Бердников Г.П. (глав.ред). История всемирной литературы в 9 томах, Том 2

Подождите немного. Документ загружается.

110

ЛИТЕРАТУРЫ ВОСТОЧНОЙ И ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ

и постепенным. Во время максимальной актив-

ности буддистов-переводчиков в китайской ли-

тературе еще незаметно воздействие нового.

Даже сочинения самих буддистов того времени,

например «Жизнеописания знаменитых мона-

хов» и их «Продолжение...» написаны принятым

тогда стилем ритмической прозы пяньвэнь.

6. СЮЖЕТНАЯ ПРОЗА

В первых веках н. э. в Китае сформировалась

повествовательная форма, которую условно

можно назвать древней повестью. Для этих

произведений характерна еще связь с историче-

ской прозой (иногда — с летописной манерой

повествования) или с жанром жизнеописания.

Одновременно с древними повестями на рубеже

нашей эры появляется и особый тип литератур-

ного творчества — сяошо (букв. — мелкие рече-

ния). Из древних сборников сяошо до нас дошло

лишь несколько разрозненных фрагментов. Судя

по ним, к сяошо относились записи обычаев,

поверий, слухов, рассказов, услышанных на до-

рогах и в глухих городских переулках. Эту про-

зу в известной мере можно сравнить с «Пестры-

ми рассказами» римского писателя II

—

III вв.

Элиана. С распадом ханьской империи в нача-

ле III в. первая из этих двух традиций — тра-

диция повестей — прекращает свое существо-

вание, а вторая, сяошо, видимо, сильно преоб-

разуется.

Под воздействием буддизма махаяны даосизм

из философского учения превращается в рели-

гию, активно вобравшую в себя древние шаман-

ские верования. Неустойчивое положение чело-

века в период бесконечных войн, падения дина-

стий и набегов кочевых народов вызывало мыс-

ли о бренности мира, о непрочности человеческо-

го существования. Общественная обстановка

III—VI вв. способствовала распространению

мистицизма и различных религиозных учений.

Желание уйти из мира жестокости и бесконеч-

ных смут влекло за собой распространение даос-

ских рассказов о вознесении святых на небо, о

превращении людей в бессмертных «гениев», о

чудесах, творимых монахами и отшельниками,

о загробном мире, четкое представление о кото-

ром сформировалось под влиянием буддизма, о

воздаянии за грехи и о цепи рождений. Тради-

ционные китайские представления о стихийных

бедствиях, насылаемых по воле неба, соедини-

лись в это время с буддийскими идеями кармы.

Начиная с III в. один за другим составляются

многочисленные (нам известно сейчас более

тридцати названий) сборники рассказов об уди-

вительном. Постепенно складывается особая

разновидность прозы, почти тысячу лет спустя,

в XVI в., получившая наименование «рассказы

об удивительном» (чжигуай сяошо). Но авторы

подобных рассказов преследовали отнюдь не

чисто художественные цели, а весьма утилитар-

ные — утверждение с помощью собранных при-

меров веры в нечистую силу (гуй), в даосских-

бессмертных (шэньсянь) или в могущество уче-

ния Будды и его сподвижников. Автор «Запи-

сок о поисках духов» («Соу шэнь цзи») Гань

Бао (IV в.), например, писал в предисловии к

своему сборнику, что «пытался показать путь

духов, а не чернить их».

Авторы первых сборников были в основном

последователями даосского учения, они стара-

лись утвердить в читателе веру во всемогущест-

во даосских монахов, совмещавших в себе

функции магов и алхимиков. Власть такого дао-

са над злыми духами — оборотнями — показа-

на, например, в одном из рассказов Гань Бао.

Герой его — даос останавливается на ночь в

старом храме. Собравшиеся у храма оборотни не

смеют зайти внутрь и навредить герою, боясь

«посланца Небесного государя» (как даос сам

назвал себя). История кончается полной побе-

дой даоса — он помогает жителям окрестных

деревень убить оборотня. Но было бы неверно

представлять себе идейную основу сборника

Гань Бао однолинейно. В отличие от коифуци-

анцев, которые, следуя завету своего учителя,

предпочитали не говорить о духах и потусторон-

нем мире, автор пытался собрать в одной книге

различные рассказы о явлении духов, чтобы

подтвердить сам факт их существования.

Среди рассказов Гань Бао есть и такие, в ко-

торых заметно влияние буддийских идей «круга

перерождений». Героиня одного из них — Неф-

ритовая дева, спустившаяся в мир людей, гово-

рит юноше, что она встречалась с ним в одной

из прежних жизней и судьба предопределила им

стать супругами.

С середины V в. усиливается влияние буддий-

ских идей на рассказы о чудесах. Идеи воздая-

ния за грехи, получившие в это время особо

широкое распространение, стали своеобразным

сюжетоформирующим фактором в поздних сбор-

никах.

Не осознавая, что они создают принципиаль-

но новый тип литературных произведений, авто-

ры сборников об удивительном пытались имити-

ровать форму изложения древних географичес-

ких, исторических или житийных сочинений.

Так, в «Книге о божественном и удивительном»

(«Шэнь и цзин») и «Записках о Десяти сушах»

(«ПІи чжоу цзи»), приписываемых Дупфан Шо

(154—93 гг. до н. э.), явно имитируется компо-

зиция и манера древнейшей «Книги гор и мо-

рей», а в «Жизнеописаниях удивительного»

(«Ле и чжуань»), приписываемых Цао Пи

(187—226), чувствуется влияние формы много-

КИТАЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

111

численных жизнеописаний, создававшихся на

рубеже нашей эры. Китайские ученые видят в

сборниках рассказов о чудесах и влияние мане-

ры таких исторических памятников древности,

как «Речи царств» («Гоюй») или летопись «Цзо-

чжуань» (IV в. до н. э.). Влияние летописной

манеры заметно и в композиции многих сборни-

ков, например «Записок о забытом» («Ши и

цзи») Ван Цзя (VI в.), в которых материал рас-

полоя^ен в строго хронологическом порядке.

Древние библиографии сохранили нам имена

авторов сборников рассказов об удивительном

III—VI вв. Об авторстве Гань Бао, Ван Цзя,

Чжан Хуа (232—300), имя которого связывают

со сборником «Описание всех вещей» («Бо у

чжи»), мы можем говорить с определенной до-

лей уверенности, во многих других случаях

авторство книг проблематично или сведений о

составителях не имеется.

