных сторон социального бытия и т.д. Произ-

вол во взглядах на миф подорвал доверие к науке, по

родил всплеск беспочвенных фантазий относитель-

но смысла древних учений, природы мифологического сознания, природы человеческой культуры.

Изучение первых времен существования человека со всей очевидностью свидетельствует, что «для

младенца материнские руки, ладони (длани) являются всем: материками, долинами, колыбелью, ков-

ром-самолетом, сказочной козой, которая кормит, наказывает, учит показывать (сказывать) и т.д.» [3,

с. 2]. Матер

инские руки знакомят нас с первыми мерами, мирами, номерами, мерными пространствами,

камерами, кумирами, целыми единицами, челядинцами, шишами, дюймовочками, мальчиками, которые

ростом с пальчик, и т.д., поэтому есть все основания видеть в материнских руках исходный универсум,

социум, логический аппарат, средство познания и выражения психического, духовного, материального.

Игнорируя изначальн

ый универсум, ручное мышление, ручную речь, а также воспитательный процесс,

в ходе которого происходит знакомство ребенка с этим универсумом, невозможно пролить свет на

колыбель человечества, на природу тотемных существ, животных-наставников, животных-мироустрои-

телей, язык зверей, птиц.

Знакомство ребенка с бесконечно динамичным и бесконечно сложным универсумом позволяет ему

в дальнейшем во вс

ем новом видеть хорошо известное старое, т.е. наделяет способностью постигать и

описывать самые различные явления и процессы, путем отождествления микрокосма с макрокосмом.

Изначальные образы, шкалы, меры, номера, мерные пространства накладывают неизгладимый отпеча-

ток на развитые формы мыслительного процесса и с огромным энтузиазмом культивируются и в науке,

которая категорически отрицает суще

ствование времени, когда человеку все доставалось даром, когда

деревья были большими, плоды – огромными, когда его выкармливали сказочные существа (животные-

предки, божества), которые общались с ним на общедоступном языке и были одной с ним крови.

В книге «О природе вещей и педагогической археологии» автором данной статьи показана

актуальность гуманизации археологической науки, путем вклю

чения в ее предмет подлинных челове-

ческих орудий, древностей, ценностей, составляющих нашу конституцию. Усилиями биологов разра-

ботана теория центров происхождения культурных растений и животных. На первый взгляд распро-

странить биологический подход на истоки орудийной деятельности, искусства, языка, словесности не

представляется возможным, поскольку невозможно найти центры произрастания первых зубил, резцов,

лопаток, ге

роев, божеств, словес. Между тем обнаружить сани, которые едут (едят) сами; снаряды, спо-

собные поражать даже небо; палицы, которые выскакивают из сумы (суммы) и больно щелкают

обидчика; скатерть-самобранку, которая убирается сама и другие чудесные объекты вполне возможно,

если отстроиться от примитивизма и ориентироваться на антропоцентризм, который свойственен самой

древней и м

удрой науке – медицине, а также древним мифологическим системам, отразившим нашу

конституцию, ее потенции, ее технику. Наши органы (уды, оудеса) традиционно рассматривались в

качестве чуда (це уда), поэтому природу чудес надо искать, ориентируясь на жизненные науки: био-

логию, бионику, технику тела и т.д.

Отрицая существование сказочных говорящих самодвижущихся орудий, выдавая соде

ржание выг-

ребных ям, различного рода поделки за подлинные человеческие снасти, ценности, древности,

псевдоисторизм отрицают существование самого человека, лишает человечество самосознания, истори-

ческой памяти, придает широкому комплексу гуманитарных наук ярко выраженную антигуманную, ан-

тибиологическую (антижизненную) направленность.

Без заботы о человеческой конституции невозможна пропаганда техники безопасности, невоз-

можна медицина, невозможно производство. Поскольку мы чис

то рефлекторно накладываем коорди-

натную сеть из пальцев на больное место, существует реальная возможность познакомиться с исходным

языком, который вводится в культуру матерями на самой ранней стадии антропосоциокультурогенеза.

Исходная сеть категорий, язык геометрии позволяют не просто сетовать, но и разбираться в ситуации:

различать боль в желудке, в сердце, в коленке, в лодыжке и т.д. Таким об

разом, болезненная реакция,

связанная с наложением рук, позволяет ректи, изрекать вполне членораздельно. Наши горсти, пясти,

породили представления не только о горестях, напастях, но и о маете, мете, предмете, математике,

разметке, мере, мире, мироздании и т.д. Связь смертельной боли с разметкой тела, с измерением мож

но

последить на примере самых разных языков.

