Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру

Подождите немного. Документ загружается.

какие-то иные рамки, в которых он обретает смысл. В таком процессе

осмысления изучаемая система верования сталкивается со смысловыми

рамками того, кто ее изучает. Подобные системы вступают в диалог; они

опровергают и смещают друг друга с прежних позиций. Для описания

этого процесса Ханс-Георг Гадамер использовал слово Horizontverschmelzung,

«взаимное проникновение, слияние или смешение горизонтов» (Gadamer

[1960] 1975). В этом смысле «всякое понимание есть интерпретация».

Конечно, иногда истолковывающая беседа далека от приличий, равенства

и взаимного обогащения. Войны, завоевания и грабежи столь же часто

сталкивают культуры и цивилизации, как коммерция и другие мирные

формы взаимодействия людей. Некоторые беседы - это конфронтации, а

конфронтации могут быть более или менее яростными. Они могут не

допустить Verschmeltzung, сплавления воедино и друг с другом. Они могут

поставить нас лицом к лицу с трагическими альтернативами, в которых

будут победители и проигравшие, в которых выбор в пользу

собственного языка и способа истолкования может потребовать

исключения другого. Но они также могут принудить нас к пересмотру

собствен ных взглядов и парадигм. Участвовать в наиболее результа-

тивных беседах по истолкованию сложно именно потому, что они приводят

в действие процессы взаимного провоцирования, вопрошания и обучения

Подобный вывод все же не дает нам возможности ответить на вопрос: даже

если каждый акт понимания и истолкования предполагает

Horizontverschmelzung, известно ли нам, какой набор предположений, то есть

какой горизонт, является наиболее разумным и правильным? Некоторые из

самых трудных вопросов, с которыми мы сегодня сталкиваемся, встают

прежде всего из-за реальных столкновений между культурными

горизонтами. Различие между периферией и центром снято; периферия

теперь в центре. В условиях глобальной взаимозависимости все

межкультурные контакты и обмены практически трансформировались в

настоящую конфронтацию. Ключевое значение обрела догадка Бернарда

Уильямса, что понятие реальной конфронтации является в определенной

степени социологическим

. Развитие повсюду в мире средств транспорта и

связи, наряду с ростом международных рынков труда, капитала и финансов,

умножает и увеличивает значение местных акций до глобальных масштабов.

Возьмите пример экологического ущерба. Реальное столкновение между

разными культурами создает не только сообщество обсуждения, но и

сообщество взаимозависимости. Не только то, что мы говорим и думаем, но

также то, что мы едим, сжигаем, производим и выбрасываем, создает

последствия для других, о ком мы можем и не знать ничего, но чью жизнь

затрагивают наши действия. Я не утверждаю, что наш социологический

подход дает ответ на философский вопрос, как выбирать среди

разнообразных надрамочных критериев, которые могут быть

эпистемологическими или оценочными, структурными или эстетическими.

Пока я лишь говорю, что тезисы о принципиальной несоразмерности

ошибочны. Бремя выбора и суждений о преимуществах разных институтов

и традиций остается. По сути, у рассуждений об «исключительности» и

«сосуществовании» есть философское, а также социальное измерение (см.

четвертую и пятую главы).

В таком контексте формулирование позиции этического

универсализма, основанного на плюрализме, предстает и как возможность, и

как необходимость.

1. Трактовка культур как герметично запечатанных, подчинен

ных собственной внутренней логике данностей несостоятель

на. Она отражает редукционистскую социологию знания.

2. Подобный взгляд на культуры как на целостности, подчи

ненные собственным закономерностям, опровергается и фи

лософскими аргументами, касающимися невозможности ради

кальной несоразмерности и непереводимости.

3. Если всякое понимание и всякая интерпретация другого (дру

гих) должна иметь смысл и для нас в том положении, в кото

ром мы находимся сейчас, то границы сообщества обсуждения

расширяются до наших никогда не прекращающихся попы

ток понять, истолковать другого (других) и вступить с ним(и) в

контакт. Б моральном плане мы стали современниками, если

не партнерами

, захваченными в сеть взаимозависимости, при

чем наши нынешние действия будут иметь и вневременные

последствия. Такая глобальная ситуация создает новое «сооб

щество взаимозависимости».