Для некоторых прозаиков того времени харак-

терен интерес к прямо противоположным идео-

логическим воззрениям. Янь Чжи-туй (531 —

ок. 595), например, известен как автор выдер-

жанного в конфуцианской манере «Домашнего

поучения Яня» («Янь-ши цзя сюнь») и одно-

временно как автор «Записок об обиженных ду-

шах» («Юань хунь чяш») — сборника коротких

рассказов, пронизанных буддийской идеей воз-

дания за зло, совершенное в жизни.

В сборники III—VI вв. включались различ-

ные короткие записи событий (от одной-двух

строк до полутора-двух страниц). Среди произ-

ведений об удивительном можно выделить запи-

си древних мифов, мифологических рассказов о

встрече человека с духом, топонимических ле-

генд, повествований типа волшебных сказок и

анекдотов, описаний заморских земель и дико-

винных вещей. Но все это дано в предельно сжа-

той форме. Каждый эпизод или случай сущест-

вует отдельно от других.

Материал для своих рассказов об удивитель-

ном авторы III—VI вв. черпали из древних,

главным образом исторических, сочинений, где

встречались отдельные записи о необычайных

событиях, и из современного им фольклора. При

этом, конечпо, речь не идет о записи фольклор-

ных текстов; скорее всего, авторы перелагали

сюжет, услышанный в народной среде.

Примером художественно еще не разверну-

тых описаний в ранних сборниках могут слу-

жить сюжеты, связанные с древнекитайской ми-

фологией. Таковы в «Записках о поисках духов»

Гань Бао короткие записи о мифическом прави-

теле Шэнь-нуне.

На примере трансформации мифологической

темы легче всего увидеть и тот путь, по которо-

му шла эволюция рассказов о чудесах. Если в

IV в. у Гань Бао древний миф изложен лако-

Фрагмент китайской буддийской рукописи

Х-ХІ вв.

«Бяпъвэнъ о воздаянии за милости»

нично и сухо, скорее всего, весь пассаж просто-

позаимствован из какого-либо раннего источни-

ка, то через два века у Ван Цзя древние мифы

превращаются в своеобразные маленькие но-

веллы. Таков, например, в его сборнике рассказ

о матери мифического правителя Шао-хао. Рас-

сказ о чудесном рождении мифического героя

подменен у Ван Цзя описанием случайной

встречи его матери с божественным отроком,

сыном Бай-ди (Белого государя), и историей их

любовных отношений. Фрагмент из книги Ван

Цзя — нечто среднее между мифом (в нем есть

характерные для мифов объяснения происхож-

дения тех или иных культурных открытий,

например «прибора», отмечающего погоду) и

любовной новеллой, использующей образы пред-

шествующей литературы, в частности лиричес-

ких песен «Шицзина». Поскольку мы имеем

дело все же не с древнейшими записями, то ко-

личество мифов в сборниках III — VI вв. весьма

невелико.

Наиболее часты в ранних сборниках рассказов

об удивительном короткие записи о чудесных

превращениях, вроде бесхитростной истории

про дерево катальпа, которое может превра-

щаться в корову «(Жизнеописания удивитель-

ного»), или про таинственных детей из того же

сборника, превращающихся внезапно в фазана,

а потом в камень. Характерно, однако, что все

подобные истории связаны с установлением:

112

ЛИТЕРАТУРЫ ВОСТОЧНОЙ И ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ

культа того или иного персонажа и строитель-

ством храмов в их честь. Древние анимистиче-

ские представления в это время активно ис-

пользуются даосами в создании собственной ре-

лигии и, уже обработанные в виде храмовых

легенд, входят в тогдашнюю литературу о чуде-

сах.

Важное место во всех сборниках III—VI вв.

занимают короткие мифологические рассказы,

излюбленная тема которых — описание неожи-

данной встречи человека с духами-хозяевами,

неуспокоившимися душами умерших прежде-

временной или насильственной смертью, а так-

же с оборотнями или небожителями. Известно,

что рассказы о встрече человека со сверхъестест-

венной силой возникают еще в первобытные

времена и отражают боязнь мести духов тому,

кто посмел вторгнуться в их владения. По всей

вероятности, и в Китае такие повествования

существовали в глубокой древности, однако их

письменная фиксация падает лишь на III —

VI вв., когда они заинтересовали литераторов,

стремящихся описать удивительные события. С

этим связаны и некоторые изменения в самом

характере содержания. В них отражается уже

не столько безотчетный страх перед силами сти-

хий и душами умерших, сколько могущество

даоса-мага, который знает, как справиться с не-

чистью. Так, в рассказе из «Записок о поисках

духов» Гань Бао монах-даос, прочитав заклина-

ния, заставляет оборотня принять свой изна-

чальный вид, и уважаемый детьми отец оказы-

вается старым котом, который в страхе заби-

вается под кровать. Иногда победу над бесами

и привидениями одерживает просто нерастеряв-

шийся храбрец, который хитрее и смекалистее

«нечистой силы».

Но духи в сборниках III—VI вв. далеко не

всегда оказываются побежденными. Иногда они

жестоко наказывают ослушавшихся или мстят

тем, кто нападает на них. Весьма характерен

рассказ о правителе Чжэнь Чжуне, конфуциан-

ски мыслящем человеке, который отказался

взять в жены дочь бога земли, несмотря на все

настойчивые просьбы божества. В результате,

приехав к себе домой, он узнал, что жена его

внезапно заболела и умерла.

Тема мести духов, древняя по своему проис-

хождению, раскрывается во многих повествова-

ниях. Но если в первобытном фольклоре духи

мстили за вторжение в их владения, то в сбор-

никах III—VI вв. расплата наступает, как пра-

вило, за убийство духов. Они мстят, зло «под-

шучивая» над героем, как это происходит в

рассказе Гань Бао о старике, который убил

своих внуков, приняв их за оборотней.