Матери начинают знакомить своих детей с самыми ужасными трагедиями и драмами задолго до

того, как они научаться ходить и воспринимать звуковой язык. Демонстрируя роковые последствия

необдуманных шагов, они широко используют пантомиму, проявляя при этом незаурядное актерское

215

мастерство. Изучение этой пантомимы позволяет не только пролить свет на истоки искусства [2], но и

реконструировать исходный язык жестов, исходный универсум, исходную сеть категорий [4], в которой

слова материя, материальный обозначали атрибутику матери.

Факты свидетельствуют, что «однотипные по уровню развития общества могут пользоваться или

не пользоваться железом, бронзой, а в отдельных случаях и камнем. А

рхеологическая периодизация ли-

шилась общего признания»[1, с. 8]. Общее разочарование коснулось не только археологических цен-

ностей, но и доктрины, гипертрофирующей роль надуманных ценностей в истории человечества. Выход

из идейного тупика вполне возможен, если перестать говорить о надбиологических (наджизненных)

ценностях. Надо сказать, что любое противопоставление биологического и культурологического подхо-

дов глубоко антинаучно. Дело в то

м, что именно биология традиционно занимается окультуриванием

различных растений, организмов, социумов и прекрасно разбирается не только в культуре гороха, но и

в культуре человека. Без биологических познаний немыслима самая древняя, самая гуманная, самая

мудрая наука – медицина. Об этом часто забывают даже антропологи, которые пытаются совместить

биологический и антропологический подходы к своему пред

мету. Антропологическая наука тради-

ционно игнорирует тот факт, что животноводством, птицеводством занимаются не только люди, но и

животные, птицы, в ходе воспроизводства себе подобных. Игнорируя этот естественный вид трудовой

деятельности невозможно создать полноценную эволюционную теорию, полноценное учение об антро-

посоциогенезе.

Воспитание имеет естественные корни и неразрывно связано с развит

ием, прогрессом, причем не

только человека. Так, например, К.Д. Ушинский в своей книге «Человек как предмет воспитания. Опыт

педагогической антропологии» писал: «Слово воспитание прилагается не к одному человеку, но также

к животным и растениям, а равно к историческим обществам, племенам и народам, т.е. к организмам

всякого рода, и во

спитывать в обширнейшем смысле слова, значит способствовать развитию какого-ни-

будь организма посредством свойственной ему пищи, материальной или духовной. Понятия организма

и развития являются, следовательно, основными понятиями воспитания» [9, с. 92]. Между тем понятие

организма совершенно чуждо широкому кругу дисциплин, призванных изучать феномен человека, его

культуры.

Изучение процессов введения в культуру различных биологических объ

ектов привело к станов-

лению теории центров происхождения культурных растений, домашних животных. Может показаться,

что распространить естественнонаучный подход на истоки орудийной деятельности, искусства, языка,

словесности не представляется возможным, поскольку невозможно найти центры произрастания пер-

вых зубил, резцов, палиц, лопаток, саней, снарядов, героев, божеств, словес, музыкальных инстру-

ментов, храмов и т.д. Ме

жду тем такая возможность существует, если отстроиться от примитивизма,

механицизма и ориентироваться на данные жизненных наук: медицины, биологии, бионики, а также на

древние учения, которым свойственен биоморфизм, антропоцентризм, в которых фигурируют живые

орудия, живые предметы.

Слова орган, органон означают орудие, инструмент. Еще Аристотель рассматривал человеческую

руку в качестве орудия орудий, а древнеримский фило

соф Лукреций Кар в своей поэме «О природе

вещей» писал: «Древним оружием людей были руки, ногти и зубы» [7, с. 357]. Известный российский

философ П.А. Флоренский утверждал: «Техника есть сколок с живого тела…» [3, с. 149–150]. Прислу-

шаться к философам археологи и психологи не спешат, хотя, игнорируя первообраз, можно сколь

угодно заблуждаться относительно пр

ироды подлинных человеческих древностей, относительно смыс-

ла древних учений.

Наблюдая за возможностями человеческой руки, даже величайший киник способен сделать весьма

важные археологические открытия. Такое открытие в свое время сделал Диоген, наблюдая за рукой

человека рефлекторно утоляющего жажду. Диоген поспешил не только избавиться от кружки, отяго-

щавшей его суму, но и поделился св

оим открытием с товарищем, с гордостью отметив: «Как могу-

щественна природа, которой мы, служа спасению людей, снова возвращаем ее значение, хотя люди, ис-

ходя из ложных убеждений, выбрасывают ее вон из жизни» [6].

