Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру

Подождите немного. Документ загружается.

лить компромиссные условия.

Вопрос о том, смогут ли культурные группы сохраниться в качестве

отдельных единиц при соблюдении подобных условий, остается

открытым

, но я все же полагаю, что эти условия необходимы, чтобы

правовой плюрализм в либеральных демократических государствах мог

на деле обеспечить культурное разнообразие, а также демократическое

равенство, не ущемляя при этом прав женщин и детей, которые

принадлежат к культурным меньшинствам.

Являются или могут ли в будущем стать совместимыми стремления

мультикультурализма и либерально-демократический универсализм - это

спорный вопрос. В пятой главе я рассматриваю несколько современных

мнений на этот счет, в том числе модель перекрестного либерального

консенсуса (Джон Роулз); модель либерального эгалитаризма (Брайан

Бэрри); модель плюралистичных блокированных властных иерархий

(Айэлет Шачар) и подход с позиций совещательной демократии (Джеймс

Боман, Хорхе Валадес и Мелисса Уильяме). Политический либерализм

Роулза позволяет ввести в дискуссию несколько критически важных

различий. С моей точки зрения, они имеют основополагающее значение

для любого будущего обсуждения проблем либеральной демократии.

Это, в том числе, различие между конституционными основами, с одной

стороны, и особыми институциональными и политическими условиями - с

другой. В данном отношении реально существующие демократические

системы очень отличаются друг от друга. Роулз говорит также, что с

точки зрения основных институтов общества за личностью должна быть

признана способность строить свои собственные представления о

должном и о сотрудничестве с другими вокруг принципов справедли-

вости. Это публичный взгляд на личность как существо автономное. Я

разделяю позицию Роулза, что политический либерализм должен уважать

публичную автономию индивидов и конституционные основы.

Однако его попытка ограничить общественный разум дискурсами,

касающимися только конституционных основ, с философской и

социологической точек зрения не выглядит убедительной. Я утверждаю,

что сферу общественного разума не следует ограничивать подобным

образом и что «фоновую культуру», которая составляет контекст

обсуждения и направляет мысли на решение определенной задачи, нужно

признать важным фактором при формировании консенсуса в

либеральных демократиях. Вслед за Хабермасом я отстаиваю

двухуровневый подход к мультикультурализму. В условиях совещательной

демократии, в той мере, в какой они отличаются от условий

политического либерализма, официальная, публичная сфера пред-

ставительных институтов, которая включает в себя законодательную,

исполнительную власть и публичную бюрократию, суд и политические

партии, не является единственной площадкой, где происходит

политическая борьба, формируются точки зрения и политическая воля.

Совещательная демократия сосредоточена также на общественных

движениях, гражданских, культурных, религиозных, художественных и

политических ассоциациях из неофициальной публичной сферы.

Публичную сферу составляют анонимные и взаимоувязанные обсуждение

и соревнование, проистекающие из действий этих различных групп.

Именно в данной сфере имеют место муль-тикультурные конфликты и

соответствующая политика. Подход не только Роулза, но и Брайана

Бэрри (который Роулза критикует), пренебрегает данным измерением,

пытаясь вместо этого разрешить конфликты культур с помощью

судебного расчета либеральных прав. Заявляя, что мультикультурные

группы должны с уважением относиться к определенным нормативным

ограничениям -таким как нормы эгалитарной взаимности, добровольного

самопричисления, свободы выхода и ассоциации - я в то же время

согласна, что некоторые формы правового и политического плюрализма,

включая многообразные судебные системы и региональные парламенты,

могут быть совместимы с совещательным демократическим универсализмом.

