Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру

Подождите немного. Документ загружается.

поставить ее вне закона, но при этом избежать политических волнений.

Поэтому она исследовала статус сати как «религиозной практики», полагая,

что если она была санкционирована религией, то запрещать ее было бы

неразумно. Если же этого не было, то ее запрет могли поддержать сами

местные элиты (Narayan 1997, р. 62). Чтобы определить, была ли у данной

практики религиозная основа, требовалось, в свою очередь, найти ее

оправдание в религиозных текстах. Считая, что в индуизме отношение

писания к практике должно быть таким же, как и в христианстве,

британские колониальные власти положились на документированные

сообщения, предоставленные им индийскими пандитами (религиозными

учеными), как на средство кодификации интерпретаций традиции. Но в

индуизме, в отличие от христианства, отсутствует основной духовный

текст. Поэтому «вопрос о том, где искать такое письменное свидетельство,

едва ли был самоочевидным. Задача интерпретации никак не облегчалась и

тем фактом, что, как оказалось, было немного ясных и недвусмысленных

текстуальных выражений одобрения сати (если таковые вообще

существовали)» (Narayan 1997, р. 200). Длительный исторический процесс

культурных интервенций и переговоров сгладил несогласованность

мнений, которых придерживались местные элиты по поводу различных

мифов, окружавших практику сати. Были приведены в систему

религиозные истории относительно существовавших практик. Наконец,

было придано единообразие изначально несхожим между собой местным

традициям индуистов, различавшимся не только от региона к региону, но и

среди различных каст.

Есть две причины, по которым культура проявляет себя через нарративно

оспариваемые сообщения. Во-первых, человеческие действия и отношения

формируются в результате двойной герменевтики: мы определяем, что мы

делаем, с помощью сообщения о том, что мы делаем. Слова и дела в равной

мере изначальны в том смысле, что почти всякое общественно значимое

человеческое действие, более существенное, чем почесывание

собственного носа, определяется как некий тип действования исходя того,

что сообщают о нем сами действующие, а также другие люди. Это имеет

место даже в случае, когда отсутствует согласие между действующим

лицом и наблюдателем, причем в этом случае особенно. Вторая причина,

по которой культура проявляет себя через оспариваемые сообщения,

состоит в том, что человеческие действия и взаимодействия

конституируются не только через сообщения, которые в совокупности

составляют «сеть нарративов» (Arendt [1958] 1973). Они

конституируются также через оценки акторов* в отношении собственных

действий. Другими словами, существуют нарративы второго порядка,

предполагающие определенную нормативную оценку сообщений о

действиях первого порядка. То, что мы называем «культурой», представ-

ляет собой горизонт, формируемый этими оценками, с помощью

которых бесконечная цепь пространственно-временных

последовательностей разграничивается на «хорошее» и «плохое»,

«священное» и «нечестивое», «чистое» и «нечистое». Культуры

формируются через противопоставления, поскольку люди живут в мире,

где всему принято давать оценку

Демаркационные линии между культурами и группами людей, которые

являются их носителями, чрезвычайно спорны, хрупки и имеют

деликатный характер. Обладать культурой - значит быть своим [в той

или иной культурной группе]. Не быть соответствующим образом

окультуренным - значит находиться вне [данной культурной группы]. В

результате, границы культур всегда надежно охраняются, их нарративы

очищаются, их ритуалы тщательно контролируются. Такие границы

обусловливают власть, поскольку легитимизируют ее применение в

рамках группы.

Социологический конструктивист не считает культурные различия

мелкими или какими-то нереальными, «вымышленными». Культурные

различия заходят очень глубоко и вполне реальны. Воображаемые

границы между культурами - это не порожденные расстройством ума

фантомы. Воображение так же способно направлять человеческие

действия и поведение,

• Актор (англ, actor) — термин, используемый в современной научной

литературе для краткого обозначения действующих сторон или участников

какого-либо про

цесса, —

Прим,р«Ь.

