Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру
Подождите немного. Документ загружается.
ставится выше гражданства обвиняемых и потерпевших, а это чревато «пол-
ным подрывом положений американской Конституции, гарантирующих
равную защиту [со стороны] закона и отсутствие дискриминации» (там
же). В результате С. Бенхабиб категорически возражает против
существующей в США практики*, которую она весьма удачно называет
«мозаичным мультикультурализмом» (см. с. 95).
Профессор Бенхабиб предлагает в своей работе наиболее взвешенные
и адекватные оценки мультикультурализма из всех, представленных
сегодня в западной литературе. Она далека от того, чтобы объявить
притязания, основанные на культурной особости, несерьезными и
безосновательными: «Мультикультурализм, [выступающий] одним из
подвидов... политики иденгичности/различия, нельзя отбросить, как если бы
он отражал только намерения или фальшивые измышления элит» (с. 135).
Причинами их возникновения автор считает как развивающиеся
глобализационные процессы, разви-
* Критическое отношение именно к американской практике обусловлено, с
одной стороны, тем, что в США принята система прецедентного права, и
выносимые решения нередко становятся образцом для последующих, и, с
другой стороны, тем, что американская юридическая система, в отличие от
европейской, не предполага-ei разделения гражданского и уголовного
судопроизводства, в силу чего, будучи хотя бы раз использован в
юридической практике, мультикультуралисгский подход становится чуть ли
не обязательным в дальнейшем (по4ро6нее см. г, 106-108).
тие националистических движении и движении за самоопределение, так и
непредвиденные последствия политики перераспределения в условиях
государства благосостояния и изменение моделей социокультурной
интеграции в западных обществах (см. с, 135-136). В то же время она
подчеркивает, что появление новых вызовов требует переосмысления
прежней либеральной парадигмы, а не отказа от нее - как потому, что
возможности ее применения еще далеко не исчерпаны, так и потому, что
мультикультурализм не должен рассматриваться в качестве панацеи,
способной разрешить все социальные проблемы, существующие ныне в
западных обществах.
Обобщая все возражения, выдвигаемые ею против использования
мультикультуралистского подхода, профессор Бенхабиб отмечает два
важных обстоятельства: во-первых, в русле такого подхода схожие
требования представителей отдельных групп основываются на совершенно
различных групповых особенностях, в то время как гораздо более
приемлемой являлась бы ситуация, в которой «единодушно достигнутое
согласие убеждало всех по одной и той же причине» (с. 173); во-вторых,
практика мультикультурализма всегда предполагает торг между
различными группами, и этот торг не только не может быть завершен, но
даже не имеет общих внутренних закономерностей, в силу чего
мультикультурализм в состоянии предложить лишь «мир, но без
примирения, заключение сделок, но не взаимное понимание» (с. 155).
Использование мультикультурализма не формирует целостной парадигмы
социального действия, без которой общество не может функционировать
как самодостаточная и саморегулирующаяся целостность.