Одним из основных предметов спора в среде приверженцев

совещательной демократии, занимающихся проблемами

мультикультурализма, выступает вопрос, не отвергает ли наша

нормативная модель жесткую несоразмерность существующих взглядов на

мир, систем верования и тому подобного и не отдает ли она предпочтение

унитарному государству. Во второй и пятой главах я буду писать о том,

что отстаивание такой несоразмерности не соответствует

последовательной философской позиции, тогда как трудноразрешимые

политические и эпистемологические конфликты иногда можно

преодолеть путем моральных компромиссов. Я вижу, что с политической

точки зрения сепаратистские движения не могут предложить чудесного

разрешения противоречий, которые возникают при сосуществовании

различных этнических и культурных групп. Сепаратизм часто неизбежен и

иногда желателен, однако все современные сепаратистские движения,

стремящиеся сформировать свое государство, сталкиваются с

противостоянием и даже обнаруживают полную противоположность своих

претензий на демократический суверенитет уважению всеобщих прав

человека. В шестой главе я рассматриваю трансформации гражданства и

статусов иммигранта и иностранца в странах современной Европы. Тем

самым я проиллюстрирую, как и почему конфликты между всеобщими

правами и суверенным самоопределением присущи демократическим

формам государственности. Постнациональным демократиям следовало бы

заняться саморефлексией, еще раз обдумать собственные обычаи

включения в свои ряды и исключения из них.

Комплексные культурные диалоги

Чтобы ярче представить отношения между интерактивным

универсализмом, нарративным становлением личности и комплексным

культурным диалогом, я хотела бы завершить свое введение личным

воспоминанием. В конце 1980-х годов мне пришлось выступать в

Межуниверситетском центре города Дубровник, ныне относящемся к

Хорватии, а в те времена входившем в [Социалистическую] Федеративную

Республику Югославия. Я процитировала пассаж о «естественном

состоянии» из «Второго трактата о гражданском правлении» Джона. Локка,

который напоминает нам, что несмотря на свою метафоричность эта фигура

речи имеет, вероятно, и некую фактическую основу. В качестве

иллюстрации Локк рассказывает о «двоих на необитаемом острове,

упоминаемых Гарси-лазо де ла Вегой в его истории Перу; или о встрече

швейцарца и индейца в американских лесах» (de la Vega [1690] 1980, p. 13).

После лекции ко мне подошел коллега перуанского происхождения. Он

попросил у меня точную ссылку на упомянутую цитату, поскольку его

поразило, что Джон Локк знал о Гарсилазо де ла Веге. Меня же в свою

очередь удивило, что эта деталь настолько его заинтересовала. Ведь

лекция была посвящена критике с феминистских позиций концепции ин-

дивидуальности, подразумеваемой в ранней версии либеральной

политической теории, которая была сформулирована при помощи

метафоры о естественном состоянии. Кем был Гарси-лазо де ла Вега?

Какое отношение он мог иметь к моей феминистской критике?

Гарсилазо де ла Вега, известный также как «Эль Инка», превозносится

Арнольдом Тойнби как «ранний представитель того класса людей,

который сохранял значение на всем протяжении истории контактов

современной западной цивилизации и всех других выживших

цивилизаций и доцивилизаци-онных культур на нашей планете и

который исключительно важен сегодня» (Toynbee 1966, p. xii). Благодаря

своему смешанному андско-европейскому происхождению и усвоению

культурных традиций обоих родителей - двойное образование было его

преимуществом (или бременем) как полукровки - Гарсилазо смог

выступить переводчиком или посредником между двумя разными

культурами, внезапно вступившими в контакт. Он родился в 1539 году в

древней инкской столице Куско от испанского завоевателя благородного

происхождения и индейской принцессы и был одним из первых метисов.

После множества семейных бед, насильственной разлуки его родителей,

а также аннулирования католической церковью их смешанного брака он

покинул родное Перу, чтобы никогда туда не вернуться, и, уединившись

в маленьком городке в Андалузии, написал свой великий труд-

«Королевские комментарии об инках и общая история Перу». Эта книга

состояла из двух частей, которые были опубликованы отдельно: одна -в

Лиссабоне в 1609 году, а другая - в Кордове, уже посмертно, в 1616-1617

годах.

Действительно ли Джон Локк читал Гарсилазо при написании

собственных «Двух трактатов о гражданском правлении»? Была ли его

метафора о естественном состоянии основана на «Королевских

комментариях» Гарсилазо или на его же «Флориде» (de la Vega [1616-

1617] 1980), где он поведал историю об экспедиции по исследованию и

освоению территорий, населенных полудикими индейцами, многие из

которых были каннибалами? Этот случай показывает, как собственный

интерес исследователя феминистского направления заставил меня

обратить внимание на некоторые второстепен ные сюжеты «Второго

трактата», а интересы другого ученого приоткрыли мне путь к встрече с

иной культурой, подразумеваемой в подтексте знаменитой работы Локка. И в

самом деле: в зависимости от того, понял ли Локк или не понял, правильно

или неверно представил он Гарсилазо, мы получаем теперь волнующий

доступ к процессу конструирования «других» в текстах, где изложена

политическая мысль Запада. Я схожусь во мнении с Хоми Бхабха, что

«пограничная роль культуры требует познания "новизны",лежащей вне

прямой линии между настоящим и прошлым. Это создает чувство нового

как мятежного акта культурной трансляции» (Bhabha 1994, р. 70). В

последующих главах я попытаюсь раскрыть политические последствия

отношения к «новому» как к мятежному акту культурной трансляции.