Близки к рассказам о встрече человека с «не-

чистой силой» и короткие повествования о свя-

зи человека с женщиной-духом; в одних случаях

это небесная фея, в других — женщина-оборо-

тень. Бывает и так, что земная женщина всту-

пает в любовную близость с оборотнем. Послед-

ние сюжеты, по всей вероятности, более древ-

ние и первоначально основывались на представ-

лении о браке человека с тотемным животным.

К III—VI вв. эта связь была уже явно забыта,

и подобные истории воспринимались как повест-

вования о чудесах, близкие к волшебной сказке.

В ряде рассказов о любви небесной девы к

земному юноше особо подчеркивается сыновняя

почтительность (сяо) героя. Именно в награду

за это к юноше Дун Юну спускается Небесная

ткачиха (Чжи-нюй) в одном из рассказов и

сборнике Гань Бао. Идея сяо была одним из

основных постулатов конфуцианского учения,

строго регламентировавшего все отношения в

обществе и уподоблявшего государство большой

патриархальной семье. В III—VI вв. идею эту,

чрезвычайно характерную для мышления древ-

них китайцев периода формирования конфуци-

анской идеологии, пытались ввести в свои уче-

ния и даосы, и буддисты. Даосские писатели

этого времени, например, всячески противопо-

ставляли сыновнюю почтительность отрицаемо-

му ими принципу верности государю (чжун).

К не менее древним фольклорным сюжетам

относятся и предания о змеях, рассказы о змее-

борстве или, наоборот, о выкармливании змеи

и вознаграждении за это. В сборниках III—

VI вв. мы находим весьма поздние отголоски

древнего почитания змей, видимо, как существ,

связанных с подземным миром: рассказы о че-

ловеке, вылечившем змею, за что она подарила

ему жемчужину, о старушке, которая подобра-

ла змею и выкормила ее. Впоследствии змея

отомстила за покровительницу (история эта

напоминает по сюжету аналогичное предание из

«Пестрых рассказов» Элиана). В стадиально

более позднем повествовании рассказывается о

том, как в жертву змею в местности Юэ прино-

сили девушек и как тринадцатилетняя Ли Цзи

набралась храбрости и убила змея. Борьба со

змеем описана здесь отнюдь не в традициях

сказки или эпоса, а настолько по-бытовому про-

сто и обыденно, что невольно закрадывается

мысль, а не описание ли это реального случая

избавления от змеи жителей уезда Цзяньюэ.

Рассказы о животных, благодарящих человека

за оказанную помощь, особенно часто встре-

чаются у тех авторов, которые проповедовали

буддийские идеи воздаяния. Фольклорный мо-

тив благодарного животного оказывался для их

задач одним из наиболее подходящих, помогаю-

щих на ярком и доходчивом примере раскрыть

идею воздаяния за помощь живому существу.

В «Записях Ци Се» («Ци Се цзи»), например,

КИТАЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

113

помещен рассказ о человеке, который спас му-

равья, уносимого течением реки. Впоследствии,

когда спаситель оказывается брошенным в под-

земелье, муравьи прогрызают его колодки и по-

могают бежать.

Отдельную группу составляют повествования

о чудесном искусстве даосов находить снадобье

бессмертия и возноситься в небеса. В отличие от

китайских буддистов, которые-заботились о бес-

смертии души, даосы интересовались бессмерти-

ем бренного тела. Их мечта о необычайном

долголетии привлекала литераторов и ученых

того смутного времени, когда многие, в том чис-

ле видные государственные мужи, погибали от

руки палача. Отсюда — и своеобразные даосские

утопии вроде описания счастливого царства

Сюаньюаньго, где люди живут до восьмисот лет,

где народ питается яйцами фениксов и пьет

сладкую росу (в «Описании всех вещей» Чжан

Хуа). Рассказы о вознесении бессмертных дао-

сов в небеса собраны, в частности, в «Продол-

жении записок о поисках духов» («Сюй coy

шэнь цзи»), приписываемом великому поэту

Тао Юань-мину.

Особую роль в поисках снадобья бессмертия

даосы отводили вину как «составу», дарующему

забвение. В книге Чжан Хуа «Описание всех

вещей», например, приводится рассказ о зна-

менитом всеведающем сановнике Дунфан Шо,

выпившем все вино, дарующее бессмертие, ко-

торое ханьскому императору У-ди принесли с

горы Цзюныпань. В годы беспрерывных войн

многие мечтали о таком вине, отведав которого

можно было опьянеть и очнуться, лишь когда в

Поднебесной наступит спокойствие. Как писал

поэт V в. Ван Чжун: «Где достать горное ты-

сячедневное вино, чтоб пьяным пролежать до

самой мирной поры?» Строки эти помогают нам

понять утопический смысл прекрасного рассказа

о вине, выпив которое можно было проспать

мертвым сном тысячу дней. Рассказ этот, поме-

щенный в «Записках о поисках духов», — ти-

пичный образец стиля тогдашних прозаиков:

минимум фактов, одноэпизодность повествова-

ния, умело организованная прямая речь, пере-

дача лишь действий и поступков персонажей.

Стиль не отягощен риторическими фигурами,

нет в рассказе ни статических описаний, ни вос-

клицаний, ни параллелизмов, столь характер-

ных для тогдашней ритмической прозы.

Стиль рассказов III—VI вв. об удивительном

ближе всего к простому и строгому повествова-

нию китайской исторической прозы. Стоит на-

помнить, что в библиографическом отделе офи-

циальной «Истории династии Суй» («Суй шу»),

составленной в начале VII в., большинство рас-

сматриваемых сборников отнесено к подразделу

цзачжуань — разным жизнеописаниям — внут-

ри исторического отдела библиографии. При

этом в кратком резюме авторы династийной

истории писали, что они рассматривают эту про-

зу как неофициальные исторические сочинения,

написанные частными лицами, в отличие от

официальных историй, создававшихся придвор-

ными историографами. Будучи конфуциански

мыслящими рационалистами, авторы «Истории

династии Суй» не преминули заметить, что в

сборниках рассказов об удивительном немало

«пустого вымысла и удивительных нелепиц».

Это свидетельствует о том, что не всякий тог-

дашний читатель все описываемые чудеса при-

нимал на веру.