На каких же основах может быть выстроена такая парадигма? С. Бенхабиб
считает, что настаивать на изначальном равенстве культур (как, впрочем,
и на их неравенстве) неверно, как неверно настаивать, например, на
виновности или невиновности того или иного человека в каком-то
преступлении, не ознакомившись с обстоятельствами дела. Поэтому она
предлагает строить современную социальную доктрину, основываясь на
признании не равенства культур, а лишь «"презумпции" их равенства»
(с. 68). С этой точки зрения желательна и целесообразна свободная
конкуренция различных культурных традиций, свободное общение
придерживающихся их людей, расширение возможностей для знакомства с
элементами любой культуры и добровольного их усвоения. В обществе, где
торжествуют демократические принципы и нормы закона в одинаковой
мере применимы ко всем и каждому, нет необходимости в специальном
разъяснении содержания культур и их насильственном встраивании в ткань
социального организма; те или иные культуры приживаются здесь через
привыкание к ним (см. с. 164—165); при этом справедливое отношение к
различным группам «следует защищать во имя [самой] справедливости, а
не ради абстрактного сохранения культур» (с. 9). Различные культурные
традиции должны иметь возможность доказывать свое превосходство или
равенство по отношению к другим, но не отрицая универсального
характера главного императива демократического либерального общества -
соблюдения прав человека. С. Бен-хабиб настаивает именно на
первостепенном значении прав человека, заведомо более важном, чем
какие бы то ни было стратегические или тактические соображения: «Если
мы считаем, что права человека повсеместно составляют моральное
основание для демократии, то нужно быть готовыми отстаивать их
действенность, опираясь на аргументы, которые мы считаем
оправданными с общечеловеческих позиций» (с. 172) - причем «тот факт,
что нормативная модель [подчас] не соответствует реальности, не дает
оснований отбросить [эту] модель, поскольку потребность в нормативности
как раз и вызвана тем, что люди оценивают действительность, в которой
живут, в свете принципов и обещаний, превосходящих данную реальность»
(с. 161). Спор же о превосходстве, достоинствах той или иной культурной
традиции решается только в межличностном общении приверженцев этих
традиций, в диалоге именно индивидов, а не «уполномоченных пред-
ставителей» институционализированных сообществ.
Оптимальной средой для этого межкультурного диалога являются
либеральные демократии западного образца, так как именно в этих
обществах культуры обретают презумпцию равенства и получают
возможность развиваться во взаимной конкуренции. Западный мир не
воплощает собой некую «сверхкультуру», а служит «инкубатором» новых
культурных традиций, не способных развиться там, где господствуют
неоспоримые представления о доминирующей и подчиненных культурных
традициях. Попадая на Запад, представители иных культур вольны
перенять его культурные принципы, сохранить собственные или же усвоить
некоторые из распространенных на его новой родине (см. с. LII-LIII); при
этом, однако, они должны согласиться с нормами, существующими в
либеральном обществе - хотя бы потому, что нигде больше не
найдут таких
возможностей для самовыражения, как здесь, и потому, что эти возможности
определяются именно нормативными основами
западных обществ. Не так давно
другой известный американский социолог иммигрантского
происхождения, Дайнеш Д'Суза, обратил внимание на то, что
«приверженцы мульти-культурализма принципиально неспособны
объяснить,., почему, коль скоро все культуры представляются равными,
толпы людей [устремляются в страны Запада, а] не сносят пограничные
шлагбаумы на пути на Кубу, в Ирак или Сомали»*; приводимая С.
Бенхабиб аргументация убедительно связывает ответ на этот вопрос не
только с банальным различием в уровнях благосостояния
соответствующих стран, но и с принятыми в либеральных западных
обществах стандартами защиты основных прав и свобод человека.
Совершенствованию механизма защиты этих прав и свобод, равно как и все
более широкому вовлечению всех членов общества в демократические
процессы, служит предлагаемая автором конърпцш совещательной демократии.
В этой теории С. Бенхабиб пытается соединить требования демократии и
необходимость учитывать культурные, этнические или религиозные
особенности людей, представляющих различные группы и сообщества;
«основополагающим для совещательной демократии, - пишет она, - является
принцип, согласно которому голос каждого, кого касаются норма, закон ипи
политический курс, должен быть включен в демократическое обсуждение,
ведущее к их принятию» {с. 177, курсив мой. - ЕМ.}. Эта концепция, не
лишенная,
на наш взгляд, некоторого идеализма, теоретически безукоризненна.
Во-первых, важное достоинство совещательной демокра-
D'Souza, D. What's So Great about America, Washington (DC): Rcgnery Publishing,
2002, p. 39.