«Мы» и «другие»

Этноцентричен ли универсализм?

Вопрос «Этноцентричен ли универсализм?» [«имеет ли принцип

всеобщего уважения прав человека этническую основу?»] выдает

тревогу, преследовавшую Запад со времен завоевания Америки. Она

порождена убеждением, будто западный образ жизни и системы

ценностей радикально отличны от того, что имеют другие цивилизации.

Широко распространенная обеспокоенность такого рода основана на

ложных обобщениях по поводу самого Запада, по поводу однородности

его идентичности, единообразия процессов его развития, общности его

ценностных систем. Предположение об этноцентрич-ности

универсализма также часто исходит из упрощенного взгляда на другие

культуры и цивилизации, игнорирующего те элементы в них, которые

прекрасно сочетаются с открытием универсализма самим Западом и даже

могут лежать в основе этого.

Оцените один из эпизодов периода подъема культуры Ренессанса.

После того, как в 395 году н. э. Римская империя разделилась надвое, а в

476 году пала ее западная часть, на Западе забыли греческую

философию и прежде всего идеи Платона и Аристотеля. Хорошо

известно, что арабские и еврейские философы Средневековья Ибн Сина

(Авиценна), Ибн Рушд (Аверроэс), Моше бен Маймон (Маймонид) и Ибн

Габи-роль (Авицеброн) сохранили классическую традицию

. В XIII веке в

Анатолии поэт Юнус Эмре развил форму мистического неоплатонизма.

Она предвосхитила не только элементы гуманизма эпохи Возрождения, но

и пантеистические учения XIX столетия. Эмре поддерживал точку

зрения, согласно которочеловеческая личность находится в центре

божественной череды бытия все возрастающей сложности, красоты и

совершенства, и мы достигаем вершины своих духовных способностей в

той мере, в какой пропускаем через собственное сознание божественный

порядок этих форм. Эмре, один из великих мистических поэтов ислама,

сочетал учение Платона о формах с онтологией Аристотеля. У

прозвучавшего спустя несколько веков утверждения Галилея, что «книга

природы написана математическими знаками»

, много общего с пред-

ставлениями Юнуса Эмре о том, будто Вселенная представляет собою

разумную, упорядоченную иерархию форм.

Когда мы задаем вопрос «Этноцентричен ли универсализм?», учитываем ли

мы этот многомерный глобальный диалог между культурами и

цивилизациями? Или же мы по-прежнему удовлетворены жестом

самокритики, возникшим из радикального сомнения, испытанного по

собственному адресу в первую очередь европейской культурой в конце

XVIII века и в еще большей мере в XIX веке? Этот вопрос предполагает,

что мы точно знаем, что представляют собой «Запад и все остальные» или,

выражаясь известными словами Цветана Тодорова, «мы и другие» (Todorov

1993). Однако кто мы? И кто эти так называемые «другие»? Действительно

ли они являются «другими» для нас?

В недавних дебатах о познавательном и моральном релятивизме ответ

нередко зависел от взгляда на культуры и общества как на внутренне

связанные, самодостаточные данности. Этот взгляд мешал нам увидеть

сложность глобальных цивилизационных диалогов и контактов, которые во

все большей мере становятся нашим уделом. Он подталкивал к проти-

вопоставлению «нас» и «других». К счастью, нынешние заботы о

мульгикультурализме и мультикультурном гражданстве кладут конец

такой поглощенности надуманными трениями между релятивизмом и

универсализмом, а также дискуссиям, в которых преобладали жесткие

тезисы о «несоразмерности» и «непереводимости». Тем не менее, несмотря

на ослабление эпистемологического релятивизма (см. Krausz 1989) ошибоч-

ные предположения по поводу культур, их внутренней связности и

чистоты все еще оказывают влияние на работы раз личных теоретиков

мультикультурализма. В этой главе я предлагаю признать резко

выраженную гибридность и многоголо-сицу всех культур. Сами

культуры, как и общества - это не однообразные, а многоголосные,

многоуровневые, децентрализованные и расколотые на части системы

действия и смыс-лотворчества. В политическом смысле право на

культурное самовыражение должно быть основано на всеобщем призна-

нии гражданских прав, и его не следует рассматривать как альтернативу

им.