Средневековые историки не случайно отнесли

анализируемые нами сочинения к области исто-

рии — материал в них нередко облекался в при-

вычную форму жизнеописания. В названия мно-

гих сборников прямо входило слово «чжуань»,

которое условно можно считать обозначением

жанра жизнеописания. Таковы, например,

«Жизнеописания древнего и удивительного»

(«Гу и чжуань»), «Жизнеописания бесов и ду-

хов, составленные господином Се» («Се-ши

гуйшэнь лечжуань») и т. п. Однако с точки

зрения жанровой формы собранные в этих сбор-

никах рассказы часто мало отличались от ана-

логичных произведений в книгах, которые име-

новались записками — цзи, где рассказ тоже

часто начинается как типичное жизнеописание

(такой-то родом оттуда-то, жил во времена та-

кие-то...),-хотя в них немало фрагментов, орга-

низованных композиционно как записки —

цзи —или описания — чжи (в местности такой-

то случилось то-то и то-то, например в «местно-

сти Куйцзи часто появлялось огромное приви-

дение...»). По существу в этих рассказах мы

имеем, конечно, дело с еще не осознанным са-

мими авторами новым жанровым образованием.

Авторы этих рассказов вовсе не ставили своей

целью последовательное изложение всей био-

графии героя от его рождения до смерти с пе-

речислением постов и должностей, как это де-

лалось в официальных жизнеописаниях, а кон-

центрировали все свое внимание па описании

одного чудесного происшеѳтвия, случившегося

с героем. Ни его карьера, ни предшествующая

жизнь, ни последующие события в_болыпинстве

случаев не упоминаются. В сборниках III—

VI вв. мы находим почти всегда точное указа-

ние не только имени и фамилии героя, но и

местности, откуда он родом или где происходило

действие. Этот прием, идущий от трафарета

жизнеописаний, как бы подчеркивает подлин-

ность описываемых событий. Однако в художе-

ственной ткани мифологического рассказа имя

героя и точная локализация действия мало что

меняют. Весьма существенным с литературной

8 История всемирной литературы, том 2

114

ЛИТЕРАТУРЫ ВОСТОЧНОЙ И ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ

точки зрения является то, что для официальных

историографов, например Сыма Цяня или Бань

Гу, героями были знаменитые, прославленные

люди, для авторов же сборников III—VI вв. ге-

рой — именно всякий, каждый, любой человек,

полководец и крестьянин. Главное здесь — не-

обыкновенное происшествие, которое могло слу-

читься с каждым. Вместе с тем в сборниках

все-таки преобладает «привязывание» удиви-

тельных историй к явно историческим персона-

жам, жившим в тот же смутный период III—

VI вв.

Весьма важным и принципиально отличаю-

щим рассказы от жизнеописаний является по-

степенное усиление в них повествовательного

начала. Как известно, ряд рассказов авторы

сборников заимствовали у своих предшествен-

ников, при этом рассказ нередко перерабаты-

вался. Так случилось, например, с известным

описанием страшной мести сына оружейника

Гань Цзяна чускому князю, казнившему его

отца. Наиболее ранняя редакция этого рассказа

помещена в «Жизнеописании удивительного»

(III в.), а более поздняя — в «Записках о поис-

ках духов» Гань Бао, где рассказ разросся в

объеме за счет резкого увеличения прямой речи

персонажей и ее усложнения, введения описа-

ния психологических состояний персонажей

(гнева, радости) и соответственно мотивировок

их действий. В позднем варианте появляются и

всякие подробности, замедляющие стремитель-

ное развитие действия и усиливающие как бы

зрительное впечатление от рассказа. Это свиде-

тельствует о явной тенденции к усилению по-

вествовательного начала и о все большем отхо-

де от лаконичного стиля исторических сочине-

ний, лишь перечисляющих события, но не опи-

сывающих их как ощутимую художественную

реальность.

Конечно, и рассказы об удивительном еще

далеки от развитого художественного повество-

вания, но они знаменуют собой начало сюжетной

повествовательной прозы в Китае. Характерно,

что через триста лет после составления «Истории

династии Суй», в X в., в «Истории династии

Тан» («Тан шу») часть сборников рассказов

«об удивительном» названа уже в разделе

«Сяошо» — мелкой повествовательной прозы, а

еще через сто лет, в XI в., авторы «Новой исто-

рии Тан» («Синь Тан шу») поместили все эти

сборники в раздел повествовательной прозы.

Общее развитие литературы и самой повество-

вательной сюжетной прозы привело к измене-

нию взгляда и на рассказы о чудесах.

Нередко в сборники III—VI вв. попадали и

индийские рассказы, которые постепенно изме-

нялись, принимая все более привычный китай-

ским читателям облик. Так, например, в переве-

денной в первой половине III в. сутре

(Samunkta-avadana-sutra) имелся рассказ о не-

коем чародее Фаньчжи. Он выплюнул чайник,

в котором были девушка и ширма, и построил

себе дом. Потом девушка, в свою очередь,,

исторгла изо рта чайник с мужчиной и легла с

ним. Фаньчжи проснулся, проглотил все обрат-

но, взял посох и ушел. Таков индийский рас-

сказ. В «Описании душ и злых духов» («Сюнь-

ши лин гуй чжи») некоего Сюня он уже раз-

вернут в более пространное повествование. Дей-

ствие происходит не где-то вообще, а перено-

сился в Китай; точно локализуется во времени

(387 г.); герой оказывается иностранцем, мона-

хом, умеющим глотать ножи, изрыгать огонь

и т. п. Такого рода описания встречаются в ди-

настийных историях, где говорится об индий-

ских фокусниках и факирах. Возможно, имен-

но на них и основывался рассказчик. Следующий

вариант этого рассказа мы находим в книге

У Цзюня (469—520) «Продолжение записей

Ци Се» («Сюй Ци Се цзи»). Здесь сюжет еще

больше разукрашен подробностями. Герой уже

не чужестранец и не факир, а обычный китай-

ский студент. Так происходит местная адапта-

ция иноземного рассказа. Усложняется посте-

пенно и сюжетная канва, все более приближая

повествование к развернутой новелле. Добавле-

на в рассказе и концовка, крайне типичная для

китайской новеллы и вновь возвращающая чи-

тателя из мира чудес в мир реальный.