как и всякая иная причина. Но тот, кто изучает взаимоотношения

людей, никогда не должен принимать культурные нар-ративы групп и

индивидов за чистую монету. Наоборот, чтобы объяснить человеческое

поведение, нужно постараться понять всю совокупность обстоятельств,

среди которых культура является лишь одним из аспектов. Это очевидно и

не нуждалось бы в повторении, если бы конструктивизм часто не

путали с той точкой зрения, будто сгодится все и что символы и образы

можно перемешать, как карты в колоде. В действительности же у

культурного нарратива, перемен и нововведений [в области культуры]

есть своя собственная логика.

Социологический конструктивизм приводит меня к убеждению, что

радикальный мультикультурализм, или то, что на

зывают мозаичным

мулътикулътурализмом, ошибочен и в эм

пирическом, и в нормативном

плане. Межкультурную справедливость в отношениях между

группами людей следует защищать во имя [самой] справедливости и

свободы,а не ради абстрактного сохранения культур. Под радикальным

или мозаичным мультикультурализмом я понимаю точку зрения,

согласно которой группы людей и культуры представляют собой четко

разделенные и идентифицируемые общности, которые сосуществуют

друг с другом подобно элементам мозаики, сохраняя жесткие границы. В

основе моей трактовки комплексного культурного диалога, напротив,

лежит не визуальная, а звуковая метафора. Нам следует рассматривать

человеческие культуры как постоянное создание, изменение и

обсуждение воображаемых границ между «нами» и «другими». «Другой»

всегда также внутри нас, он один из нас. Мы становимся сами собой

только потому, что отличаем себя от реального, а чаще - воображаемого

«другого». Борьба за признание, которую ведут между собой индивиды и

группы, на деле представляет собой попытки отвергнуть статус «другого»

постольку, поскольку он связан с неуважением, подавлением и нера-

венством. Индивиды и группы борются за то, чтобы обрести уважение,

осознание самоценности, свободу и равенство, в то же время сохраняя

некоторое ощущение [своей] самобытности. Как с точки зрения

индивида, так и воображаемого сообщества [в виде] нации

психологически очень трудно согласить

ся с наличием сильно

отличающегося от нас «другого», одновременно признавая его

основополагающее человеческое равенство и достоинство. Я утверждаю,

что задача достижения демократического равенства состоит в создании

беспристрастных институтов в публичной сфере и гражданском обществе,

где подобная борьба за признание культурных различий и оспаривание

культурных нарративов могли бы происходить без [чьего-либо]

доминирования.

Националистические идеологии и движения отрицают конституирующую

роль «другого» как источника всякой культуры. Чаще всего они стараются

«очистить» культуру от привнесенных или иностранных элементов и таким

образом вернуть ей целостность. Ирония состоит в том, что националисты

переворачивают соотношение участник/наблюдатель. Приверженцы и

идеологи националистических движений стремятся силой создать единство

из многообразия, связность из несообразностей и однородность из

диссонанса нарративов.

В своем эссе «ДиссемиНация: время, нарратив и пределы современной

нации» Хоми К. Бхабха обнажает нарративные стратегии и образы,

используемые при конструировании националистических идеологий.

«Лоскуты, заплаты и ветошь повседневной жизни, - пишет Бхабха, имея в

виду фразу Эрнста Геллнера, -

приходится постоянно обращать в знаки последовательной

национальной культуры, в то время как сам по себе акт нарративного

представления ведет к интерполяции расширяющегося круга

национальных субъектов, В созидании нации в виде нарратива

присутствует разрыв между продолжительной, аккумулирующей

темпоральностью педагогики и повторяющейся, возвратной стратегией

представления. Именно в процессе такого разделения концептуальная

амбивалентность современного общества превращается в исходный пункт

-написания нации» (Bhabha 1994, pp. 145-146; первый курсив мой, второй

-из текста).

То, что Бхабха называет «продолжительной, аккумулирующей

темпоральностью педагогики», относится к нарративным стратегиям, к

написанию, производству и преподаванию историй, мифов и других

коллективных вымыслов, через ко торые нация как таковая представляет

себя в качестве продолжительно существующей единицы. В подобных

стратегиях представления «народ» конституируется как единое целое.