Универсализм в современных философских спорах

За термином универсализм может стоять несколько групп представлений.

1. Он может означать философскую веру в то, что существует

фундаментальная человеческая природа или человеческая сущность,

которая определяет, кто мы такие как люди. Кое-кто мог бы сказать

вслед за большинством философов XVIII века, что человеческую природу

составляют стабильные и предсказуемые чувства и предпочтения,

инстинкты и эмоции, которые все без исключения поддаются изучению.

Здесь приходят на ум Томас Гоббс, Давид Юм и Адам Смит, а также

Клод-Адриан Гельвеции и барон Поль-Анри Дитерих Гольбах. Другие

могут доказывать, что не существует фиксированной человеческой

природы (Руссо), а если бы даже она была, то это не имело бы отношения

к определению того, что в нас как человеческих существах важнее всего

(Кант), а именно: нашей способности формулировать моральные

принципы, способные стать всеобщими, и жить в соответствии с ними.

Третьи же, подобно Жану-Полю Сартру, могли бы отвергнуть эмпиричес-

кую психологию, философскую антропологию и рационалистическую

этику и утверждать, что универсальным в человеческом бытии является

только то, что всем нам приходится самим выбирать для себя и создавать

смысл и ценности, действуя в мире, который иначе был бы лишен и того,

и другого. Хотя большинство философов-универсалистов придерживает-

ся реалистического направления, пример Сартра показывает, что это

необязательно. Вместо этого можно быть и экзистенциалистом.

. В современных философских спорах наиболее распростра

нено понимание универсализма как стратегии оправдания.

Спрашивая, возможно ли «непредвзятое», «объективное» и

«нейтральное» философствование, представители герменевти

ки, такие как Ханс-Георг Гадамер, последовательные контек-

стуалисты типа Ричарда Рорти, постмодернистские скептики

(Жан-Франсуа Лиотар) и теоретики власти/знания (Мишель

Фуко) утверждают, что все стратегии оправдания, все претен

зии на философскую объективность замкнуты пределами ис

торических горизонтов и культурных, социальных и психоло

гических течений. По словам Томаса Маккарти, эти философы

выступают за «критику нечистого разума» (McCarthy 1991,

pp. 43-76).

В оппозиции к ним находятся такие универсалисты, как Карл-Отто

Апель, Хилари Патнэм, Юрген Хабермас, Рональд Дворкин, Томас

Нагель, Томас Скэнлон и Джон Роулз (по крайней мере в «Теории

справедливости»). Эти приверженцы оправдательного универсализма

могут и не быть реалистами. У некоторых из них может быть совсем

немного твердых убеждений по поводу человеческой природы и

психологии. Но все они верят в нормативное содержание человеческого

разума, то есть в ценность процедур изучения, сбора свидетельств и

вопрошания, которые считаются когнитивным наследием западной

философии со времен Просвещения. Непредвзятость, объективность,

межсубъектная сверка результатов, аргументов и данных,

последовательность в верованиях и саморефлексия минимальным

образом определяют это нормативное содержание.

3. Универсализм - это не только термин когнитивного иссле

дования. В равной мере значимо то, что у него есть моральный

смысл. Я бы связала последний с тем принципом, что всех лю

дей - независимо от расы, пола, сексуальных предпочтений,

этнической, культурной, языковой и религиозной основы -нуж

но считать равными в моральном отношении, а потому отно

ситься к ним как в одинаковой мере имеющим право на мо

ральное уважение. Сегодня трудный вопрос философской этики

заключается в том, можно ли защищать подобный моральный

универсализм, не поддерживая при этом жесткого когнитив

ного универсализма в значениях, раскрытых выше в первом

или втором пунтктах.

Наконец, у универсализма может быть правовой смысл.