Следует заметить, что во времена, когда материнские руки для нас значат все, не только словеса,

но и ве

сь мир выступает в качестве артефакта. Сотворенными, живыми, вещающими оказываются небо,

горы, моря, океаны, все вещи, все существа, поэтому игнорируя археологию «золотого» века невоз-

можно пролить свет на фундаментальные проблемы мифогенеза, культурогенеза.

Литература

1. Алексеев В.П., Першиц А.И. История первобытного общества. – М.: Высшая школа, 1990. – 351 с.

2. Воронцов В.А. О театре волжских булгар и природе театрального искусства. – Казань: Интелпресс,

2008. – 473 с.

3. Воронцов В.А. О природе вещей и педагогической археологии. – Казань: Изд-во «Intelpress+», 2009. –

235 с.

4. Воронцов В.А. Природа языка и мифа. – Казань, Инт

елпресс, 2008. – 473 с.

216

5. Герцен А.И. Былое и думы // Герцен А.И. Собр. соч.: В 8 т. – М.: Правда, 1975. – Т. 4 : Былое и думы,

ч. 1–2. – 335 с.

6. Диоген. Кратету // Антология кинизма. – М.: Наука, 1984. – С. 219–220.

7. Лукреций К. О природе вещей. – М.: ОГИЗ, 1933. – 110 с.

8. Мосс М. Техника тела // Мосс М. Общества, обмен, личность. – М.: Вост. лит., 1996. – С. 242–263.

9. У

шинский К.Д. Человек как предмет воспитания. Опыт педагогической антропологии // Максимова

В.И. Педагогическая антропология. – М.: ACADEMA, 2001. – С. 76–196.

П.К. Дашковский, И.А. Мейкшан

Россия, Барнаул, Алтайский государственный университет

РЕЛИГИОЗНЫЙ АСПЕКТ ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ ТЮРОК

ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ (ПО ПИСЬМЕННЫМ, АРХЕОЛОГИЧЕСКИМ И

ЭТНОГРАФИЧЕСКИМ ИСТОЧНИКАМ)*

В настоящее время одной из актуальных проблем в номадологии является выделение особого типа

политической культуры, характеризующей особенности ментального и идеологического развития

кочевников. В кочевниковедении в определенной степени уже обозначены возможности исследований

данной проблематики [6; 9; 10; и др.]. В тоже время рассмотрение политической культуры в её функ-

циональном аспекте, а так же выделения этнических и рели

гиозных особенностей данного феномена в

настоящее время предпринималось достаточно редко [3], что обуславливает научную перспективность

таких изысканий.

Прежде всего, необходимо определиться с в терминологии, в частности с дефиницией «полити-

ческая культура». Такое явление трактуется как исторически сложившиеся, относительно устойчивые

воплощающие опыт предшествующих поколений людей политические представления, убеждения и

установки, а так же мо

дели и нормы политического поведения, проявляющиеся в действиях субъектов

политических отношений данного общества и обеспечивающие воспроизводство политической жизни

социума на основе преемственности [21, с. 320]. Впервые данный термин был введён в научный оборот

американским политологом Г. Алмондом в 1956 году. В его понимании значение термина раскрывается

как особый тип ориентации на политическое д

ействие, отражающий специфику каждой политической

системы. С одной стороны, политическая культура является особой частью общей культуры данного

общества, хотя и обладающей определённой автономией, с другой – она связана с конкретной полити-

ческой системой, хотя и не сводима к ней [22, с. 264].

Политическая культура как феномен общественной жизни включает в себя фундаментальные

основы реализации в

сего политического процесса, сохраняя, дополняя и передавая имеющийся опыт,

обеспечивая тем самым культурную преемственность. Вместе с тем, политическая культура содержит в

себе не только поведенческие мотивации субъекта в сфере политики, но, проникая в ментальные слои

общественного сознания, оказывает влияние на многие аспекты жизнедеятельности человека: рели-

гиозный, идеологический, ценностно-нормативный и др. Та

кое воздействие политической культуры

обеспечивает стабильное развитие, как отдельной личности, так и всей социальной системы в целом.