Время становится однородным, так как конфликтующие, несовместимые,

зачастую противоречивые и нелогичные повседневные нарративы и опыты

отдельных индивидов и коллективов интерпретируются по-новому - как

стороны, элементы, стадии или, на языке Гегеля, «моменты» единого

нарратива. В противоположность этому «возвратная стратегия

представления» - это изобретение интеллектуалов и идеологов, худож-

ников и политиков, это нарративные и истолковывающие стратегии, в

результате которых вновь и вновь происходит «самовоспроизводство

нации». То, что Бхабха именует «педагогическим» и

«представительским» аспектами национального нарратива, требуется

неким образом совместить или сочетать. Именно это совмещение и

пытается объяснить тот, кто изучает взаимоотношения людей.

Позвольте мне привести пример, который, возможно, незнаком

европейским и североамериканским исследователям национализма.

Создание современной Турции в результате реформ Кемаля Ататюрка

можно рассматривать как парадигматический образец гражданского

национализма. Чтобы выковать новую гражданскую идентичность из

прежней Оттоманской империи, которая гордилась тем, что включала в

себя 72 миллета (народа или нации в нетерриториальном смысле слова),

Ататюрк должен был поставить новую нацию в оппозицию к

персидскому и арабскому наследию, доминировавшему в культурной

жизни империи. В 1923 году Ататюрк сделал радикальный

конструктивистский жест, отменив прежнюю письменность, которая

выполнялась арабскими буквами и представляла собою турецко-арабо-

персидскую смесь, и создав новый официальный язык, в котором

использовались модифицированная версия латинского алфавита и

вокабуляр общеупотребительного турецкого языка, на котором

говорили и в сельской местности, и в городах, хотя и с разным произно-

шением. Отменяя старый арабский алфавит и избрав латиницу, Ататюрк

чрезвычайно любопытным образом объединил педагогику и

представление.

Новый алфавит, этот основной инструмент обучения нации, укрепил

определенную новую идентичность тем, что содействовал разрешению

конфликтов по поводу идентичности, которые раздирали Оттоманскую

империю начиная с XVIII века. Они провоцировались тем, что гурки,

управляя мусульманской империей, одновременно контролировали

значительные территории Европы в регионах Греции и Балкан. Таким

образом, они действовали как связующее звено между Европой и Азией,

Западом и Востоком. Просто Ататюрк выбрал Запад, наиболее отчетливо

выразив это отменой культурного и литературного средства, через которое

выражала себя мусульманская элита империи. Понятно, что здесь

«используемые национализмом культурные лоскутки и задатки» (Gellner

1983, р. 56) не были произвольными историческими выдумками. Они

должны были сочетаться между собой. Они должны были излагать историю

и представлять собою нарратив, который имел бы смысл, был бы

правдоподобным и последовательным, мотивировал бы людей до такой

степени, чтобы они были готовы пожертвовать ради него своими жизнями.

Однако бывает, что подобные коллективные нарративы утрачивают

смысл, перестают согласовывать, мотивировать или связывать людей

воедино. По-видимому, нечто подобное произошло в современной Турции,

где господствующая идеология кемализ-ма утратила привлекательность, а

новые и конкурирующие между собой коллективные нарративы шумно

претендуют на то, чтобы занять ее место.

Я хотела бы подчеркнуть, что социологический конструктивизм является

очень широким понятием общественной теории. Сюда могут быть

включены самые разные методологические стратегии, от постмодернизма

до теории социальной критики, от постколониальных исследований до

марксизма или немарксистского функционализма. Зачастую конструктивист-

ским стратегиям не удается дать объяснение движениям, основанным на

идентичности, поскольку они не учитывают «сочетания» между

культурными лоскутками и заплатками, выдергиваемыми [этими]

движениями и их активистами из окружающей их культуры, и более

глубокими дилеммами и вариантами идентичности, казалось бы,

решаемыми с помощью таких лоскутков и заплаток

. Политика

идентичности/различия страдает от парадоксального стремления

сохранить чистоту нечистого, неизменность исторического и

фундаментальность случайного. Конструктивизм открывает нам глаза на

процессы, изменяющие каждый из первых терминов в названных парах

противоположностей на вторые. Социальный конструктивизм, который

учитывал бы взаимодействие структурных и культурных императивов, не

только возможен, но и желателен. На всем протяжении этой книги я

попытаюсь не упускать из виду функционально-структурные императивы

материальных систем действия, таких как экономика, бюрократия и

различные социальные технологии, с одной стороны, и символически-образ-

ные императивы систем наделения смыслом культур, с другой.