4. Если и в самом деле современная глобальная ситуация по

рождает настоящие столкновения между культурами, языка

ми и нациями и если ненамеренные результаты таких столк

новений сказываются на жизни других, то существует прагма

тический императив, побуждающий нас понять один другого и

вступить в межкультурный диалог.

5. Подобный прагматический императив имеет моральные

следствия. Сообщество взаимозависимости становится мораль

ным сообществом только в том случае, если в нем принято ре

шение улаживать вопросы, которые беспокоят всех, с помо

щью процедур диалога с общим участием. Это «всех» относится

ко всему человечеству не потому, что нужно обратиться к ка

кой-то реалистической философской теории о природе чело

века, но потому, что состояние планетарной взаимозависимос

ти ведет к ситуации всемирного взаимного обмена, влияния и

действия.

Всякий диалог, отличный от лести, пропаганды, «промыва

ния мозгов» и заключения стратегических сделок, предпола

гает подчинение нормативным правилам. В самом кратком виде

они означают, что мы признаем право на равное участие за

каждым из партнеров по обсуждению, которых я предвари

тельно определяю как «всех, чьи интересы в реальности либо

в потенции затрагиваются в ходе действии или решении, которые могут

последовать из подобных обсуждений». Кроме того, все участники

имеют равное право предложить в ходе обсуждения темы для разговора,

новые точки зрения для рассмотрения, вопросы и критику, а также

выступить против правил ведения беседы в той мере, в какой они кажутся

исключающими голос одних и дающими привилегию другим. Эти

нормы можно суммировать как «всеобщее уважение» и «эгалитарную

взаимность» (см. пятую главу).

7. В контексте межкультурных, международных и глобальных обменов,

хотя и не только в подобных случаях, такие нормы всеобщего уважения

и эгалитарной взаимности оказываются руководством к действию,

которое не зависит от конкретных фактов. Пределы всеобщего уважения

всегда испытываются различиями между нами; эгалитарная взаимность,

вероятно, никогда не будет осуществлена в мировом сообществе, где го-

сударства и народы находятся на разных уровнях технологического,

экономического и военного развития и подчинены разным социальным,

историческим и культурным структурам и ограничениям. Однако

подобные нормы служат указателями для нашей интуиции. Это

нормативные принципы, направляющие наши суждения и размышления

в сложных человеческих ситуациях.

Б книге «Определить свое место» (Benhabib 1992) я объясняла, что для

утверждения норм всеобщего уважения и эгалитарной взаимности нужны

стратегии, заимствованные из различных традиций философской мысли,

постигающей вопросы поведения человека и обретения знания. Я

согласна с Кар-лом-Отто Апелем и Юргеном Хабермасом, что подобные

нормы в минимальном их смысле необходимы нам, чтобы различать

консенсус, к которому участники пришли рационально и свободно, от

других форм согласия, которые могут быть основаны на власти и насилии,

традиции и обычае, уловках эгоистического личного интереса, а также

моральном безразличии. Минимальные нормы общего уважения друг к

другу как партнерам по обсуждению, справедливость и равенство

процедур для достижения соглашений - общую сумму которых можно

выразить как равную взаимность - связаны и с прагматикой, и с

семантикой того, что мы понимаем под свободным и рацио нальным

согласием. Ясно, что идеал рационально мотивированного консенсуса

является основным для демократической теории и практики. Анализ,

показывающий взаимосвязь этих норм с практиками рационального

соглашения, привел бы к своего рода «трансцендентальному

аргументу»* в слабом его варианте. Это не было бы сильным

трансцендентальным аргументом, подтверждающим необходимость и

своеобразие определенных условий, без которых некоторые стороны

нашего мира, поведения и сознания не были бы тем, что они есть. Слабый

трансцендентальный аргумент более скромно продемонстрировал бы

нам, что должны быть выполнены некоторые условия, позволяющие

судить о том, что те или иные обычаи скорее относятся к определенному

сорту, нежели имеют иную природу. К примеру, не оказав равного

уважения своим партнерам по обсуждению, не обеспечив равного

распределения прав выступать, делать запросы и предлагать

альтернативы, мы бы обнаружили, что трудно назвать справедливым,

рациональным или свободным достигнутое в конце беседы соглашение.