Многие из тех, кто скептически относится к человеческой природе или

рациональности, либо же к философским оправданиям, могут тем не

менее настаивать, что определенные нормы и принципы должны

пользоваться всеобщим признанием во всех без исключения правовых

системах. Это значит, что всем людям нужно гарантировать некоторые

основные права, включая, как минимум, право на жизнь, свободу,

безопасность, справедливое судебное разбирательство, а также свободу

слова и ассоциаций, включая свободу религиозного вероисповедания и

свободу совести. Некоторые добавили бы сюда социально-

экономические права, такие как право на работу и на медицинское

обслуживание, на пособия по инвалидности и старости; другие

настаивали бы на правах демократического участия и культурного

самоопределения.

Такой модели, к примеру, соответствует защита Ричардом Рорти

«постмодернистского буржуазного либерализма» (Rorty 1983). Вполне

сочетаются с ней и позиция Джона Роул-за в работе «Закон народов»

(Rawls 1999), а также многочисленные выступления Жака Дерриды

против апартеида и в пользу меньшинств и гражданских прав (см.

Derrida 1992). И Роулз, и Рорти, и Деррида стараются отделить правовой

универсализм от реализма. Они стремятся показать, что универсализм,

как и правосудие, может быть политическим явлением, не будучи

явлением метафизическим

. Хотя я согласна, что универсализм без

метафизики возможен, я сомневаюсь, что моральный и правовой

универсализм можно отстаивать, не будучи твердо приверженным

нормативному содержанию разума.

Позвольте мне вкратце рассмотреть тезис о том, что универсализм, как бы

его ни определяли, есть форма этноцентризма. Я обозначу такую позицию

как «рамочный релятивизм» и приведу в качестве ее иллюстрации

несколько ранних работ Жана-Франсуа Лиотара и Ричарда Рорти. Рамочные

релятивисты не утверждают того, что доказать невозможно. Они не

говорят, что «все сгодится» в сферах морали, права, в эпистемологии или в

этике. Они признают, что во всех названных областях есть критерии

обоснования действия, поведения и исследования. Однако они настаивают,

что суждения по поводу обоснования являются «рамочно относительными»

независимо от того, определяем ли мы такие рамки как языковые игры,

эпистемологические позиции или этноцентричные традиции. Более того,

отсутствуют универсальные, рациональные условия, которые позволяли бы

утвердить предпочтительность одной рамки относительно другой. Такие

условия сами по себе являлись бы рамочно относительными.

В противовес подобным мнениям я заявляю, что рамочный релятивизм

неработоспособен, поскольку сам процесс выделения и определения рамок

опровергает утверждения рамочного релятивизма. Рамки можно было бы

выделять только в том случае, если бы поверх всех рамок существовали об-

щие критерии оценки, сравнения и выделения. Поэтому невозможно

последовательно выдержать жесткое различие, которое рамочные

релятивисты проводят между «внутренним» и «внешним» относительно

рамки. Установления только этого различия еще не достаточно, чтобы мы

могли решить, какой именно из наборов надрамочных критериев следует

отстаивать перед другими. На этой стадии потребуются независимые

аргументы, чтобы, в свою очередь, отстоять подобные критерии. В

настоящей главе развернуты только некоторые эпистемологические

аргументы, которые позволяют дополнительно углубить модель

комплексных культурных диалогов, предложенную во Введении.

Принадлежащая мне модель комплексных культурных диалогов и

дискурсивной этики получит дальнейшее развитие в третьей, четвертой и

пятой главах.

Вызов со стороны релятивизма

Современные философские размышления по поводу релятивизма зачастую

исходят из догадок, возникших в области философии языка. Заявления о

несоразмерности, несовместимости и непереводимости обычно делаются

применительно к лингвистическим системам и имеют в виду возможность

коммуникации между ними. Для Жана-Франсуа Лиотара, к примеру,

«фраза» представляет собой наименьшую единицу анализа, который

«строится на основании набора правил (его грамматики)» (Lyotard 1988).

Таким образом, жанр дискурсакак и преподавание, может предполагать

правила узнавания, выяснения, демонстрации, приведения в порядок и

классификации фраз. Правила фразировки и жанры дискурса всегда

существуют во множественном числе. Более того, принципиальное значение

имеет то, что жанры дискурса не только множественны, но и гетерогенны,

то есть не сводимы к общему или всеобъемлющему дискурсу. Здесь имеет

место проблема антагонизма. Антагонизм представляет собой случай

конфликта между двумя сторонами, который невозможно справедливо

разрешить из-за отсутствия общих или всеми разделяемых правил

суждения, которые были бы применимы к обеим точкам зрения.