тии состоит в том, что основным актором в ней оказывается человек, личность,
а не социальная или культурная группа. Предпосылки совещательной
демократии содержатся в принципах эгалитарной взаимности (исключающей
достижение отдельных преимуществ за счет других групп), добровольного
самопричисления (
делающего осознанную волю человека единственным
условием его вхождения в ту или иную группу) и свободы выхода и ассоциации
(позволяющей индивиду изменять свои частные идентичности в зависимости от
эволюции его взглядов или внешних обстоятельств) (см. с. XXXVIII). Тем
самым утверждается приоритет демократической традиции над частными
культурными установлениями.
Во-вторых, концепция совещательной демократии
описывает консенсусную, по
сути, модель принятия решений, причем в ее весьма радикальной форме. По
мнению С. Бенхабиб, «кошенсусные моральные нормы должны быть
убедительными для всех и каждого по одной и той же причине» (с. 172, курсив
мой. - В.И.). Тем самым задаются крайне жесткие исходные условия; сама
возможность их существования может убедительно
оспариваться, но зато
шансы на реализацию модели совещательной демократии на подобной основе,
будь она создана, выглядят, по крайней мере теоретически, весьма высокими.
В-третьих, идея совещательной демократии насыщена глубоким
гуманистическим смыслом, поскольку служит утверждению социальной
гармонии. Как отмечает С. Бенхабиб, «утверждение, согласно которому
демократическая легитимность достижима только через согласие всех,
кого ка-
сается [принимаемое решение], предполагает, по крайней мере на нормативном
уровне, что нельзя вводить нормы и оправдывать институциональные
договоренности, если это делается в ущерб наиболее обездоленным и
нелояльным» (с. 160). Этот тезис перекликается с другим развитым в книге
положением, касающимся методов достижения социальной справедливости.
Наиболее действенным было бы, по мнению автора
, «предоставление
определенных выгод всем группам в обществе» (с. 91), вне зависимости от их
культурных особенностей, но в соответствии с той степенью, в какой уело-
вия их жизни представляются нетерпимыми остальным членам общества. Эта
настойчивая последовательность кажется нам одной из самых сильных сторон
концепции профессора Бенхабиб; хотя вероятность ее практической реализации
не
очень велика, она повышается при наличии еще одного элемента, по сути
«замыкающего круг» главных составляющих теории совещательной
демократии.
Таким элементом, и это в-четвертых, оказывается новый уровень осознания
человеком своей социальной миссии, что С. Бенхабиб называет «расширенной
ментальностью». «Такая "расширенная ментальность", - пишет она, - дает нам
возможность применить гражданское воображение, приняв во внимание точку
зрения другого (других), чтобы достичь согласия с ними по противоречивым и
вызывающим разные мнения нормам
, затрагивающим нашу жизнь и наше
взаимодействие. "Расширенная ментальность"... предполагает наличие
достоинств членства и ассоциации, а также способность договариваться с
людьми противоположных убеждений и предпочтений, умение
дистанцироваться от своих самых глубоких пристрастий, чтобы оценить их с
гипотетической точки зрения всеобщей нравственности» (с. 203-204). Конечно,
многие отнесутся к подобным допущениям как к сугубо
утопическим, но мы
полагаем, что основной «ошибкой» автора является не утопичность
называемых ею предпосылок, а, скорее, четкая формулировка таковых, так как
при ближайшем рассмотрении оказывается, что в менее явной форме они
присутствуют практически во всех современных западных теориях социального
равенства и демократии*.
Модель совещательной демократии - это, на наш взгляд, одна из
немногих
комплексных, и внутренне непротиворечивых концепций реформирования
современного общества. Однако именно комплексный и внутренне
непротиворечивый ее характер наиболее резко подчеркивает, насколько реалии
даже самых демократичных стран Запада далеки от тех идеальных основ, на
которых только и может быть построено совершенное либеральное
демократическое общество.
' Подробнее см., напр,: Dwnrkin, R. Sovereign Virtue. The Theory tuul Practise of
Equality, Cambridge (Ma), London: Harvard Univ. Press, 2000, p. 237.