В представлении тогдашних китайцев чудес-

ное связывалось главным образом с Западным

краем, т. е. с землями Центральной и Средней

Азии, а также Северной Индии. Эти представ-

ления слились с древнейшими мифологически-

ми взглядами, по которым Запад считался стра-

ной мертвых, потусторонним миром, и отрази-

лись в многочисленных рассказах о подарках,

присылаемых центральноазиатскими правителя-

ми китайским императорам. Тут и повествова-

ние о таинственном звере, будто бы поднесенном

ханьскому императору У-ди, и история о чудес-

ных баранах с огромными хвостами, которые

можно отрезать и есть. (Китайцам, не знавшим

курдючных овец, такой рассказ казался совер-

шенно фантастическим.)

К числу «волшебных» предметов в прозе

III—VI вв. можно отнести различные изделия

из кости (слоновой и носорожьей), нефритаг

драгоценные мечи и, наконец, бронзовые зерка-

ла. Немало сохранилось в книгах того времени

и рассказов о древних зеркалах. Зеркало, отра-

жающее свет, считалось необходимым предме-

том для изгнания нечистой силы, для гадания

и выяснения судеб людей. Представление о вол-

шебных свойствах зеркал проникло из Китая в

фольклор народов Средней Азии, куда с начала

КИТАЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

115

нашей эры стали завозиться бронзовые зеркала.

Среди этих рассказов особое место занимает

произведение Ван Ду «Древнее зеркало» (в рус-

ском переводе «Волшебное зеркало»). Создан-

ное в VI в., т. е. позже других удивительных

историй, оно гораздо ближе к жанру новеллы.

Это уже не запись короткого удивительного слу-

чая, а целое развернутое повествование, состоя-

щее из цепи случаев. Поскольку характерной

формой литературной прозы того времени было

жизнеописание, то неудивительно, что и исто-

рия волшебного зеркала напоминает нам жизне-

описание, или, скорее, даже несколько жизне-

описаний — «жизнеописание» зеркала, его хо-

зяина — автора новеллы и его брата. Уже сам

прием — изложение от первого лица — был

бесспорным новаторством Ван Ду и придавал

удивительным чудесам, которые творило зерка-

ло, явную достоверность в восприятии тогдаш-

него читателя. Сами же чудеса: обнаружение

змея, жившего под старым дубом, лечение деву-

шек, сохнувших от связи с оборотнями, усмире-

ние разбушевавшейся стихии — весьма обычны

для коротких рассказов об удивительном.

Параллельно с рассказами о чудесах и таинст-

венных превращениях все большую роль в этот

период начинают играть повествования о люд-

ских делах. Они развиваются одновременно с

рассказами о чудесах. Так, с именем одного и

того же автора — Лю И-цина (403—444) —

связывают «Истории тьмы и света» («Ю мин

лу»), содержащие описание фантастического, и

«Рассказы о событиях в мире» («Ши шо» или —

в более поздних изданиях — «Ши шо синь юй»),

лишенные какого-либо налета сверхъестествен-

ности.

Рассказы о мирских событиях также весьма

лаконичны, содержат всегда запись одного со-

бытия, случая или факта. Так же как и описа-

ния удивительного, они не появились, конечно,

впервые в этот период. Подобные записи мы на-

ходим во множестве в философских трактатах

древности, но там отдельные рассказы о событиях

не играли самостоятельной роли. Лишь в IV—

VI вв. проявился интерес к ним, как к особому

виду творчества. Наиболее популярными были

«Рассказы о событиях в мире» Лю И-цина,

включающие большое количество коротких за-

писей, распределенных по рубрикам: доброде-

тельные поступки, язык, дела правления, лите-

ратура, мастерство, гордость, подозрительность

и т. п. Эта рубрикация появилась не случайно.

Еще в III в. Лю Шао своим сочинением «Опи-

сание людей» («Жэнь у чжи») заложил основу

традиции оценки отдельных черт человеческого

характера. Но его книга — это философско-пси-

хологический трактат, а Лю И-цин создал как

бы художественную иллюстрацию к его теории.

Собранные автором (а возможно, и его едино-

мышленниками) исторические предания и со-

ставили этот сборник. Героями их выступают,

как правило, исторические деятели первых ве-

ков нашей эры. Как и предания других народов,

китайские исторические предания нередко при-

ближаются к историческому анекдоту. В них

ценится меткий ответ, забавная ситуация, уме-

ние найти выход из трудного положения, а то

и просто шутка.

Близость исторического предания к анекдоту

привела к тому, что стали составляться и спе-

циальные сборники анекдотов. Подобно тому

как в Древнем Риме на смену басне пришел

ходкий народный анекдот, так и в раннесредне-

вековом Китае родилась традиция народной са-

тиры, наследовавшая древней притче. Состави-

телем первого сборника народных анекдотов

«Лес смеха» («Сяо линь») считается Ханьдань

Шунь (III в.). К сожалению, сохранилось не-

многим более двадцати фрагментов из этой кни-

ги. Такая же судьба постигла и его продолжа-

телей: Ян Сун-биня и Хоу Бая. От первого не

осталось ни строки, сборник второго известен

по отдельным фрагментам, сохранившимся в ан-

тологии «Обширные записи годов Тай-пин»

(«Тай-пин гуанцзи», X в.). Насколько можно

судить, анекдоты эти, высмеивающие пороки,

народного происхождения.

И повествования об удивительном, и записи

мирских событий сыграли в истории китайской

литературы большую роль. Первые дали волю

человеческой фантазии, скованной ранее услов-

ностями конфуцианского рационализма, из них

на протяжении веков черпали сюжеты новел-

листы и драматурги; вторые отточили умечие

подмечать в реальной жизни острые ситуации,

точно рисовать отдельные черты человеческого

характера и воспроизводить диалоги героев. Как

в Европе у истоков новеллы были сборники на-

зидательных примеров, так и в Китае у истоков

новеллистической прозы также были сборники

примеров, служащих или для обоснования веіэы

в потусторонние силы, или для подтверждения

оценки отдельных сторон человеческой лично-

сти.