Это не означает, что подобные условия сами по себе не допускают

интерпретаций, несогласия или ссор по их поводу. Это не означает также,

что они укоренены в глубоких структурах человеческого сознания. Я

называю их «слабыми трансцендентальными условиями» в том смысле,

что они необходимы и существенны для моральных, политических и

социальных практик достижения разумного согласия. Пока не обеспече-

ны такие условия, нельзя утверждать, что подобные практики

осуществляются.

Однако утверждение данных норм только через обращение к внутренней

логике спорных ситуаций не слишком нам поможет. Такое обращение

важно, но явно недостаточно. Норма всеобщего уважения предполагает

обобщенную моральную позицию равного отношения к другим

человеческим существам. Границы сообщества морального дискурса

открыты; «все те, чьи интересы затронуты», участвуют в моральном

обсуждении. Однако применительно к большинству людских

" Трансцендентальный - философский термин, относящийся к априорным

(внеопыт-ным или доопытным) условиям возможности познания. - Прим.

ред.

сообществ и культур мы не можем быть уверены ни в том, что такая

обобщенная моральная позиция равного отношения будет принята, ни в

том, что все другие люди будут считаться достойными партнерами по

обсуждению при урегулировании социальных, моральных и политических

проблем. Я полагаю, что на протяжении истории человечества обобщенная

моральная позиция равного отношения утверждалась как через вза-

имодействия, так и через столкновения культур, посредством как

коммерции, так и войн. Ее появлению способствовали и международные

соглашения, и международные угрозы. Это социоисторическое

наблюдение. Я верю в моральный опыт, который достигается через

моральную трансформацию. Я предполагаю также, что вовсе не

глубинные структуры ума или психики, а скорее исторический и моральный

опыт заставляет нас верить в верховенство всеобщих прав. Поэтому в до-

полнение к слабой трансцендентальности я защищала бы и универсализм,

обогащенный историческим знанием.

Но что происходит, когда мы помещаем моральные дискурсы в пределы

горизонта специфических культур? Я сделала предположение, что разница

между моральными и культурными дискурсами возможна и реальна. Я

сделала и следующее предположение, что моральные дискурсы касаются

всех как равных партнеров по диалогу в той мере, в какой оказываются

затронуты их интересы. Однако, коль скоро моральные дискурсы помещены

в жизненные миры культур, разумно ли желать их разделения? Возможно ли

их разделение? Что если модель комплексного культурного диалога не под-

тверждает, будто другие культурные традиции и жизненные миры

восприимчивы к таким общечеловеческим нормам? Есть ли это

эмпирический вопрос по поводу истории культуры или философский вопрос

по поводу человеческой морали? Ясно, что я не хотела бы сводить их

вместе. Вопросы относительно философского оправдания этики

обсуждения - ее масштаба, внутренней связи - остаются в сфере

нормативной философии. Я же утверждаю, что моя точка зрения на

комплексный культурный диалог представляет собой более адекватное, бо-

лее соответствующее опыту и более точное понимание процессов развития

человеческой культуры и истории. По моему предположению,

философские тезисы о жесткой несоразмерности порождают к тому же

плохую историографию.

В современной моральной и политической теории есть влиятельное

течение, которое я назвала бы последовательным контекстуализмом.

Соответствующую позицию наиболее активно отстаивает Майкл Уолцер в

своей работе «Сферы справедливости» (Walzer 1983), проявляя при этом

некоторые черты сходства с Ричардом Рорти. Уолцер - не релятивист,

хотя временами трудно понять, как он способен избежать релятивизма.