В предисловии
к русскому изданию автор признает, что ее книга «написана в
традициях утопической политической мысли, которые предполагают, что
гражданственность и справедливость, межкультурное взаимопонимание и
демократическое участие являются ценностями, преодолевающими любые
невзгоды» (с. XLIII). Но такой «утопизм» не может и не должен отвергаться
никем, кто искренне стремится к тому, чтобы общество стало более гуманным
и справедливым. И потому предлагаемые в книге С. Бенхабиб концептуальные
решения заслуживают самого пристального внимания, а возможности их
применения в нынешних условиях должны исследоваться тщательно и
непредвзято.
В пользу этого вывода говорят взвешенные теоретические положения и
уместные практические рекомендации, которые С. Бенхабиб предлагает исходя
из основных принципов своей оригинальной социально-
политической теории.
Обратимся в этой вступительной статье к трем из них.
Прежде всего, это четко сформулированный тезис о том, что «деполитизация»
движений, основанных на культурной или этнической идентичности их
участников, возможна лишь при отказе от «внешнего» взгляда на такие
культуры и такие идентичности, ибо, как подчеркивает С. Бенхабиб, «точка зре-
ния, будто культуры - это единые, гармоничные целостности с одним
нарративом, - это взгляд на культуры извне» (с. 122). Сторонники
совещательной демократии стремятся выявлять внутреннее богатство той или
иной традиции, подчеркивая множественность идентичностей ее
представителей; в перспективе это позволит «расколоть» единство
соответствующей группы, открыть перед ее членами новые возможности для
самовыражения и самосовершенствования. «Заблуждением
группового
реализма [является] жесткое требование о наличии "общего всеобъемлющего
мировоззрения" как отличительной черты определенных групп», - пишет С.
Бенхабиб (с. 147) и доказывает, что либеральному демократическому обществу
следует исходить из существования различных форм и уровней идентичности,
которые должны обладать такой же «презумпцией» равенства, как и
традиционно признаваемые культурные парадигмы и традиции. Только
в та-
кой ситуации «формулирование позиции этического универсализма,
основанного на плюрализме, предстает и как возможность, и как
необходимость» (с. 42).
Другое важное положение вытекает из жесткой приверженности автора особой
роли соблюдения прав человека при решении любых социальных проблем - в
сфере образования, в вопросах регулирования иммиграции, в разрешении ряда
экономических коллизий. Так, рассматривая
ситуацию в области религиозного
обучения и воспитания детей в традициях той или иной культуры, она признает
право любого народа или представителей той или иной конфессии знакомить
подрастающее поколение со своими обычаями и верованиями, однако отрицает
(по крайней мере в рамках западных обществ) их право отвергать на этом
основании иные знания
и ценности. «У групп идентичности, - пишет она, - нет
права лишать своих детей накопленного человечеством знания и достижений
цивилизации ради передачи по наследству их собственного образа жизни; у них
есть право на передачу своим детям основ своего образа жизни наряду с
другими формами знания, которые имеются в распоряжении человечества» (с.
149); ни
одну культурную традицию нельзя признавать особенно значимой, и
государственное финансирование образования должно осуществляться на
равной основе, без каких бы то ни было субсидий на развитие управляемых ре-
лигиозными или иными общинами школ (см. с. 148 и далее). Столь же
бескомпромиссным оказывается и взгляд С. Бенха-биб на иммиграционные
проблемы. «Существует основополагающее
человеческое право на выход [из
одного политического сообщества], а также право добиваться допуска в [дру-
гое] политическое сообщество, - пишет она, - это право основано на признании
индивида как автономной личности, имеющей право на то, чтобы пользоваться
правами...» (с. 205). Поэтому на вопрос, «существуют ли какие-то условия,
которые давали бы либеральному демократическому государству
основания
закрывать свои границы перед посторонними лицами, стремящимися попасть в
это государство», автор дает четкий ответ: «Нет, их не существует» (с. 204). В
то же время, и на этом мы остановимся ниже, С. Бенхабиб проводит тонкое
отличие между «правом на въезд» и правами граждан-
ства, показывая их взаимосвязь, но категорически отрицая
их совпадение Друг
с другом. Подобный же подход - жестко отстаивающий приоритет прав
человека и предполагающий множественность идентичностей - автор
предлагает применять и к ряду хозяйственных проблем (подробнее ш. с, 208-
209 и далее).