Однако в отличие от Европы, где формиро-

вание новеллы происходило на много столетий

позже, в иную историческую эпоху, для станов-

ления средневековой повествовательной прозы в

Китае наиболее важным оказались рассказы о

чудесах, а не записи бытовых случаев, из жиз-

ни реальных персонажей. Именно из рассказов

о чудесах выросла в VII—X вв. литературная

новелла — чуаньци. Истории из жизни людей,

типа собранных в книге Лю И-цина «Рассказы о

событиях в мире», дали в X—XII вв. начало

особой линии в китайской прозе — литературе

116

ЛИТЕРАТУРЫ ВОСТОЧНОЙ И ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ

записок — бицзи — короткихѵзаписей событий,

которые запечатлели для потомков множество

важных деталей средневековой жизни.

ТАНСКАЯ ПОЭЗИЯ ѴІІ-ІХ ВВ.

С 618 г. в Китае начинается правление династии

Тан, продолжавшееся почти триста лет. Дина-

стия пришла к власти, - подавив крестьянские

восстания. Танские императоры узрели силу на-

рода в самом начале становления нового госу-

дарства. Император Тай-цзун, сын основателя

династии, мог с полным правом предостеречь

своего наследника: «Лодку' сравню с правите-

лем народа, реку сравню с простым народом:

река способна нести на себе лодку, способна и

перевернуть лодку».

В результате объединения отдельных враждо-

вавших между собою княжеств было создано мо-

гучее танское государство. Власть сосредоточи-

валась в руках императора. Его резиденцией

была столица Чанъань — город с миллионным

населением, в который стекались люди из раз-

ных мест. Первые правители танского государ-

ства проявили немалую заботу о благосостоянии

страны, раздали казенные и безнадзорные земли

крестьянам, ограничили власть крупных поме-

щиков, всемерно поощряли ремесла и торговлю.

Полтораста лет страна жила мирной, сравни-

тельно спокойной жизнью.

Конечно, страна богатела на тяжком кресть-

янском труде, но это все же было не «мрачное»

Средневековье, а время, просвещенность которо-

го поддерживалась, в частности, системой экза-

менов на чиновничьи должности. По-видимому,

система эта, дававшая довольно широкую воз-

можность привлечения талантов и допускавшая

к политической деятельности не только высшие,

но и средние и низшие слои землевладельцев,

нарушалась подкупами, но все же она существо-

вала, и обойти ее было нелегко.

Дотоле невиданная широта общения с внеш-

ним миром способствовала знакомству с самы-

ми различными и среди них ранее незнакомыми

Китаю религиозными воззрениями. Широта эта

склоняла к религиозной терпимости, а вместе с

нею и к свободе в выражении мнений, которая

постепенно, однако, все больше ограничивалась.

Традиционное уважение к литературе приоб-

рело практический характер: одним из главных

предметов на экзаменах являлась поэзия. Поэ-

зия всемерно поощрялась нередко писавшими

стихи правителями страны. В политику и в ли-

тературу, чему в достаточной степени способст-

вовали экзамены, пришли выходцы из семей

средних и малопоместных землевладельцев, вы-

росшие в деревнях и связанные многими нитя-

ми с крестьянством, люди более близкие к наро-

ду, чем старая аристократическая верхушка. Это

не могло не оказать влияния на литературу.

Кругозор танского литератора намного расши-

рился. Жизненный опыт поэта уже не ограни-

чивался родным селением и ближним городком,

а включал в себя обширнейшую страну с неоди-

наковыми условиями жизни в различных ее об-

ластях, с большими городами и далекими окраи-

нами. Поэт, будучи чаще всего государственным

чиновником, и своей службой, и творчеством

принимал участие в жизни страны.

Когда мы обращаемся к танской литературе,

нам прежде всего надлежит говорить о главном

ее роде — лирической поэзии. Она продолжила

и развила великие достижения прошлого, сама

же поднялась до невиданно высоких вершин.

Она развивалась исподволь, потому что ей нуж-

но было освободиться от чертополоха «красиво-

сти», заполнившего поля литературы на протя-

жении предшествующего века, и выделить те

живые традиции, которые могли послужить

вдохновению танского времени. Кроме дохань-

ских и ханьских поэтов, это были Жуань Цзи,

Тао Юань-мин, Се Линь-юнь, Се Тяо, Бао

Чжао, Юй Синь... Чтобы сбросить путы того, что

мы теперь назвали бы формализмом, танским по-

этам надо было, воспользуемся словами Ду Фу,

«не пренебрегая современниками, любить древ-

них». И если каждый из перечисленных выше

поэтов прошлого внес свой вклад в рождение

великой танской поэзии, то главное место при-

надлежит все же творчеству Тао Юань-мина.

Преодолевая внутреннюю пустоту и внешнюю

цветистость стихов V—VI вв., первые танские

поэты отчасти были сами еще носителями этих

пороков, но на их творчество уже легла печать

нового: будущей простоты формы и глубины

поэтической мысли.

В танское время переживали свой расцвет

пятисловные и семисловные стихи с двухстроч-

ной строфой, с определенным чередованием то-

нов, с цезурой перед последними тремя знака-

ми в строке, с непременной и чаще всего единой

рифмой (для современного читателя в значи-

тельной степени утерянной вследствие перемен

в звучании иероглифов). Семисловные стихи

появились позже пятисловных и предоставили

большую возможность применению в поэзии

разговорного языка.

Новаторство танской поэзии сочеталось с тра-

диционностью изобразительных средств и вы-

ражалось не только в открытии новой, но—час-

то — ив углублении привычной темы. Горы и

реки, застава и луна, странник, ива и весна —

все это жило и развивалось в китайской поэзии

с далеких времен «Шицзина», и все это приоб-

ретало на протяжении веков новую окраску,

облекалось более близкой к жизни художествен-

КИТАЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

117

пой плотью. Б движении поэзии от возвышенно-

сти и всеобщности к повседневности и конкрет-

ности выразилось то генеральное направление

поэзии танского времени, на котором были до-

стигнуты наибольшие ее победы.

Конфуцианство, развиваясь и видоизменяясь,

всегда было главной мировоззренческой основой

китайской литературы. Художник — не фило-

соф, и нельзя того или иного китайского поэта

просто определять как конфуцианца, буддиста

или даоса. Верны слова акад. В. М. Алексеева о

том, что стихи танских поэтов «представляют

нам старинную, строгую, классическую поэзию,

чисто конфуцианскую по типу и идеологии, хотя

не без постоянных эклектических прорывов в

фантастику даосов и мистику буддистов». Даже

при тех обстоятельствах, когда стихи принадле-

жат буддийскому монаху, как, например, Цзяо-

жаню, мы прежде всего замечаем в них чело-

веческую непосредственность во взгляде на мир

и очаровывающее нас чувство слияния с при-

родой.