Отталкиваясь от центральной идеи герменевтики, согласно которой

всякий смысл нужно прежде всего истолковать и понять с точки зрения

того, от кого он исходит, Уолцер пишет: «Для моей аргументации более

всех других важна одна характеристика. Мы (все без исключения)

являемся существами, производящими культуру. Мы создаем

наполненные смыслом миры и живем в них. Нет способа, который

позволял бы ранжировать и упорядочить эти миры на основании

свойственного нам понимания социальных благ. Поэтому мы проявляем

справедливость по отношению к мужчинам и женщинам, оказывая

уважение той особой культуре, которую они создали» (Walzer 1983, р.

314). Таким образом, Уолцер всерьез принимает культурный контекст,

однако он разрушает различие между моральным и культурным

дискурсами и, как мне представляется, не думает, что такое различие

должно иметь место. Я же, напротив, считаю, что культуры допускают

различные степени дифференциации между моральным (оно касается того,

что правильно или справедливо для всех в той мере, в какой нас

рассматривают просто как людей); этическим (оно касается того, что

подходит нам как членам определенного коллектива с его уникальной

историей и традициями) и оценочным (оно касается того, что мы, по

отдельности или в коллективе, считаем представляющим ценность,

достойным того, чтобы к этому стремиться, и существенно важным для

человеческого счастья). Допустимо предположить, что подобные диф-

ференциации весьма характерны для культурных миров и

мировоззрений в условиях эпохи модернити. Однако глоба-

лизирующийся мир, в котором мы живем, во все большей мере принуждает

культурные традиции, которые, вероятно, не вы работали такие

дифференциации в ходе своего развития, усваивать их или учиться

сосуществовать в одном политическом и правовом мире с другими

культурами, которые оперируют некоторыми формами этих

дифференциаций. Например, во многих традиционных культурах права

женщин и детей все еще считаются одним из аспектов их этического круга

жизни, тех способов, какими принято действовать в данной конкретной

культуре. Однако международный дискурс о женских правах, активность

международных организаций развития и помощи, миграция и

телевизионные программы ведут к трансформации таких посылок. Права

женщин и детей теперь рассматриваются в свете общечеловеческого

морального языка, который не зависит от контекста в тех случаях, когда,

например, утверждается, что у женщин есть право на работу и

собственный заработок или что, независимо от религиозной или

культурной принадлежности женщин и детей, эксплуатация детского труда и

проституция - это зло (см. чегвертую главу).

Рассматриваемые Уолцером воззрения относительно социальных благ

выстраиваются в ряд - от взглядов по поводу здравоохранения до мнений,

касающихся семьи и положения неграждан. Все это сложные конструкции, в

которых воедино связаны нити моральных, этических и оценочных

позиций и аргументов. Отсюда не следует, что если мы уважаем людей как

созидателей культуры, то мы должны либо «классифицировать или

упорядочить» их миры в целом, или отказать им в уважении, вообще

отстранив от себя их жизненные миры. Мы можем не соглашаться с каким-

то из аспектов их моральных, этических или оценочных практик, при этом

не отвергая их жизненные миры как таковые и не проявляя неуважения к

ним. Большинство людских столкновений, за исключением попыток

антигуманных режимов вообще уничтожить мир «другого», происходит в

этом промежуточном пространстве частичных оценок, трансляций и

возражений. Было бы столь же глупо отрицать существование режимов

уничтожения и в Средневековье, и в современные времена-испанская

инквизиция и уничтожение инков и майя; нацистский режим и этнические

чистки в XX веке, - как и забыть о том, что в человеческой истории они

были исключением, а не правилом. Большая часть человеческой истории

разворачивается в этом пространстве между коммерцией и

конфронтацией, столкновением и объединением.