Этика дискурса и мультикультурализм

Мои размышления о культурной политике капиталистических обществ

исходят из общих нормативных принципов, которые я сформулировала

в 1992 году в книге «Определить свое место». Распространяя их на

программу коммуникативной, или дискурсивной этики, я обусловила

контакты между людьми такими основными принципами, как уважение

всеобщих прав и эгалитарная взаимность. Как и Юрген Хабермас, я

полагаю, что признавать имеющими силу можно лишь нормы и

нормативно-институциональные условия, принятые в ходе

практического дискурса, участвовать в котором могли бы все, кого

затронут последствия этих норм. Нормы уважения всеобщих прав и

равной взаимности изначально структурируют порядок дискурсивной

аргументации: в той или иной форме они должны присутствовать в

практических дискурсах. Это положение отражает не порочный круг, а

круг добродетели: диалоги морального и политического свойства

изначально подразумевают уважение, равенство и взаимность их участ-

ников. Мы вступаем в дискурсы, общий фон которых задан заранее, и

понимаем, что принятые нормы имеют отношение

ко всем участникам. В

процессе взаимного общения участники подвергают первоначально

подразумеваемые интерпретации межсубъектному утверждению.

Дискурсы представляют

собой процедуру постоянно возобновляемого

утверждения, с по

мощью которой абстрактные нормы и принципы

конкретизируются и обосновываются. Мы можем заявлять, что уважаем

друг друга, но нам не дано знать, чего потребует или что повлечет за

собой такое уважение при столкновении с глубокими культурными

противоречиями. В то время как кто-то из нас сочтет, что определенные

обычаи и суждения оскорбляют человеческое достоинство, другие могут

признать наши оценки проявлением этноцентричного империализма. В

самом широком смысле практические дискурсы включают в себя

мо-

ралънъге дискурсы,

касающиеся универсальных норм справедливости,

этические дискурсы,

касающиеся форм достойной жиз

ни, и политико-

прагматические дискурсы, касающиеся того, что

достижимо. Все это

процессы диалога, в ходе которого мы не только конкретизируем и

ставим в определенный контекст смысл подобных норм, но и

определяем, какого рода проблема составляет предмет дискуссии.

Моральный диалог очень часто требуется для того, чтобы определить,

что обсуждаемая проблема имеет отношение скорее к законотворчеству,

чем к морали, или к эстетике, а не к политике. Участникам нужно не

только достичь понимания тех норм, о которых идет речь. Необходимо

также, чтобы они разделяли

ситуационную

трактовку тех случаев, в

которых эти нормы предполагается применять. Дискурсы в

мультикультурных обществах часто требуют, чтобы их участники

договорились о таком общем для них ситуационном понимании. От

того, как мы определяем род определенной культурной практики - как

религиозной или эстетической, моральной или правовой, зависит,

какие нормы, по нашему мнению, должны к ней применяться.