Лиотар рисует картину квазиницшеанской метафизики борьбы и воли к

власти, которая якобы распространяется на все наше языковое,

символическое, когнитивное и политическое пространство. Он пишет о

«режимах» фразировки, «гражданской войне в сфере языка»,

невозможности «подчинения» гетерогенных правил фразировки общему

закону иначе, нежели силой. Ему повсюду видятся оппозиция, борьба,

схватка, вездесущее присутствие власти. «Говорить, - писал Лиотар ранее, -

значит бороться» (Lyotard 1984, р. 10).

Однако в этих формулировках присутствует также нечто на удивление

недоговоренное, нетерпеливое, почти отрывочное. Предпосылку об

абсолютной гетерогенности и несоразмерности правил и дискурсов он не

отстаивает, а просто утверждает. Это соответствует тому, что Ричард

Бернштейн называл «повсеместно распространяющимся аморфным настро-

ением» (Bernstein 1981,р. 117). Несоразмерность-центральная

эпистемологическая посылка философии языка Лиотара и одновременно

самое слабое его место. Он нигде не проводит различий между

несоразмерностью, гетерогенностью, несовместимостью и

непереводимостью. Он объединяет под шапкой антагонизма различные

смыслы, начиная с радикальной непереводимости в языке и заканчивая

ощущением неправильности или несправедливости, которое можно

испытать, когда на языке победителя говорят о ранах побежденного

Впрочем, тезис о принципиальной непереводимости жан ров дискурса и

правил фразировки не более осмыслен, чем тезис о принципиальной

несоразмерности концептуальных рамок. Если рамки, будь то языковые

или концептуальные, столь принципиальным образом несоразмерны, то

мы и не смогли бы узнать этого. Наша способность описать эти рамки как

таковые главным образом зависит от того, что мы в состоянии

идентифицировать и отбирать определенные черты этих других рамок, в

[своей] сущности похожих на наши. А это в первую очередь и дает

возможность охарактеризовать такие действия как концептуальные.

Понятия принципиальной несоразмерности и принципиальной

непереводимости лишены внутренней логики. Чтобы быть в состоянии

отличить образ мысли, язык - и, мы могли бы здесь добавить, культуру -

как сложные, наполненные значением системы человеческого действия и

осмысления, каковыми они и являются, нам следует сначала по крайней

мере признать, что концепции, слова, ритуалы и символы в этих других

системах имеют значение и соотносятся с тем, что мы можем выбрать и

описать в манере, нам самим понятной, -что, например, это в общем-то

концепции, а не пустые восклицания. Если бы принципиальная непе-

реводимость действительно имела место, то мы не смогли бы даже

признать произносимый другими набор звуков в качестве части [нашего]

языка, то есть практики, которая в большей или меньшей степени

подчиняется правилам и которую люди разделяют достаточно

предсказуемым образом. Если бы культуры столь резко отличались одна от

другой, то мы не смогли бы изолировать комплексные человеческие

действия с их мифами, ритуалами и символами как исполненные смысла и

понятные нам целостности и описать их, например, как свадебную

церемонию, праздник или молитву. Хилари Патнэм заметила: «Говоря о

человеческом опыте в мире различных культур, которые

взаимодействуют в истории, при этом по отдельности подвергаясь более

медленным или быстрым изменениям, нужно признать определяющим тот

факт, что в силу универсальности человеческого опыта мы в состоянии

делать это, а именно, интерпретировать верования, желания и выс-

казывания друг друга так, чтобы все это имело некий смысл» (Putnam 1981,

р. 117, курсив в оригинале). Если бы правила фразировки и жанры дискурса

были столь принципиально неоднородны, несоразмерны, непереводимы, то

действительно невозможно было бы объяснить одну из наиболее

распространенных способностей пользователей языка: то, что в ходе

одного и того же разговора мы можем переходить от обучения к рекламе,

от информации к соблазнению, от суждения к иронизированию. Хорошо

владея неким языком, мы можем обсуждать подобные нюансы смысла,

изменения стиля, наличие косвенных намеков, игривости или иронии.