Утверждения Майкла Уолцера создают слишком общую картину. Они не

дают нам возможности тщательно разглядеть различия, что важно для

межкультурных суждений и оценок. Например, кто-то может осуждать

древнюю китайскую традицию перевязывать женщинам ноги,

одновременно восхищаясь китайской каллиграфией, керамикой и

приверженностью честному труду. Подобным же образом кто-то может

осуждать жуткий обряд сати (самосожжения вдов), при этом превознося

индийские эротические традиции, индийский плюрализм и обыденное

чувство прекрасного. Другими словами, не нужно подходить к

культурным традициям и мирам как к чему-то цельному. Метод

комплексного культурного диалога предлагает нам сосредоточиться на

толковании традиций и дискурсов и раскрыть взаимозависимость

образов себя и другого. По словам Уолцера, в самом деле нет смысла

«классифицировать и упорядочивать эти миры», поскольку категория

«эти миры» тоже представляет собой концептуальное сокращение, к

которому мы прибегаем, чтобы извлечь общую связь из множества

конфликтующих нарративов и практик, символизации и ритуалов,

составляющих жизненные миры. Обитаемая вселенная культур всегда

является нам во множестве. В этом сложном диалоге нам следует быть

внимательными к позиционированию и изменению позиции другого и

себя, «нас» и «их». Последовательный контекстуализм Уолцера не позво-

ляет нам проводить необходимые аналитические различия при оценке

культурных миров. Получив богатое, наполненное контекстом

представление об «этих мирах», мы убеждаемся, что свойственное им

понимание социальных благ допускает множественные и

взаимопротиворечивые оценки. Подобная сложность истолкования дает

нам возможность вступить в своего рода диалог с этими «другими

мирами». Речь идет не просто о «нас», выступающих против «них». Есть

те, с кем мы соглашаемся, кто обитает в других культурах и мирах, но чьи

оценки мы тем не менее находим разумными и понятными; однако есть и

другие, чей образ жизни, как и системы верования, нам отвратительны. Но

кто такие «мы»? Разве «мы», пытающиеся провести такую оценку, не

являемся в той же мере носителями культурной множественности,

разнообразия и разлада, как и «другие», которых «мы» изучаем? Где

конкретно можно увидеть моральную асимметрию, если она вообще тут

есть? По моему мнению, такие подразумеваемые моральные асимметрии

между позициями внутри и вне культуры обычно оказываются

результатом дурных культурных нарративов, идущих вслед за

ошибочными философскими предположениями.

Джон Локк и пределы комплексного культурного диалога

Я хочу завершить эту главу, вернувшись к Джону Локку и его «Второму

трактату о гражданском правлении» (1690), упомянутому в первой главе. Я

сосредоточусь еще раз на метафоре о «естественном состоянии», чтобы

обнажить дискурс «Второго трактата» как вклад в моральную философию и

систему доводов в

оправдание возникновения нового колонизаторского режима

обеспечения прав собственности. Иносказание Локка о том, что было неверным

и что было правильным в западном модерне и универсализме, помещено в

критический момент истории между реставрацией конституционного прав-

ления в Англии; консолидацией буржуазного либерального режима

представительной власти, основанной на соблюдении прав на жизнь, свободу и

собственность; колонизацией Северной и Южной Америки и началом торговли

рабами из Африки.

Как мы знаем, Локк отталкивается от утверждения, что все люди в

естественном состоянии равны и «от природы наделены» Создателем жизнью,

свободой и собственностью. «Естественное состояние» - это метафора,

вбирающая в себя и взаимоусиливающая историческое и психологическое,

аналитическое и культурное. Она

отсылает нас к условиям, в которых

оказались бы люди, если бы они не находились под властью обычного права. В

таком смысле она представляет собой аналитическую абстракцию, отвечающую

на гипотетический вопрос, каким было бы положение людей вне пределов влас-

ти гражданского правительства. Но в метафоре Локка содержатся в то же время

и косвенные ссылки на отдаленное историческое прошлое. Хотя и

маловероятно, чтобы люди когда-либо существовали вообще вне всякой формы

власти, как уверяет нас Локк, у нас есть некоторое смутное историческое вос-

поминание о примитивных формах человеческой организации в прошедшие

времена, близких к полному отсутствую гражданского правления. Локк

добавляет антропологическую ссылку на

«двух людей на необитаемом острове,

которых упоминает Гарсилазо де ла Бега в своей истории Перу, или о встрече

швейцарца и индейцу в лесах Америки» (Locke [1690] 1980, р. 13). Эти люди на

далеких островах и в отдаленных лесах, даже если в историческом плане они

являются нашими современниками, становятся теперь частью нашего

исторического прошлого. Их культуры и формы правления, таким образом

вписываются в непрерывную хронологическую последовательность. Иное

качество их образа жизни перестает быть другим и становится знакомым,

поскольку воспринимается как похожее на наше прошлое, на прошлое

европейцев.