Позвольте мне проиллюстрировать это положение, снова прибегнув к

[примеру] сати. Британская колониальная администрация,

выпестованная в горниле европейских религиозных войн, в которых

сходились протестанты с католиками, приверженцы англиканской веры

- с теми и другими, а секты и прочие религиозные движения - со всеми

остальными, стре

милась применять в Индии уроки религиозной

терпимости, практикуемые современным европейским светским

государством. Если некие обычаи признавались принципиально важными

с точки зрения чьей-то религии, в их отношении следовало проявить

определенную терпимость. Однако если эти обычаи носили не

религиозный, а чисто культурный характер -в том смысле, что

приверженцы одной и той же веры были свободны Выбирать, нужно ли

следовать этим порядкам, - то колониальная администрация исходила из

того, что тут возможно вмешательство со стороны колониальных властей,

особенно если рассматриваемые обычаи можно было счесть одиозными и

противными человеческому достоинству. Большинство либеральных

демократий все еще использует тот или иной вариант подобной

дифференциации между культурными и религиозными обычаями, а

также между главными и второстепенными религиозными обычаями

. Я

не собираюсь оспаривать здесь эту дифференциацию. Хочу лишь

подчеркнуть, что зачастую, мы не представляем себе, о какого рода

обычаях идет речь, - ведь у нас нет общего для всех понимания самой

обсуждаемой практики. Идет ли речь о религии, культуре или морали? А

если затронуты все они вместе? Или ни одна из этих сфер? Что если

смысл обычаев колеблется и меняется в ходе социальных и культурных

взаимодействий, со временем и на общем пространстве? (Именно это

имеет сейчас место вокруг обычая закрывать лицо в различных

сообществах мусульманских женщин, в странах иммиграции, а также в

тех обществах, из которых они происходят.) Другими словами, самим

обычаям нередко придается различный смысл. Практические дискурсы

представляют собой процесс, через который происходит подобная

переоценка. Проявив должное внимание к таким процессам переоценки

и нарративного пересказывания, мы изменим, не устранив при этом

окончательно, грань между содержанием моральных дискурсов, которое

может стать универсальным, и этическими дискурсами о достойной

жизни.

По сравнению с другими вариантами контрактных и универсальных

моделей нормативного обоснования, модель, делающая упор на этике

дискурса, имеет одно явное преимущество: участники такого дискурса

могут свободно вводить в диалог моральные дилеммы и конфликты

собственного образа жизни, не подвергаясь при этом ограничениям,

проистекающим из опыта и идей, основанных на действительности иного

рода. Дискурсы не предписывают содержания моральной аргументации за

счет мысленных экспериментов или установления четкой грани между

публичной и частной сферами. Более того, о потребностях и принципах, об

историях жизни и моральных суждениях индивидов можно свободно

говорить с другими, но участники дискурса могут и умолчать о «личных»

аспектах своего персонального нарратива, которыми они предпочитают ни с

кем не делиться. В дискурсивном пространстве не обязательно заниматься

саморазоблачением.

Содержание дискурса, таким образом, не структурировано мыслимыми

схемами. Кроме того, в коммуникативной этике важно предоставить

каждому возможность самопрезентации. В более ранней работе все это

привело меня к необходимости различать всеобщий и заместительный

универ-сализмы (Benhabib 1992). Последний, подобно вариантам уни-

версализма, разрабатывавшимся Иммануилом Кантом и Джоном Роулзом,

исходит из некоего определения человеческого фактора и рациональности.

При этом предмет практического обсуждения ограничивается тем, что

каждый, сообща со всеми, желает или предпочитает считать универсальным

законом. Или же он сводится к тем принципам справедливого общества, с

которыми готовы согласиться рациональные агенты, поставленные в

ситуацию, обозначаемую понятием эпистемо-логически

структурированного «занавеса неведения». Подобные теории имеют

преимущество над моделью дискурса. Они дают нам более определенный и

конкретный контекст, чтобы производить выбор и заниматься

обсуждением. По такая определенность достигается за счет ограничения

повестки дня обсуждения, а также абстрагирования от личности тех, кто в

нем участвует. Заместительные моральные теории рассматривают

индивидов как абстрактных, а не конкретных «других» (Benhabib 1992).

В противоположность этому интерактивный универсализм признает, что

всякое моральное существо, способное ощущать, говорить и

действовать, является потенциальным партнером по обсуждению этики

Интерактивный универсализм не отдает предпочтения наблюдателям и

философам. Моральные дискурсы ограничены только масштабом того,

как мы поступаем и как это влияет на благополучие и свободу других.

Границы моральных дискурсов не определены. Они включают не только

рациональных, но всех людей, чьи интересы могут быть затронуты

последствиями каких-то действий. Согласно интерактивному

универсализму, понять, кто есть другой, можно только в результате его же

собственного самоидентифицирующего нарратива. Норма всеобщего

уважения предписывает мне вступить в разговор постольку, поскольку

некто воспринимается в качестве обобщенного другого. Но узнать

иное качество других, те аспекты их личности, которые делают их

конкретными другими для меня, можно только через их собственные

нарративы. И поскольку культурные нар-ративы (охватывающие

лингвистические, этнические, религиозные, а также территориальные и

региональные оценки) принципиально важны для нарративного

выстраивания индивидуальной самоидентификации, подобные процессы

интерактивного универсализма имеют ключевое значение в мульти-

культурных обществах. То, что я особым образом изменила формулу

дискурсивной этики, представив ее через призму интерактивного

универсализма, позволяет мне далее распространить ту же модель на

дилеммы, связанные с мультикульту-рализмом. Ведь от культур мы

получаем нарративы и обычаи, рассуждения и поступки. В процессе

совершения поступков и рассуждений мы сталкиваемся друг с другом и

сами с собой, как с другими.