Политическая культура кочевых обществ, как правило, не рассматривается в политологических

исследованиях как одна из самостоятельных форм данного феномена. Однако имеются все предпо-

сылки для выделения особой формы кочевой политической культуры, в рамках которой имела

сь бы

возможность дифференцировать существовавшие политические системы номадов. Следует учитывать

тот факт, что социум номадов развивается по иным как внутренним, так и внешним закономерностям,

вследствие чего невозможно применять для его анализа данные политологии по средством прямой ре-

дукции, вследствие чего возникает необходимость адаптации их к кочевой среде.

Имеющиеся письменные, археологические и от

части этнографические источники позволяют с

определённой долей вероятности реконструировать политическую культуру кочевых народов Цен-

тральной Азии в хунно-сяньбийское и тюркское время, а так же обозначить религиозный её аспект.

Следует отметить, что религиозный фактор играл первостепенную роль в организации общественной

жизни номадов, являясь не только способом адаптации к окружающему миру, что отра

жается в его

мировоззренческой функции, но так же важным элементом легитимации как существующих обществен-

* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ-МинОКН Монголии (проект №10-01-

00535 a/G, «Влияние мировых конфессий и новых религиозных движений на традиционную культуру наро-

дов Российского и Монгольского Алтая»)») и ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновацион-

ной России» (проект 2009-1.1-301-072-016, тема «Комплексные исторические исследования в области

изучения Западной и Южной Сибири с древнейших вре

мен до современности»)

217

ных отношений, так и действий элиты. Именно кочевая элита являлась первичным звеном воспроизве-

дения политической культуры.

Прежде чем приступить к рассмотрению религиозного аспекта политической культуры Кочев-

ников, необходимо остановиться еще на одном моменте. Речь идет о том, что религиозный аспект

политической культуры в обществе номадов во многих его формах, как в св

ёрнутом, ментальном, так и

открытом способе функционирования, являлся наиболее ярким способом выражения нормативных,

поведенческих и ценностных категорий, обеспечивающих функционирование кочевого общества.

В социополитической системе тюрок Центральной Азии эпохи раннего средневековья важное

место занимал государственная идеология, сформированная на основе культа Тенгри [10, с. 120],

отправление которого являлось прерогативой высших должностных лиц каганата [1. с. 279; 18, с. 23],

так же включающая в себя общественные идеалы, такие как «избранный Небом каган» и «вечный эль

народов тюрков» [12, с. 243]. Данные идеологические установки непосредственно связаны с системой

мировоззренческих представлений, что позволяет рассмотреть религиозный фактор в системе

политической культуры кочевников на достаточно широком материале, включающем в себя следующие

элементы: 1) сакрализация, 2) идеология, 3) государственные культы, 4) поддержк

а прозелитарных

религий, 5) формирование религиозной элиты.

Сакрализация правителя является одним из фундаментальных мировоззренческих оснований коче-

вого общества [7; 12; 15; 25; и др.]. Для тюрок Центральной Азии в период формирования каганатов и

оформления государственной идеологии идея священного происхождения власти представляет собой

один из главных конструктов социо-культурного пространства [3, с. 99]. Наиболее показательны здесь

являются орхонские тексты, которым, как и другим произвед

ениям средневековой историографии, в

немалой степени была свойственна политическая тенденциозность, определяемая, прежде всего, общим

социальным идеалом элиты тюркского племенного союза [12, с. 243].

Одной из форм сакрализации правителя тюрок также являлась титулатура кагана, определяющая

его как «богоподобного, Небом поставленного (или угодного Небу) тюркского мудрого … кагана» [17,

с. 20], а в официальн

ых документах каган именует себя как «рождённый Небом великий Тукюе,

мудрейший и святейший в поднебесной Сын Неба Или Гюйлу-ше» [1, с. 237]. Таким образом, имено-

вание тюркских правителей непосредственно указывало на его божественное происхождение, прокла-

дывая границу между простыми кочевниками и кланом правителя, и тем самым, ограждая свою власть

от посягательств «со стор

оны».

Обожествление правящего рода так же постулируется посредством формирования генеалогическо-

го мифа, в котором его происхождение непосредственно связано с деятельностью сакральных сил. У

тюрок генеалогическая легенда связана с повествованием о чудесном рождении рода Ашина, которая

находит реальное выражение в почитании родовой пещеры предков и волка, «в воспоминание своего

происхождения» [1, c. 221].