Третье положение, на котором хотелось бы остановиться, связано с
раскрываемой в книге своеобразной «диалектикой» прав индивида и принципов
сообщества. Это положение в наиболее
явном виде предстает при рассмотрении
проблем иммиграции, и именно в нем прочитывается сущность авторского
отношения к «притязаниям культур». Выше мы отмечали, что С. Бенхабиб
выступает за реализацию принципа добровольного самопричисления человека к
определенной культурной группе или определенному сообществу; однако этот
принцип касается лишь отношения человека к группе, но не группы к
человеку.
Даже в том случае, когда индивид идентифицирует себя с определенной
группой, группа не обязана признавать в нем своего члена; особая роль прав
человека, к которой апеллирует автор, и состоит в значительной мере в том,
что, в соответствии с этими правами, группа не вправе запретить человеку
ассоциировать себя с нею.
Но не более того. Применяя эти принципы к
либеральному гражданскому обществу, автор указывает, что вопросы въезда в
страну и выезда из нее относятся к первому типу проблем, и именно поэтому
нет оснований отказывать во въезде тем, кто стремится попасть в то или иное
государство, как бы идентифицируя себя с ним. В
то же время, даже находясь
на территории новой страны и тем самым «ассоциируя» себя с нею, иммигрант
не вправе претендовать на то, чтобы остальные члены общества считали его
«своим». Последнее может достигаться лишь его индивидуальными усилиями,
демонстрирующими его лояльность данному обществу и его полезность для
него; «претензии на гражданство, - пишет
профессор Бенхабиб, - должны во все
большей мере рассматриваться исходя ш того, что человек делает, и в меньшей
мере - кто он такой в смысле приписываемой ему расовой, этнической и
религиозной принадлежности» (с. 203, курсив мой. - В.М.). Под таким углом
зрения выстраивается своего рода классификация уровней «вовлеченности»
человека в
общество, представляющаяся нам
одной из важнейших теоретических заслуг
автора. «Я буду проводить различие, - пишет С. Бенхабиб, - между условиями
въезда в страну, такими, как разрешение на посещение, обучение и
приобретение собственности, и условиями временного пребывания, а затем
между тем и другим - и постоянным пребыванием и гражданским инкорпо-
рированием, финальной стадией которого выступает политическое чмнство.
Это
различные этапы политического включения, грани между которыми очень
часто смешиваются в теоретических дискуссиях, но которые аналитически все
же можно различить» (с. 184). Тем самым формируется целостная система
критериев, удовлетворяя которым, люди получают право быть признанными
членами того или иного сообщества. Мы считаем, что эта часть авторской
концепции имеет все шансы оказаться
весьма востребованной в самое
ближайшее время, так как в ней содержатся четкие и последовательные ответы
на вопросы, волнующие современные западные общества. В «ранжировании»
уровней «участия» мы находим самые мощные и убедительные из известных
возражений против теории мультикультурализма, сторонники которой
фактически стремятся использовать аргументацию, пригодную лишь для
обоснования «права на въезд», к обоснованию «права на членство». Интерес к
этой части книги С. Бенхабиб подчеркивается и тем, что ее новая работа Aliens,
Citizens, and Residents практически целиком посвящена более
глубокому
исследованию этих и смежных вопросов.