Нарративность и собственная личность

Быть и стать самим собой - значит включить себя в сети обсуждения; это

значит понимать, как нужно ответить, когда к тебе обращаются, и как

обращаться к другим (см. Benhabib 1999е). Строго говоря, на самом деле

мы никогда не включаем себя, а скорее оказываемся вброшенными в эти

сети - в хайдег-герианском смысле «вброшенности» (Geworfenheit), Когда

мы рождаемся, то попадаем в сети обсуждения, или нарратива, начиная

с семейных и тендерных и вплоть до языковых и мак-ронарративов

коллективной идентичности. Мы понимаем, кто мы такие, научаясь быть

партнерами по беседе в рамках этих нарративов. Хотя мы и не выбираем

сетей, в которые изначально попадаем, и не подбираем тех, с кем

предпочли бы говорить, мы способны сплетать из этих нарративов

индивидуальные истории жизни, которые обретают смысл для нас как

уникальных личностей. Коды устоявшихся нарративов в различных

культурах определяют нашу способность рассказывать свою собственную

историю. В рамках одного культурного кода есть лишь несколько

вариаций. Выйдя за их пределы, ты рискуешь стать парией или

новообращенным, маргинальной фигурой или изгоем собственного клана.

Но точно так же, как в беседе всегда можно бросить последнее замечание

и оставить его отзываться эхом в общей тишине, или продолжать ожив-

ленный диалог, или предстать эксцентричным, ироничным, критичным,

развернув ход разговора к самому себе, свою жизненную историю мы тоже

всегда можем рассматривать по-разному. Такие вариации не

внеисторичны. Они, впрочем, культурно и исторически специфичны,

будучи сопряжены с основными нарративами семейной структуры и

тендерных ролей, в которые помещен каждый индивид. Но точно так же,

как однажды усвоенные грамматические правила языка не исчерпывают

нашей способности построить бесчисленное количество хорошо

составленных предложений на этом языке, социализация и

окультуривание не определяют жизненной истории индивида или его

способности выступить с новыми действиями и новыми предложениями

в разговоре. Взаимосвязь между собственной личностью и

повествованием о себе проницательно сформулировал психоаналитик

Дональд Спенс:

Мы ищем пути взаимодействия со своим окружением и превращаем то,

что произошло, в смыслы, а также организуем наши реакции, претворяя их

в слова, именно средствами постоянного диалога с самими собой - в

мечтах, полуосмысленных образах и вполне оформившихся планах...

Язык дает нам механизм, чтобы разместить себя в мире, как об этом мог

бы сказать Хайдеггер, и чтобы сделать мир частью себя; скорее всего имен

но язык определяет, каким образом опыт регистрируется и позднее

воскрешается в памяти (Spence 1987, р. 134).

Мой подход к политике мультикультурализма исходит из следующих

теоретических посылок: дискурсивной теории этики; формирования

собственной личности в процессе диалога и нарратива; а также взгляда на

дискурсы как на практику обдумывания, сосредоточенного не только на

нормах действия и взаимодействия, но и на согласовании ситуационно

общих трактовок поверх мультикультурных различий.