В нравственности сила литературы, и китай-

ская поэзия танского времени в полной мере

подтверждает это. В качестве общих черт тан-

ской поэзии может быть отмечено усложнение

взгляда поэзии на жизнь и развитие формаль-

ных достижений, теснейшим образом связанных

с углублением и расширением ее содержания.

В поэзии VI в., в пору недолгого существова-

ния суйского государства, уже появились новые

по своей направленности произведения. Поэт и

сановник Сюэ Дао-хэн (540—609), трагически

окончивший дни свои в тюрьме, писал традици-

онные, обремененные украшениями стихи, но

среди них мы вдруг замечаем и простоту, и от-

крытость чувств, ставшие затем знаменем тан-

ской поэзии. Поэт Ван Цзи (585—644) был в

числе тех, кто наблюдал становление пока еще

чуждого для него танского государства. Увле-

ченный Цзи Каном и Жуань Цзи, он принес с

собою и ставшее впоследствии непременным по-

читание Тао Юань-мина, служившего для него

примером и в жизни, и в поэзии.

В начале танской поэзии стоят «четверо вы-

дающихся», среди которых заметное место за-

нимают Ван Бо (649—676) и Jly Чжао-линь

(637—689). Знаменитое сочинение Ван Бо «Во

дворце тэнского князя» сохраняет еще и отвле-

ченность, и цветистость, и лад предшествующей

поэзии, но уже полно чувствами и пейзажами,

предвещающими грядущую силу и простоту. У

Ван Бо — и самообличение, в дальнейшем

обычное для танской поэзии («Не развожу шел-

копрядов, а одеваюсь, не обрабатываю землю, а

ем. За какие же мои добродетели все это?»), и

сочувствие людям, а не просто любование при-

родой, и воспевание дружбы («В земле меж мо-

рями, когда человек нам близок, Заброшен ли к

небу, — для нас он всегда в соседях»).

В коротких стихотворениях поэт достигает ли-

шенного вычурностей изящества, чем так про-

славилась вспоследствии танская поэзия. А Лу

Чжао-линь написал стихи «Чанъань — подра-

жание древнему», в которых блестящая столица

представлена без восхищения в противовес при-

вычной манере «дворцовых» стихов. Так «чет-

веро выдающихся», продолжая традицию, пре-

одолевали ее, что заметил в дальнейшем Ду Фу.

Подлинное же новаторство начинается с Чэнь

Цзы-авга (661—702). Живший почти одновре-

менно с «четырьмя выдающимися», он опередил

их. Чэнь Цзы-ан был государственным чинов-

ником, заботившимся о благе народа. Он докла-

дывал императрице: «В правлении государя нет

ничего дороже успокоения людей». Служения

людям требовал он и от поэзии. Он не мог, да и

не желал рвать с традицией и, осуждая краси-

вости времен Ци и Лян, одобрял стихи Цао Пи,

восторгался поэзией Жуань Цзи и Цзо Сы.

Этим возвращением к древнему он отвечал на

требования своего времени. Чэнь Цзы-ан явил

пример поэта, личность и стихи которого гармо-

нировали между собою, пример государствен-

ного деятеля, стремившегося отдать свой дар

стихотворца делу, которому служил. В прибли-

жении к подобной гармонии в жизни и творче-

стве был идеал последующей поэзии, и неудиви-

тельно, что позднейшие современники — среди

них Ду Фу, Хаяь Юй, Бо Цзюй-и — произнес-

ли немало хвалебных слов о Чэнь Цзы-ане,

после трудов которого открывается самое слав-

ное время расцвета танской поэзии и по истори-

ческой традиции называется временем расцвета

Тан.

В литературе оно начинается поэзией Мэн

Хао-жаня (689—740), жившего в памятные для

страны годы Кайюань и оставившего более двух-

сот шестидесяти стихотворений, по большей час-

ти пятисловных. Известные нам волнения в

жизни Мэн Хао-жаня были вызваны неудача-

ми, связанными с государственной службой. До

сорока лет он занимался науками, а когда за-

хотел служить, то сначала получил отказ, потом

был взят на место чиновника, но служил очень

недолго и окончил свои дни в бедности: «В Се-

верный зал больше бумаг не ношу. К Южной

горе вновь я в лачугу пришел. Я не умен —

мной пренебрег государь. Болен всегда — и по-

забыли друзья».

В творчестве Мэн Хао-жаня есть благородст-

во отрешенности от чиновничьей суеты, есть

грустная радость слияния с природой, есть

доброта нелицемерного человеческого чувства.

Творчество Мэн Хао-жаня тематически не вы-

ходит за границы узкого мирка, в котором он

118

ЛИТЕРАТУРЫ ВОСТОЧНОЙ И ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АЗИИ

жил (он называл себя лумэньским отшельни-

ком). Великий суиский поэт Су Ши отмечал

высоту содержания поэзии Мэн Хао-жаня и

ограниченность отраженной в ней жизни. Но

этот, казалось бы, узкий мирок был неотдели-

мой составной частью большого и широкого

мира, лежавшего перед танской поэзией, и сти-

хи Мэн Хао-жаня ценны и заключенной в них

судьбою поэта. Они удивительно чисты и сво-

бодны от лишних слов, они как бы скульптур-

ны, так ясно вырисовываются в них и человек

и природа, и все это вместе создает картину

жизни, окружавшей поэта и друзей его, к кото-

рым он обращается в своих стихах. Мирный от-

шельник Мэн Хао-жань был смелым пролага-

телем новых путей в поэзии: лишь решительно

отвергнув живучее наследие дворцовых стихот-

ворцев и обратившись ко вновь возрожденным

творениям Тао Юань-мина с его утверждением

человеческой личности и Се Лин-юня с его про-

никновением в природу, можно было так просто

и ясно выразить себя, как это сделал Мэн Хао-

жань.

«Я люблю учителя Мэна», — писал Ли Бо.