Однако если обыденное применение языка, говорение показывает, что

правила фразировки и жанры дискурса - это не изолированные островки,

между которыми нельзя перекинуть мостки, то что же остается от тезиса об

их абсолютной неоднородности ?

Бесспорно, концептуальная и моральная опасность таится в том, чтобы

слишком бойко и споро настаивать на всеобщей соразмерности. Случаи

явной несоразмерности можно выстроить в ряд от полного прямого

отвержения ритуалов и практик другой культуры до более обыденных и

выбивающих нас из колеи контактов с другими, когда мы лишь говорим: «Я

просто не понимаю. Что в самом деле имеется в виду?» Такого рода случаи и

контакты нужно расценивать как повод к дальнейшему разговору и

взаимодействию. Нарушения в коммуникации часто провоцируют

враждебность и равнодушие, иногда даже агрессию и насилие. Но порой

они могут возыметь и благотворное действие, расширяя горизонты нашего

понимания, когда мы пытаемся лучше постичь других. Поэтому обсуждение

соразмерности и несоразмерности всегда включает и эпистемологическое, и

моральное измерение. Понимание других - это не только акт познания. Это

также моральное и политическое действие. Теории жесткой

несоразмерности мешают нам узнать о многих слабоуловимых

взаимодействиях эпистемологического и морального свойства, которые

происходят между культурами, внутри культур, между индивидами и даже в

сознании самих индивидов, когда они имеют дело с разногласиями,

двойственностью, несогласованностью и конфликтом. Если для Жана-

Франсуа Лиотара культурный релятивизм является всего лишь одним из

аспектов более крупной проблемы несоразмерности, то Ричард Рорти

утверждает, что в этом споре между универсализмом и релятивизмом

устарели сами термины: «Это остатки словаря, который мы должны

постараться заменить» (Rorty 1986, р. 44). Рорти рассматривает собственную

приверженность ценностям либерализма не в неких метафизических и

выходящих за границы возможного опыта категориях, а попросту как

предпочтение в пользу какого-то самостоятельного описания

действительности. Временами он, как и Лиотар, доказывает, что нарративы

наших культур не нуждаются в последующем оправдании: «Не нужно

скрести там, где не чешется» (Rorty 1986, р. 54). В других местах он

признает, что либеральная культура институционализирует поиск

рефлексивного подтверждения в науке, этике, эстетике, юриспруденции и

политике, но отказывается отнести на счет данного факта какое-либо

усиление рациональности. Для Рорти выглядит иллюзорной попытка

оспорить и отклонить ценности и нормы своей собственной или любой

другой культуры в терминах, переступающих пределы данной культуры

{Rorty 1986, р. 59).

И все же, в отличие от Лиотара, Рорти отвергает принципиальную

несоразмерность и непереводимость. В книге «Солидарность и

объективность» он пишет: «Различие между разными культурами по сути -

то же, что и различия между разными теориями, которых придерживаются

члены одной культурной общности... Те же сформулированные Куайном*

аргументы, которыми опровергается позитивистское различие между

истиной анализа и синтеза, опровергают и различие, которое антропологи

проводят между внутрикультурным и межкультурным» (Rorty 1985, р. 9). Но

следствия из данного утверждения гораздо более разрушительны для

собственной позиции Рорти, чем он это осознает. Если и в самом деле асим-

метрия между спорами в рамках одной культуры и спорами

" Куайн (Quine), Уиллард ван Орман - американский философ, логик и

математик XX века, представитель школы логического прагматизма.

Утверждал, что проверке в науке подлежит система взаимосвязанных

положений теории, а не отдельные ги

потезы. -

Прим. ред.

между разными культурами отсутствует, если это не более чем вопрос

степени и масштаба расходящихся между собой систем верований, то

разговоры Рорти о «нас» в противоположность «им», о «нашем

этноцентризме» в противоположность «их этноцентризму» вводят в

заблуждение и внутренне противоречивы. Разграничительные линии

между «нами» и «ими» не обязательно должны совпадать с разделением

на членов нашей культурной группы и какой-то другой. Сообщество, с

которым кто-то солидаризируется, не находится в состоянии

непреложной зависимости от этнических или этноцентричных

соображений. Сообщества солидарности могут возникать и на этнической

основе, но это не является обязательным условием их создания.