В психологическом плане метафора о естественном состоянии представляет

собой утверждение индивидуализма, автономии, независимости и уверенности

в собственных силах. Человек рассматривается как некто, кто ничего

не должен

другим за права, которые ему предоставлены. Эти права ему дарует отнюдь не

его историческое сообщество, к которому он принадлежит по рождению и по

имени. Скорее это делают его Создатель и естественный закон, с которым

может свериться всякий человек в трезвом уме и доброй памяти, чтобы об-

наружить в нем

это радикальное свидетельство о равенстве и автономии.

Подобный полет мысли по поводу пределов легитимного правительства,

достигаемый при помощи радикальной абстракции, захватывает дух, но

впервые он появился не у Локка. К нему прибегали моральные философы-

стоики, и в более ярких красках его возродил Томас Гоббс в своем «Левиафане»

в 1651 году. Моральные

философы-стоики использовали эту метафору, чтобы

поразмышлять о нравственных дилеммах, возникающих в условиях, где нет

гражданского закона, который руководил бы индивидами. А политические фи-

лософы эпохи модернити вернулись к ней, чтобы перенести в

начала человеческой истории и человеческого правления образ личной

автономии, равенства и опоры на собственные силы. Ушли в прошлое

всяческие связи, иерархии и бремя феодального порядка, при котором характер

личности фактически определялся социальным положением и сословием, к

которым человек относился по рождению. Новый буржуазный индивид видит

перед собой только Создателя. Именно эту изначальную независимость и

автономию человеческих существ, «рожденных на свет божий в беспорядочных

связях», буржуазный индивид должен трансформировать

теперь в гражданскую

зависимость от законов легитимного гражданского правительства.

Нарисованная Локком универсалистская картина буржуазной свободы имеет

серьезные ограничения. В конце концов окажется, что в глазах Бога, похоже, не

все мы равны, рациональны и заслуживаем наилучшей участи. «В начале весь

мир был Америкой, - пишет Локк в разделе 49 (Locke [1690] 1980, р. 29). Что он

имеет в

виду? Для Локка Америка становится местом нахождения

«естественного состояния». Таким образом, логическая абстракция

накладывается на конкретное место и на его обитателей - американских

индейцев, представляющих теперь «людей в естественном состоянии». С точки

зрения Локка, поскольку нет общей власти, которой бы все подчинялись,

естественное состояние прежде всего и главным образом включает в

себя

появление индивидуальных суждений во «исполнение Закона природы». Оно

также предполагает исключительные личные права в отношении собственного

труда и его продуктов. Каждый человек располагает собственностью «на

работу собственного тела и плоды труда своих рук»; на это никто не имеет

права, кроме него самого.

В блестящем и стимулирующем мысль анализе подобных пассажей Джеймс

Тьюлли показывает, как, казалось бы, невинное включение Локком

индейцев в

эволюционную картину истории европейского гражданского общества, где они

представляют стадию естественного состояния, выполняет две задачи.

Во-первых, Локк определяет политическое общество таким образом, что

индейское правительство не подходит под опре-

деление его легитимной формы. Скорее оно изображается как исторически

менее развитая форма европейской политической организации, находящейся на

поздних

стадиях «естественного состояния» и, таким образом, не равной

современным европейским политическим образованиям. Во-вторых, Локк

трактует собственность так, что индейский обычай землепользования не

является для него легитимным вариантом собственности. Скорее он

представлен как личное владение, основанное на труде, и приравнен к более

ранним стадиям европейского развития в естественном состоянии, а потому

не

находится на равных с собственностью в Европе (TuIIy 1993, р. 139).

Риторические фигуры, выписываемые Локком, который мог искренне верить,

будто индейские формы организации и землепользования - это не более чем

еще одна версия европейских форм", имеют далеко идущие последствия. На

уникальность америндейской политической организации он не обращает

внимания, а индейские формы владения собственностью

отвергаются и затем

замещаются системой «примитивного накопления», основанного на

индивидуальном труде. Результат - искусное философское оправдание

колонизации [Северной и Южной] Америки (Tully 1993, р. 151).