Следует о

тметить, что принцип легитимации власти посредством построения генеалогической ли-

нии от легендарного первопредка или божества в традиционных обществах имеет устойчивый характер

и прослеживается у некоторых народов вплоть до этнографической современности. Так, в обществе ха-

касов основоположниками рода становились прославленные предки, имена которых иногда сохраня-

лись в качестве этнонима. Например, сеок хо

бый ведёт своё происхождение от основателя рода Хобый-

Адаса [29, с. 582]. Так же подобная система организации общества характерна для алтайских народов

[29, с. 430]. При этом происхождение того или иного рода напрямую связывалось с его профес-

сиональной ориентацией, что, в частности, имеет аналогии с кланом правителя в кочевом обществе

раннесредневековых тюрок.

Государственные культы в структуре соц

иополитической системы номадов являлись одним из

главных средств, обеспечивающих единство обширных и полиэтничных по своей природе кочевых

политий. Важная роль подобных мероприятий исторически вполне очевидна. Так, уже в империи хунну

была предпринята первая попытка создания единой идеологии, способной сплотить рыхлое по своей

структуре общество номадов [1, с. 49–50; 10, с. 121; 11, с. 16]. Постепе

нно, отправление государствен-

ных культов становится традиционным для кочевых империй центрально-азиатского региона. В

дальнейшем упорядовачивание культов и создание единой системы религиозной практики в истории

Центральной Азии принадлежит тобаской династии Северная Вэй [6, с. 40], где была предпринята по-

пытка реорганизации традиционных культовых мест и создание единого сакрального центра в столице

империи [1, с. 17

7; 19, с. 43]. Для раннесредневековых тюрок так же характерен данных элемент

политической культуры, где в совершении жертвоприношений в пещере предков участвовала вся, или,

по крайней мере, большая часть, элиты социума номадов [18, с. 12–13]. Религиозный аспект таких

мероприятий очевиден. Культовая практика, являясь наиболее адекватным способом интеграции

традиционного общества, в данном случае выступала основой политической власти в коч

евых импе-

риях. Это связано с тем, что участие в отправлении государственных культов означала если не покор-

ность гегемону, то, во всяком случае, политическую лояльность к нему. Традиции совершения подоб-

ных общественных молений, имеющих родовое значение, зафиксирована и у народов этнографической

218

современности, например, у тувинцев [28, с. 135], что дополнительно подтверждает их системообра-

зующее значения для традиционных обществ.

Выполнение указанной культовой практики предполагает непосредственное участие в ней прави-

теля в роли «верховного жреца». Вопросу изучения и объяснения данного феномена в обществе кочев-

ников посвящена обширная библиография [4, с. 287–312; 8; 9; 20; 24; 23; и др.], но, несмотря на это,

данная проб

лематика остаётся ещё во многом дискуссионной. Так, Т.С. Жумаганбетов [9, c. 16] рас-

сматривает роль кагана в отправлении культов как белого шамана-бахсы, тем самым определяя шама-

нистскую ориентацию и всего культового действия в целом. Л.П. Потапов [24, c. 16] так же склонен

был интерпретировать тюркского правителя как белого шамана, находя идентичные элементы в ритуале

шама

нского посвящения и возведения в каганы. В тоже время ученый указывал на то, что в большин-

стве случаев шаман не допускался до жертвоприношений Небу, которые часто выполняли светские

лица [23, с. 56]. Данный факт подтверждается обширным этнографическим материалом. В частности, у

хакасов вплоть до этнографической современности сохранилась традиция почитания культа Тенгри,

отправлением кот

орого занимались не шаманы, а старейшина-аалбазы [29, с. 586]. Среди тюркских

народов Алтая так же отправление родовых культов, являющихся позднейшей редукцией культа Неба,

находилось в компетенции старейшин [29, с. 429].

Важным аспектом политической культуры у тюрок являлась реализация правителями религиозной

политики, что приводило иногда к формированию синкретичных верований и обрядов. Согласно имею-

щимся данным, уже в п

ериод Первого каганата существовали буддийские миссионеры и их последо-

ватели среди тюркской элиты. Так, Мухан-каган в начале своего правления в середине VI в. обратился в

буддизм [5, с. 489]. На следующего правителя Тоба-кагана (572–581 гг.) повлиял монах Хуэй Линь из

царства Ци, который оказался в плену у тюрок. Этот монах с

ообщил кагану, что царство Ци могущест-

венно и богато из-за соблюдения законов Будды. Тоба под впечатлением рассказов монаха приказал

соорудить храм и попросил правителей Ци прислать священные книги буддизма. Более того, по сведе-

ниям источников, каган сам участвовал в отдельных буддийских обрядах [2, с. 237–238].