Но, пожалуй, ближе всех к Мэн Хао-жаню ока-

зался Ван Вэй (701

—

761). Жизнь Ван Вэя бы-

ла более схожей с жизнью остальных танских

поэтов. Он служил, в двадцать один год имел

уже высокую ученую степень, вращался в кру-

гу именитых людей и был увлечен своими ус-

пехами и блеском своей страны. Поэтому в

юности так часты у него чуждые Мэн Хао-жаню

стихи о воинских подвигах. Он создал, в част-

ности, повторяющуюся затем не раз в китай-

ской поэзии трогательную и героическую исто-

рию старого полководца не у дел, которого стра-

на призвала к оружию, когда ей стало угрожать

чужеземное нашествие.

Ван Вэй ненамного пережил Мэн Хао-жаня,

но на судьбе его успел сказаться мятеж Ань Лу-

шаня, сыгравший трагическую роль в жизни

почти всех самых больших танских поэтов. Ван

Вэй не покинул столицу, и Ань Лу-шань заста-

вил его служить мятежникам. После подавле-

ния мятежа поэт на некоторое время был под-

вергнут опале.

С годами в стихах Ван Вэя все большее мес-

то занимает природа. Он обращается к буддиз-

му. Вначале он примиряет службу с уединением

и даже в одном из дошедших до нас писем пори-

цает Тао Юань-мина, предпочевшего стыд ми-

лостыни стыду службы, в дальнейшем же сти-

хи его говорят о полном отказе от чиновничьей

карьеры.

По словам ученого XVIII в. Шэнь Дэ-цяня,

Мэн Хао-жань воспринял у Тао Юань-мина

«безмятежность и отрешенность», Ван Вэй же—

«чистоту и сочность». Ван Вэй был не только

поэтом, но и каллиграфом, и живописцем. Су

Ши сказал о нем: «Возьмешь его стихи, в сти-

хах — картина, взглянешь на его картины, в

картинах — стихи». Стихи Ван Вэя объемны —

в них звуки, ощущения, запахи... «Сосны вобра-

ли в себя звук, содержащийся в ветре, — писал

он. — Цветы стоят над изображениями в озере...

В тонких ветвях ветер беспорядочно шумит.

Среди редких теней холоден свет луны».

Буддийские воззрения Ван Вэя, весьма «мод-

ные» в его время, заставляли поэта искать уеди-

нения и как можно меньше говорить о самом се-

бе. Но природа Ван Вэя уже более связана с

людьми, чем у того же Мэн Хао-жаня. Сравним

со стихами Ван Вэя знаменитое стихотворение

Мэн Хао-жаня «Весеннее утро»:

Меня весной

не утро пробудило:

Я отовсюду

слышу крики птиц.

Ночь напролет

шумели дождь и ветер.

Цветов опавших

сколько —посмотри!

(Перевод Л. Эйдлина)

Если «пейзажные» стихи Мэн Хао-жаня —

это всегда прежде всего способ выражения

чувств самого поэта, то в творчестве Ван Вэя

даже там, где, казалось бы, речь идет только о

природе, всегда незримо присутствует человек,

любующийся ею. В этом — пришедшее в ки-

тайскую литературу с Ван Вэем усиление вни-

мания и интереса к человеку.

Горы пустынны.

Не видно души ни одной.

Лишь вдалеке

голоса людские слышны.

Вечерний луч

протянулся в сумрак лесной,

Зеленые мхи

озарил, сверкнув с вышины.

(Перевод Арк. Штейнберга)

В одном ряду с Мэн Хао-жанем и Ван Вэем

стоит Чу Гуан-си (707—760), поэт меньший,

чем они, но все же примечательный. Он умер в

ссылке: его усадьба была захвачена Ань Лу-

шанем, и ему потом так и не простили того, что

он сдался мятежникам. Он увлекался буддиз-

мом, но в его поэзии буддийская тема отраже-

на, скорее, внешне. Значение поэзии Чу Гуан-си

определяется попыткой изобразить жизнь дерев-

ни, а значит, опять-таки шагом по пути расши-

рения кругозора лирической «пейзажной» поэ-

зии, роста ее заинтересованности в человеке.

КИТАЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

119

Ван Вэй. «Просвет после снегопада»

Фрагмент свитка. VIII в. Киото, собрание Отава

Кроме этой «тихой» поэзии, была и другая,

та, к которой прикоснулся ненадолго Ван Вэй в

свои молодые годы, — поэзия битв и странствий,

рисующая человека в тревожных и бурных об-

стоятельствах... Именно эти его стихи дали по-

вод китайским историкам литературы разделить

поэзию расцвета Тан па «пейзажную» и «по-

граничную». Деление это, впрочем, оказалось

очень условным.

Поэзия Гао Ши (702—765) и близких к нему

поэтов говорит о широких просторах родины, о

судьбе людей и о тяготах их жизни. Еще не

умея в них особенно проникнуть, поэты заду-

мывались над тем, как страдает народ. Их еще

ослеплял блеск победных походов, но видели они

и муки покинутых семей, и смерть кормильцев;

уже рождалось сомнение в том, насколько

оправданны эти жертвы.

Неудачи в карьере, годы странствий и, нако-

нец, желанная служба, очень скоро ставшая

постылой, — вот внешняя канва жизни Гао Ши.

Поэт дважды побывал на границе в походах.

Так появился знаменитый его «Яньский напев».

Гао Ши собственными глазами видел и бои,

и походы, и тоскующих жен, и оставленные по-

ля. Из непосредственных наблюдений над

крестьянской жизнью рождаются у Гао Ши

стихи «Написанные в дороге» — о труде и бе-

дах народа.

Уже в который раз в истории китайской ли-

тературы служба ужаснула поэта. В стихотво-

рении «Уезд Фэнцю» Гао Ши пишет, как он тя-

готится жизнью чиновника: он кланяется выс-

шим и разбивает свое сердце, он неволит народ

и наполняется печалью. Он знает, что жить

надо, обрабатывая «южное поле» и пустив все

мирские тревоги по воле волн на восток. Он

мечтал бы о спокойной жизни на старой горе,

если бы не приказ государя. Он думает о Тао

Юань-мине и о его сочинении «Домой, к себе!».