Хотя сама С. Бенхабиб акцентирует «утопический» оттенок своей работы, она
далека от утопических взглядов на то, что называет «границами [дозволенного]
благоразумия». Она подчеркивает, что сегодня «мы столкнулись с реальным
риском того, что передвижение по миру людей и товаров, новостей и
информации приведет к появлению постоянного
потока лиц без всяких
обязательств, производства без ответственности, новостей без общественной
морали...» (с. 218). Демократическое же общество «невозможно без
обязательств,., ответственности и привязанности» (там, же); оно не может
воплотиться в каком-то виртуальном сообществе, основанном на
космополитическом гражданстве. Либеральные демократические институты
укоренены в культуре стран Запада в
той же мере, в
какой культурные традиции иных народов основаны на иных
принципах - пусть не враждебных западным, но все же отличных от них.
Поэтому она скептически относится к одной из самых распространенных
утопий последних столетий - утопии мирового гражданства, глобального
правительства, единого общемирового демократического устройства: «Res
publica mundialis, - пишет профессор Бенха-биб, - не может стать единой
мировой республикой;
только федерация отдельных республик созвучна
республиканской идее свободы» (с. 219). Один только этот вывод автора позво-
ляет нам утверждать, что она стоит на прочных реалистических позициях в
вопросах., касающихся, политической организации современного мира и тех
политических форм, которые могут прийти на смену ныне существующим.
Присутствие утопических представлений заметно, однако, в инъх элементах
авторской концепции. Проблема идентичности ана-лизируется в тесной связи с
противопоставлением «себя» «другому»; автор рассматривает «человеческие
культуры как постоянное создание, изменение и обсуждение воображаемых
границ между "нами" и ''другими"». При этом она признает, что «борьба за
признание, которую ведут между собой индивиды и группы, на деле
представляет собой попытки отвергнуть
статус "другого" постольку, поскольку
он связан с неуважением, подавлением или неравенством... Как с точки зрения
индивида, так и воображаемого сообщества [в виде] нации психологически
очень трудно согласиться с наличием сильно отличающегося от нас "другого"
одновременно признавая его основополагающее человеческое равенство и дос-
тоинство» (с. 9-10). Все это действительно так, и подобное положение
дел вряд
ли изменится столь быстро, как того хотелось бы автору. Основное внимание в
книге сосредоточено на том, как должно трансформироваться либеральное
демократическое общество, чтобы в большей мере отвечать современным тре-
бованиям, но при этом вопрос о том, способны ли «притязающие» на
инкорпорирование в это общество стать более достойными своих притязаний,
практически обходится стороной. Если в концепции С. Бенхабиб и
присутствуют элементы утопического подхода, то они связаны, на наш взгляд,
в первую очередь с явной переоценкой того, в какой степени представители
незапад-
ньх кулътурных традиций способны пойти навстречу либеральной де-
мократической культуре, искренне
стремящейся сегодня инкорпорировать их в
среду своих сторонников, причем на условиях, которые нельзя не признать
вполне приемлемыми.
К сожалению, книга Сейлы Бенхабиб еще долго не утратит своей актуальности.
Она посвящена проблеме, которая ныне только вызревает и которая весьма
далека от практического решения. Более того; сегодня мы даже не можем
вполне
определенно сказать, разрешима ли эта проблема в принципе и будет ли
когда-то найден выход из той сложной ситуации, в которой мы все оказались.
Стержневая тема, вокруг которой строятся рассуждения автора, - это в
конечном счете вопрос соотношения справедливости и равенства. Решения,
которые предлагает профессор Бенхабиб, построены на поиске врйменного
равновесия между
равенством и справедливостью. Автор следует в русле
глубокой исторической традиции, присущей западной философии и
социологии, согласно которой справедливость и равенство рассматриваются
как признаки совершенного общества, как качества, не противоречащие одно
другому, а скорее взаимно дополняющие друг друга. И вопрос, возникающий
после прочтения «Притязаний культуры», состоит не в том, сколь
последовательно
автор придерживается этой традиции, а в том, можно ли
сегодня, следуя ей, прийти к новым идеям и адекватным ответам на вызовы
времени.