По некоторым данным упомянутый монах Хуэй Линь мог бы

ть буддийским миссионером индий-

ского происхождения, настоящее имя которого Джинагупта [16, с. 112]. Участие Таспар-каган в буд-

дийских обрядах подтверждается сведениями Бугутской надписи [13, c. 133]. Известны факты довольно

регулярного пребывания буддийских монахов из Китая в тюркском каганате и даже перевода неко-

торых священных текстов этой религии на тюркский язык [26, с. 69]. Кроме того, в пе

реводе отдельных

сутр могли участвовать и согдийцы, активно торговавшие в Центральной Азии [16, с. 112].

Интерес к буддизму у кочевой элиты постепенно возрастал, особенно в результате стремления

подражать китайскому двору и выступать с ним по всем позициям, в том числе и по мировоззрен-

ческим, на равных. Это привело к тому, что в 716 г. Бильге-каган (Мог

илянь) попытался не просто

проводить лояльную религиозную политику в своем каганате, но и фактически выступать в роли

покровителя отдельных религиозных учений, проникавших в среду кочевого общества из Китая. Воз-

можно, это было сделано и из внешнеполитических соображений. Китайские источники сообщают, что

«Могилянь еще хотел обвести свою орду (дворец. – Авт.) стеною и построит

ь храмы Будде и Лао-цзы»

[2, с. 279]. Однако мудрый советник Туньюйгу (Тоньюкук) отговорил кагана принять такое решение,

т.к. поддержка китайских религий сделает кочевников слабыми войнами.

А.В. Тиваненко [27, с. 105] полагает, что Бильге-каган пытался придать буддизму общетюркское

значение. Однако в приведенном Н.Я. Бичуриным источн

ике, упоминается на равных позициях не

только буддизм, но и даосизм. В то же время вполне очевидны поиски правящей элиты определенных

религиозных основ для обеспечения консолидации и могущества тюркского общества. Не случайно

Туньюйгу в качестве своих аргументов отмечал, что буддизм и даосизм не соответствуют воинствен-

ному духу, мировоззрению и образу жизни ко

чевников и поэтому не смогут являться основой государ-

ства. В этой связи интересно мнение А. Габен, который обратил внимание, что в эпоху раннего средне-

вековья буддизм наиболее успешно закреплялся у западных тюрок, которые переходили к оседлой,

городской жизни в окружении местного буддийского населения. К началу VIII в. западно-тюркские

каганы становятся не просто интере

сующимися этой конфессией, но и ревностными ее сторонниками,

оказывая существенную финансовую и административную поддержку [5, с. 490].

Таким образом, религиозный фактор в реализации политического функционирования древних и

средневековых кочевых обществ являлся важным условием развития социума, политическая культура

которого была тесным образом сопряжена с традиционным мировоззрением, выступавшим в качестве

главной, нормативной и легитими

рующей инстанции. В структуре социо-политического пространства

тюрок Центральной Азии можно выделить основные элементы религиозного аспекта политических

отношений, к которым относятся: 1) сакрализация, 2) реализация высшими должностными лицами кага-

ната государственных культов, 3) активное проведение религиозной политики правителями кочевых

политий в данный период времени. Привлечение этнографического материала позволило проследить

универсальные черты организации социального пространств

а, что указывает на весьма важную роль ре-

лигиозного фактора в системе жизнеобеспечения традиционных обществ.

219

Список литературы и источников

1. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена в 4 томах.

– М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. – Т. 1. – 380 с.

2. Бичурин Н.Я. Собрание сведения о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. –

Алматы: Жалын Баспасы, 1998. – Т. 1. – LXIV+390 с.

3. Васютин С.А. Архаические элементы политической культуры в тюркски

х каганатах // Комплексные

исследования древних и традиционных обществ Евразии. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2004. – С. 95–100.

4. Васютин С.А., Дашковский П.К. Социально-политическая организация кочевников Центральной

Азии поздней древности и раннего Средневековья (отечественная историография и современные исследо-

вания). – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2009. – 400 с.

5. Восточный Туркестан в д

ревности и раннем средневековье: Этнос, языки, религии. – М.: Наука, 1992.

– 687 с.

6. Дашковский П.К. Религиозный аспект политической культуры и служители культа у кочевников

Центральной Азии в хуннуско-сяньбийско-жужанский период // Известия АлтГУ. Сер.: История. – 2008. –

№ 4 (2). – С. 36–45.

7. Дашковский П.К. Сакрализация правителей кочевых обществ Южной Сибири и Центральной Азии в

древн

ости и средневековье // Известия АлтГУ. – 2007. – № 4 (2). – С. 46–52.