При конституировании личной идентичности радикальный, или

мозаичный, мультикультурализм слишком часто увязает в бесплодных

попытках выделить один нарратив как наиболее существенный в сравнении

с другими. Отталкиваясь от сугубо социологизированного видения личности,

радикальные мультикультуралисты вынуждены сталкиваться с тем непри-

ятным фактом, что большинство индивидуальных образов

сформировано множеством коллективных родственных свойств и

нарративов одновременно. Мультикультуралист сопротивляется

восприятию культур как внутренне расщепленных и оспариваемых. Это

переносится и на видение им личностей, которые затем понимаются как в

равной мере унифицированные и гармоничные существа с особым

культурным центром. Я же, напротив, считаю индивидуальность уникаль-

ным и хрупким достижением личности, полученным в результате сплетения

воедино конфликтующих между собою нарративов и привязанностей в

уникальной истории жизни. Практическая автономия в моральной и

политической сферах определяется мною как способность совершить выбор

и действие в отношении условий собственных нарративных идентифи-

каций. Такие способности обязательно включают в себя наличие в

распоряжении индивида некоторых материальных ресурсов, то есть

доходов, доступа к образованию и профессиональному росту, а также к

общественным институтам и общественному пространству. Используя эту

диалогично-нарративную модель становления личности, я предлагаю

определять групповые идентичности гораздо более динамично. Я также

утверждаю, что в размышлениях о политике идентичности/различения

акцент должен быть в меньшей степени сделан на том, что данная группа

собой представляет, и в большей - на том, каковы публичные требования

политических лидеров таких групп.

Динамическая модель групп идентичности

Современная дискуссия по рассматриваемым здесь вопросам зачастую

страдает двумя недостатками: (а) процессы формирования групп

оцениваются без должного учета динамики, причем слишком много

усилий тратится на уточнения, что представляет собой группа с точки

зрения структурных показателей экономического подавления или

культурных индикаторов дискриминации, маргинализации и тому

подобного (Young 2000, pp. 97-98); (б) такие исследования, перекраивая

на другой лад марксово противопоставление базиса и надстройки в

свете новых представлений об экономических и культурных

составляющих формирования групп, упускают из поля зрения процессы,

посредством которых существующие социальные и культурные расколы

трансформируются в политическую мобилизацию (Kymlicka 1995,1997;

см. также третью главу). Так, нередко считается важным, сколь вероятно

то, что в определенном конкретном случае этническая и языковая

политика отражает политику классовую; но игнорируется обратное, а

именно то, что классовая политика может быть канализирована в

этническое лоббирование. Приведем два примера. Можно убедительно

доказать, что сепаратистские движения в Квебеке и Каталонии отчасти

движимы появлением местных элит, в достаточной мере независимых от

Оттавы в случае Квебека и от Мадрида в случае Барселоны, чтобы

заниматься своими собственными экономическими и культурными

делами. Новая глобальная экономика ведет к росту региональных сетей

поверх и помимо границ национальных государств. Становится

возможным укоротить традиционно централизованный путь

прохождения решений в сферах банковской деятельности, финансов,

связи и транспорта. Подобные политические и экономические факты

дают о себе знать в языковом национализме и сепаратизме, причем

именно потому, что язык глобальной экономики не основан на старых на-

ционально-лингвистических идиомах. Даже национализм в Квебеке,

представители которого хотят сохранить французский язык в качестве

единственного и официального языка провинции Квебек, стал возможен

из-за включенности Квебека в сети глобального капитализма, возникшие в

силу того, что он является частью канадской федерации (см. Ignatieff 1995).

В другом случае большинство восточных евреев в Израиле, чьи семьи

происходят из Марокко, Йемена, Туниса, Ирака, Ирана и Турции, имеет

обыкновение голосовать за религиозные партии правого крыла, такие как

ШАС [Сефардские стражи Торы]. Это в меньшей мере относится к евреям

из Ирака, Ирана и Турции. В своем большинстве восточные евреи -

выходцы из рабочего класса. Они слабо представлены в военной, научной,

политической элитах страны и в средствах массовой информации. То, что

они голосуют за религиозные партии, политика которых в отношении

избирателей на деле менее прогрессивна, чем у партии Мерец [израильских

социал-демократов], можно счесть следствием их этнической групповой

идентичности. Но не исключено, что это лучше трактовать как результат

провала попыток евроцентричных израильских элит выстроить общий

язык и политическую культуру, которые позволили бы интегрировать

данные группы в демократическую публичную сферу. Случай с Давидом

Леви, который представлял этот электорат в качестве депутата, очень хорошо

показывает, что по вопросам социальной и экономической политики

лояльность таких избирателей может перетекать от праворадикальной

религиозной ШАС к левой партии Мерец. Анализируя только этническую

или культурную идентичность, понять их поведение нельзя. Для этого

нужно уделить больше внимания происходящей в политических движениях

мобилизации на основе социальных и культурных различий и

сфокусироваться на публичных политических требованиях подобных

акторов

(cM.Offe 1998).