Само возникновение концепций мультикультурализма означает, что часть
обществоведов дает отрицательный ответ на этот вопрос, полагая, что
либеральные принципы не являются более единым и верным ориентиром. По
сути, они требуют
не равенства, а справедливости: обделенные группы и наро-
ды во многом действительно «не хуже» добившихся успеха, и они так же хотят
приобщиться к достижениям цивилизации, как и эти последние. Их
представители не могут стать равными гражданам западного мира, но в этом их
несчастье, а не вина. «Мультикультуралисты» готовы именно с
таких позиций
рассматривать реалии современного мира, но оказывается, что ценою этого
неизбежно станет разрушение западных обществ, идеология которых
базируется на диалектике
формального равенства возможностей и реального неравенства способностей и
результатов. Граждане западных государств отличаются от членов разного рода
религиозных и этнических «групп давления» тем, что они готовы принять эту
диалектику и
руководствоваться ею. Представители «групп давления»
стремятся разорвать внутреннюю взаимосвязь элементов равенства и в одних
случаях считают справедливым равенство возможностей, в других- равенство
результатов, в зависимости от того, что в текущий момент лучше служит
обеспечению их социальной защищенности и экономического благоденствия.
Сторонники мультикультурализма требуют справедливого равенства, в то
время как приверженцы либерального демократического порядка убеждены в
том, что их задача - создать справедливые условия, позволяющие стремиться к
равенству (иногда недостижимому).
На наш взгляд, пришло время признать, что фундаментальной проблемой
является неготовность представителей незападного мира принять западную
модель, которая одна только и может стать
основой для подлинной свободы.
Кроме нее в мире не существует иной модели, способной стать основой
саморегулирующегося демократического общества. Любые варианты соци-
ального устройства в той или иной мере предполагают в качестве своего
внутреннего элемента то неравенство (между представителями отдельных
религий, между мужчинами и женщинами, взрослыми и детьми и т. д.),
которое
испытывающие его «выплескивают наружу» в своих требованиях, заявляемых в
рамках мультикультуралистского подхода. Любые варианты социального
устройства предполагают произвольное, искусственное разрешение
конфликтных ситуаций, так как не обладают универсальным алгоритмом их
преодоления. Эти формы социального устройства нежизнеспособны в том
мире, в котором нельзя, не греша против истины, отрицать доминирование
западной цивилизации и
созданных ею социальных ценностей. И
«мультикультуралистам» ничего не остается, как искать в рамках самой
западной либеральной теории те «пустоты», которые могут стать их при-
бежищем и откуда они смогут выдвигать свои притязания, логика которых
пришла хоть и из вполне реального, но иного мира.
Несмотря на негативное в целом отношение к
идеям муль-тикультурализма, С.
Бенхабиб фактически признает, что западные общества во многом готовы
включить в свою социальную теорию требования справедливости вне
равенства', она лишь подчеркивает, что этот процесс не может развиваться так
быстро, как того хотелось бы «претендентам». По сути, в книге содержится
призыв к представителям специфических культурных сообществ несколько
ослабить свое давление и несколько скорректировать свои притязания, а к
представителям доминирующей культурной традиции - постепенно отказаться
от некоторых элементов прежней доктрины. Но подобные поиски компромисса
имеют смысл только в том случае, если его достижение открывает путь к
дальнейшему саморегулирующемуся процессу корректировки требований с
учетом реальных возможностей их удовлетворения. Достижение данного
результата
представляется, однако, проблематичным. И заслуга профессора С.
Бенхабиб перед западной социологией не в последнюю очередь состоит и том,
что, страстно желая сделать эту благородную цель достижимой, она в своей
книге нигде не пренебрегла ради этого ни фактами, ни логикой.