8. Дашковский П.К. Служители культов у тюрок Центральной Азии в эпоху Средневековья // Известия

АлтГУ. Серия: история, политология. – 2009. – № 4/1 (64). – С. 65–71.

9. Жумаганбетов Т.С. Генезис государственно-религиозной идеологии в древнетюркских каганатах //

Этнографическое обозрение. – 2006. – № 4. – С. 154–162.

10. Жумаганбетов Т.С. Культ Тенгри как основа государственной идеологии дре

внетюркского каганата

// Восток. – 2006. – № 2. – С. 119–126.

11. Зуев Ю.А. Ранние тюрки: очерк истории и идеологии. – Алма-Ата: Дайк-Пресс, 2002. – 338 с.

12. Кляшторный С.Г. История Центральной Азии и памятники рунического письма. – СПб: Изд-во

Петерб. ун-та, 2003. – 560 с.

13. Кляшторный С.Г., Лившиц В.А. Согдийская надпись из Бугута // Страны и н

ароды Востока. – М.:

Наука, 1971. – Вып. X. – С. 121–146.

14. Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Государства и народы евразийских степей. Древность и

средневековье. – СПб.: Изд-во Ин-та востоковедения, 2000. – 320 с.

15. Крадин Н.Н. Структура власти в государственных образованиях кочевников // Феномен восточного

деспотизма. Структура управления и власти. – М.: Наука, 1993. – С. 192–209.

16. Кычанов Е.М. Ко

чевые государства: от гуннов до маньчжуров. – М.: Вост. лит., 1997. – 319 с.

17. Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. – М.; Л.: Наука, 1959.

– 112 с.

18. Маоцай Лю. Сведения о древних тюрках в средневековых китайских источниках / Отв. ред. Д.Д. Ва-

сильев. Пер. с нем.: В.Н. Добжанский и Л.Н. Ермоленко. – М.: Изд-во Ин-та во

стоковедения РАН, 2002. – 126 с.

19. Материалы по истории древних кочевых народов группы дунху / Введ., пер. и комм. В.С. Таскина. –

М.: Наука, 1984. – 487 с.

20. Мейкшан И.А. Проблема совмещения элит в кочевом обществе хунну Центральной Азии //

Актуальные проблемы социально-политического и религиозного пространства России. – Барнаул: Изд-во

Алт. ун-та, 200

8. – Вып. 4. – С. 79–86.

21. Мельник В.А. Политическая культура // Современный словарь по политологии. – Минск: Элайда,

2004. – С. 320–324.

22. Политическая культура // Политология: энциклопедический словарь / Общ. ред. и сост. Ю.И. Аверь-

янов. – М.: Изд-во Моск. коммер. ун-та, 1993. – С. 264–266.

23. Потапов Л.П. Древнетюркские черты почитания Неба у саяно-алтайских народов // Этно

графия

народов Алтая и Западной Сибири. – Новосибирск: Наука, 1978. – С. 50–64.

24. Потапов Л.П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманизма // Этнография

народов Алтая и Западной Сибири. – Новосибирск: Наука, 1978. – С. 3–36.

25. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингисхана. – М.: Вост. лит., 1997. – 216 с.

26. Сухбатар Г. К вопросу о распространении буддизма среди р

анних кочевников Монголии // Археоло-

гия и этнография Монголии. – Новосибирск: Наука, 1978. – С. 61–71.

27. Тиваненко А.В. Древние святилища Восточной Сибири в эпоху раннего средневековья. – Ново-

сибирск: Наука, 1994. – 150 с.

28. Тюркские народы Восточной Сибири / отв. ред. Д.А. Функ, Н.А. Алексеев. – М.: Наука, 2008. – 422 с.

29. Тюркские народы Сибири / отв. ред. Д.А. Функ, Н.А. Томилов. – М.: Нау

ка, 2006. – 678 с.

220

М.А. Дикова

Россия, Анадырь, Лаборатория комплексных исследований Чукотки

Северо-Восточного комплексного НИИ ДВО РАН

ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ В СИМВОЛИКЕ

ГРАФФИТИ МАЛЫХ ФОРМ (ПОЗДНИЙ НЕОЛИТ, БРОНЗА)

Камни с гравировками обнаружены на разновременных памятниках севера Дальнего Востока.