Частичное совпадение между солидарностью и этноцентризмом — не

неизбежность, а случайность.

Согласно философскому допущению, которое делает сам Рорти,

прагматик имеет право только на то, чтобы сказать: «Среди

человеческих существ есть те, кто вместе со мной может быть реальным

или потенциальным участником сообщества собеседников, и те, кто

таковым не является и, возможно, никогда не станет»

. Впрочем, такое

сообщество собеседников имеет изменяющийся облик и подвижные

границы. Оно не совпадает с каким-то этносом, с каким-то однородным

«мы». Членство в подобном сообществе определяется на основании

предмета беседы, задачи, которую приходится решать, или обсуждаемой

проблемы. Для настоящего прагматика формирование и определение

идентичности должно следовать за выявлением круга общих интересов -

научных, художественных, культурных, языковых, экономических или

национальных. Мы все участвуем в разных сообществах собеседников,

возникающих на пересечении осей различных наших интересов,

проектов и жизненных ситуаций. Последовательный прагматик мог бы

лишь сказать, что всякое исследование, научное или моральное, всякое

оправдание, эстетическое или юридическое, и любые доказательства,

будь то в банковской сфере или в физике, - это разговоры. Они могут

происходить только в присутствии тех, кто в достаточной мере

разделяет наши верования, чтобы мы могли общаться между собой.

По

стоянно обращаясь к «ним» в противоположность «нам», к «их» в

противоположность «нашей» группе, Рорти игнорирует тот факт, что

сегодня большинство из нас являются членами более чем одного

сообщества, более чем одной языковой группы, более чем одного

этноса. Миллионы людей в мире вовлечены в миграционные потоки по

экономическим, политическим или творческим причинам. В большей

мере, чем когда-либо прежде, сейчас «подлинные нации», «чистые»

языковые группы и незамутненные этнические идентичности фактически

являются «воображаемыми» сообществами. Эти сообщества возникли в

воображении поэтов, романистов, историков и, конечно,

государственных деятелей и идеологов XX века. Кто же мы такие? И что

нам принадлежит?

Частичная правда о культурном релятивизме:

от сообществ собеседников к сообществам взаимозависимости

Даже если взгляды о принципиальной несоразмерности и

непереводимости, вдохновляемые философскими теориями о языке

несостоятельны, многие из нас все же чувствуют, что в позиции

культурного релятивизма есть некая глубокая правда. Ощущение, что

некоторые аспекты культурного релятивизма верны, вызвано

определенными чертами окружающего нас современного мира, хотя

знание об изменчивости человеческих культур столь же старо, как и сама

человеческая культура

. Будучи современными людьми, мы гораздо

больше своих предшественников XVIII и XIX веков знаем о безгранич-

ном разнообразии и невозможности сведения к единому знаменателю

культур, систем верования, ценностных приоритетов и способов

репрезентации. По мере накопления наших знаний о других культурах и

о нас самих растет и наше ощущение относительности. Парадоксальным

образом, чем больше мы понимаем, тем больше способны простить; в

изучении человеческой культуры и общества [действует принцип:] «все

понять - значить все простить». Такова

правда истолкования куль

турного

релятивизма.

Всякое понимание, идет ли речь о прошлом, об иной куль

туре или о

произведении искусства, должно начинаться с методологического и

морального императива - с реконструкции смысла, каков он в

представлениях его создателей и творцов. Мы спрашиваем, что это за

необычный артефакт виден там в углу антикварного магазина? Это

флюгер, определяющий направление ветра, спица от колеса или

кухонная подставка? Для чего он служил и что имели в виду те, кто его

сделал? Почему поэт использует эту метафору именно в данном месте?

Почему Поль Селан пишет о «твоих пепельных волосах, Суламифь»,

одновременно создавая в данном случае образ светлых волос арийки и

напоминая об имени убитой еврейской женщины? Или он имеет в виду

не цвет волос, а хочет, чтобы мы вспомнили о пепле и кремации?

Современные дискуссии об авторских намерениях, «смерти автора» и

тому подобном не могут изменить тот принцип, согласно которому не

бывает реконструкции смысла без интерпретации, без помещения

объекта изучения, идет ли речь о материальном предмете или о поэме, в