Владислав Иноземцев, ноябрь 2003 года.
Предисловие к русскому изданию
Перевод на русский язык моей книги «Притязания культуры. Равенство и
разнообразие в глобальную эру» для меня одновременно честь и сюрприз.
Трудно представить большее удовлетворение автора, чем когда его работа и
мысли достигают читателей, живущих на других континентах, в культурных и
интеллектуальных условиях, отличных от тех, где формулировались исходные
идеи. Приятным сюрпризом является то, что мои идеи найдут отклик в
русскоязычной аудитории. Хотя представленные в этой книге размышления о
современной политике в сфере культуры стали реакцией на события в
либеральных демократических странах Запада, я убеждена, что существуют
интересные связующие нити между рассматриваемыми здесь политико-
культурными событиями и опытом посткоммунистических обществ.
Наше время отмечено появлением повсюду в мире новых форм политики
идентичности. Эти новые формы усложняют и усугубляют многовековые
противоречия между универсалистскими принципами, объявленными
американской, французской и русской революциями, и особенностями,
связанными с национальной, этнической, религиозной, гендерной,
«расовой» и языковой принадлежностью. Конфликты, обусловленные
поиском идентичности, происходят не только вдоль внешних границ новых
национальных государств, подобных возникшим после краха коммунизма в
Восточной Европе и Центральной Азии, или в Африке, где национальное
государство - хрупкая институция с менее чем полувековыми корнями - сейчас
рассыпается во многих частях континента.
Такого рода конфликты стали повсеместным явлением и в странах либеральной
демократии. С конца 1970-х годов требования признать идентичность,
основанную на гендерной, «расовой», этнической принадлежности, а также на
сексуальной ориентации, поколебали нейтральность либерального
государства, а конфликты в сфере культуры, происходящие вокруг признания и
подтверждения разнообразных претензий на идентичность, заняли центральное
место в политике оппозиционных сил. В виду того, что женщины, расовые,
этнические и языковые меньшинства, аборигенные народы, религиозные
общины и мигранты потребовали признать и учесть их право на «особость»,
возникли новые политические представления и новый политический
вокабуляр. «Особость» стала общим термином, затуманивающим некоторые
вполне реальные различия между группами людей, борющимися против
«гомогенизирующей» и «уравнивающей» идеологии либеральных демократий.
Как бы мы ни назвали эти движения - «борьбой за признание» (Чарльз
Тейлор, Нэнси Фрейзер и Аксель Хоннет), «движениями за идентичность и
особость» (Айрис Янг, Уильям Конноли) или «движениями за культурные права и
мультикультурное гражданство» (Уилл Кимлика), - они сигнализируют о новых
политических представлениях, выдвигающих проблемы культурной
идентичности в широком смысле на передний план политического дискурса.
Эти движения, которые в своем большинстве, хотя и не обязательно, выступают
за консервацию границ и отличительных особенностей культур, языков и
этнической самобытности, разворачиваются на фоне более широкого феномена
глобализации, Я определю термин «глобализация» как новую стадию эволюции
мировой экономико-политической системы, характеризующуюся растущей
интенсивностью, объемом и последствиями процессов, происходящих в сферах
экономики, коммуникаций, транспорта, информации и туризма. В то время как
события в этих сферах идут быстрыми темпами, распространяя по миру то, что
Вацлав Гавел назвал «эпидермисом», то есть общим кожным покровом, происходят
и иные события, которые толкают мир в противоположном направлении - к
меньшей однородности и большему разнообразию, к ослаблению интеграции в
глобальную экономику, к большей локальной и региональной
автономии. Конечно, в человеческой истории распространение
культурной и социальной однородности не впервые наталкивается на
сопротивление и ниспровержение, на протесты и переосмысление со стороны
тех, кто озабочен сохранением автономности своего образа жизни и системы