Наиболее древние получены в процессе раскопок VI слоя позднепалеолитического поселения Ушки I на

Камчатке; их возраст 10–11 тыс. лет назад (исследователь Н.Н. Диков). Представительная серия грави-

ровок по камню (малые формы) относится к токаревской культуре палеометалла с Северного При-

охотья (исследователь А.И. Лебединцев). Репр

езентативный блок граффити происходит с позденеоли-

тической стоянки Западной Чукотки Раучувагытгын I (автор находок М.А. Кирьяк-Дикова).

Недостаточная изученность этой категории памятников в масштабе первобытнтого искусства не

дает возможность в полной мере раскрыть их назначение в социальной структуре первобытных

коллективов. Но, как известно, традиционные элементы культуры наиболее длительное время удержи-

ваются в духо

вной сфере. По мнению исследователей, «сакральные идеи получают в первую очередь

мифологическое оформление и поэтому сохраняются достаточно долго в сознании» [1, с. 163–164].

Отдельные мировоззренческие идеи и элементы религиозно-обрядовой системы древних племен, на-

шедшие материализованное воплощение в памятниках наскального и мобильного искусства периода

неолита, можно отыскать в этнографическом материале. Наибо

лее устойчиво сакральные элементы

сохраняются в орнаментике и украшениях одежды, прежде всего, обрядовой, а также в культовых пред-

метах, которые бережно хранятся в качестве семейных святынь и передаются из поколения в поко-

ление. Наряду с мифами, они представляют ценнейшие источники по дешифровке памятников древнего

искусства, дошедших до нас через многие тысячелетия.

Рассмотрим гр

аффити, которые, на наш взгляд, можно объединить в одну гематическую группу,

связанную космологическими идеями. В качестве иллюстраций привлечены 4 археологических пред-

мета с Северо-Востока России (2 – с чукотской стоянки, 1 – с Северного Приохотья, 1 – с якутской

стоянки) и 1 артефакт эпохи бронзы – с поселения Торгажак (Хакасия). Четыре изображения выграви-

рованы на каменном субстрате, од

но – на берестяной коре. В коллекции граффити с Западной Чукотки

(стоянка Раучувагытгын I) есть две композиции, в сюжете которых присутствуют изображения жилищ

типа юрты саяно-алтайских народов: высокой цилиндрической нижней частью, невысоким конической

формы верхом с циркульной развилкой по центру [4]. В первом случае рисунок сделан в рентгеновском

стиле: прочерчены контур жилища и внутренн

ие детали – опорные конструкции, дымовое отверстие..

Несмотря на упрощенно-схематический стиль,, изображение дает представление о реальной жилищной

конструкции (рис. 1), в которой, однако, можно отметить сакральный семантический подтекст – по

левому контуру жилища древний художник прерывистой линией изобразил отверстие. Как известно, у

многих народов левая (западная) сторона ассоциировалась с темными силами, потусторонним ми

ром.

Второе изображение жилища, о котором пойдет речь в контексте обозначенной темы, является

составным компонентом трехчастной композиции, выгравированной на плоском камне со ступенчатым

заломом и неровной поверхностью (рис. 2). Верхняя фигура типологически повторяет предыдущую

(цилиндрическая основа, коническая крыша, треугольная развилка на месте дымового отверстия), но

«жилое» пространство заполнено множеством линейных знак

ов, на фоне которых четко проступает

«сотовый рисунок».

Трехчастная композиция с чукотской стоянки обнаруживает удивительное сходство с изображе-

нием на бересте (рис. 3) из жилищного комплекса ымыяхтахской культуры, исследованного археолога-

ми на стоянке Белая Гора (бассейн р. Индигирка, Якутия) [7]. Верхняя часть обоих рисунков, напоми-

нающая конструкцию жилища, насыщена множеством параллельных отрезков и прямы

х. Тождественны

трехчастность всей «конструкции», соотношение частей и последовательность расположения по верти-

кали. Автор берестяной находки, привлекая археологические и этнографические материалы, аргументи-

рует принадлежность всего комплекса предкам юкагиров [7].

Анализ обоих изображений (на камне и на бересте) позволяет сделать вывод об идентичности

представлений, воплощенных древними мастерами в их творениях, связанных с косм

ологическими

идеями.

Авторы якутской находки интерпретируют рисунок как изображение одного из компонентов

юкагирской одежды – нагрудника-передника. Обе археологические стоянки (Раучувагытгын I и Белая

Гора) относятся к поздненеолитической ымыяхтахской культуре, по мнению ряда исследователей,

праюкагирской [7]. Из всех параллелей, которые можно привлечь для дештфровки граффити с

трехчастной структурой и сложной конструкцией жилища, наиболее перспе

ктивны аналогии с юка-