Тут мы подходим к самому главному различию между позициями

теоретиков демократии и мультикультурализма. Теоретика

демократического направления интересует публичнал манифестация

культурных обликов в гражданских сферах, а мультикультуралист

стремится классифицировать и назвать группы, чтобы затем развить

нормативную теорию на базе классификационных делений. История и

социальные исследования показывают нам, что всякая группа меньшинства

в человеческом обществе может занять любую из некоторого числа

политических позиций. Политические подходы нельзя выводить из

групповых идентичностей. К примеру, в США сегодня можно встретить

мужчин гомосексуальной ориентации, голосующих за республиканцев;

бывают консервативные лесбиянки - сторонницы доктрины о свободе воли;

бывают мусульмане с темным цветом кожи - точно так же, как бывают и

темнокожие культурные активисты с постмодернистскими устремлениями.

Похожим образом, регионализм в Европе может простираться от правой

политики, проводимой Северной лигой в Италии, до экологических

требований левых группировок во французском Провансе. Требования

культурной автономии способны отражать и пожелания новых глобальных

элит, и агонию и крушение надежд такого народа, как курды, которому в

итоге совокупного их подавления турецким, иракским и иранским

правительствами было отказано в праве на свой язык, традиции и школы

(см. Randal 1997).

Теоретикам демократического направления следует поддерживать

движения за равенство и справедливость, а также за расширение

пространства нарративного самоопределения в культурном плане. Но при

этом нарастает скептицизм в отношении отстаиваемой мною модели

универсализма. По мере быстрого развития глобализации и культурной

плюрализации обществ возникают новые аргументы в пользу правового плю-

рализма, который помогал бы сосуществованию систем юрисдикции,

ориентированных на разные культурные и религиозные традиции, и

признавал бы вариативность институционального устройства в обществах,

где имеют место глубокие этнические, культурные и языковые различия.

Фокусируя внимание на дилеммах мультикультурализма и проблемах

женщин в странах с плюралистическими традициями, я бы отметила, что, до

тех пор пока подобные плюралистические структуры не нарушая трех

нормативных условий, они могут быть вполне совместимы с

универсалистской моделью совещательной демократии. Данные три

условия я называю эгалитарной взаимностью, добровольным

самопричислением и свободой выхода и ассоциации (см. ниже четвертую

и пятую главы, где содержится более пространное обоснование этих

принципов):

1. Эгалитарная взаимность. Принадлежность к культурным,

религиозным, языковым и другим меньшинствам не должна

служить основанием для снижения степени обеспечения граж

данских, политических, экономических и культурных прав, ко

торые есть в распоряжении их участников^ в сравнении с по

ложением большинства,

2. Добровольное самопричисление. В мультикультурных обществах,

построенных на принципах ассоциации или федерации, инди

вида нельзя автоматически причислять к какой-то культурной,

религиозной или языковой группе на основании фактов, свя

занных с его происхождением. Групповая принадлежность

индивида должна в максимальной степени допускать возмож

но более широкие формы самопричисления и самоидентифи

кации. Возникнет много случаев, когда такая самоидентифи

кация может оспариваться. Но государство не должно просто

предоставлять группе право определять и контролировать

членство в ней в ущерб индивиду; желательно, чтобы на ка

ком-то этапе их взрослой жизни людей спрашивали, согласны

ли они и впредь сохранять принадлежность к сообществу, к

которому они относятся по происхождению.

3. Свобода выхода и ассоциации. Свобода индивида на выход из

группы, к которой он причислен, не должна ограничиваться,

хотя такой выход и может сопровождаться утратой некото

рых формальных и неформальных привилегий. Однако нельзя

и отвергать желание индивидов оставаться членами группы,

даже вступив в брак с лицами, к ней не относящимся; для меж

групповых браков и детей от таких браков следует опреде