Локк добивается этого прежде всего и главным образом с помощью аргумента

о собственности, которая в его представлении родилась одновременно с

гражданским обществом. Если Бог дал землю людям в общее пользование

, а

каждый человек сам распоряжается трудом своего тела и работой своих рук, то

как же возникает «индивидуальная» система собственности, в которой

наличествуют четко определенные границы? Сначала масштаб присвоения

устанавливается по потребности: у каждого человека есть право набирать и

получать столько земли из общего владения, сколько он может использовать, -

так, чтобы

она не истощалась и не пропадала даром (Locke [1690] 1980, р. 28).

Но условие об истощении земли было вскоре нарушено двумя факторами:

некоторые люди оказались более трудолюбивыми, дальновидными и

бережливыми, чем другие, и потому смогли аккумулировать и разумно

использовать больше земли, нежели те, у кого подобные качества от-

сутствовали. Однако даже это исходное условие «дифферен

цированной рациональности» не может служить отрицанием того

обстоятельства, что пределы собственности устанавливаются по потребности.

Ведь Локк делает допущение, что земли все еще останется «достаточно и

хорошего качества, чтобы удовлетворить других». Но второй фактор - а

именно, введение денег - нарушает хрупкий баланс между потребностями и

присвоением, давая индивидам предмет, который не портится. По сути, деньги

неестественны, так как они нарушают физическую связь между присвоением,

собственностью и потребностью, добавляя в уравнение абстракцию под

названием «стоимость». То, сколько стоят деньги, не имеет особых следствий

для удовлетворения потребностей. Стоимость денег

-это их обменная

стоимость при посредничестве в покупке и продаже других полезных вещей,

которые нужны для удовлетворения конкретных человеческих потребностей.

С введением денег связь между средствами присвоения, которые исходят от

тела человека, и правом на собственность, которая присвоена, полностью

утрачивается. Именно деньги дают право на собственность и, в особенности, на

землю. И так как Локк мистическим образом допускает, будто существует

морально оправданная связь между количеством денег, находящихся в

собственности, и добродетелями рациональности и экономности,

порождающими разницу между индивидами, находящимися в естественном

состоянии, претензия на владение землей со стороны тех, кто в состоянии ее

купить и затем повысить ее стоимость, работая на

ней, также морально

оправданна. Лишение индейцев собственности - не только исторический факт.

В руках Локка он становится также освященным и моральным актом.

Какие следствия нам следовало бы вывести из подобного прочтения «Второго

трактата» Джона Локка? Один из исходных текстов западной политической

мысли оказывается вовлеченным в комплексный культурный диалог, в ходе

которого «

мы» и «они» позиционируются и затем переосмысливаются

сложным, многообразным и непредсказуемым образом. Индейцы становятся в

точности похожи на европейцев. То, что они другие, хоронится в ранних

стадиях нашего собственного прошлого. Но так как мы похожи на них или,

точнее, были на них

похожи, порядок правления и распределения собственности, которые мы у

них

устанавливаем, не является для них чужим. Это просто лучшая и более высокая

версия того, чего им не хватает. Таким образом колонизация превращается в

акт ускорения процесса развития в направлении к консенсусному правлению и

режиму частной собственности.

Невозможно всерьез относиться к фантастической и зачастую нелогичной

трактовке Локком происхождения собственности. На

самом деле точка зрения

индейцев, по которой собственность - в особенности собственность на землю -

считается правом, дающимся в той мере, в какой некто является членом

человеческого сообщества, с антропологической точки зрения более верна.

Ведь в большинстве человеческих культур вплоть до появления раннего

капитализма практиковалась какая-то форма общественной собственности на

землю. К

тому же при большинстве докапиталистических экономических

формаций считалось, что индивиды имеют право обладать собственностью в

силу их членства в каком-то сообществе (см. Polanyi 1971). Карл Маркс

справедливо назвал теории Локка «робинзонадами» ранней буржуазной мысли

(Marx [1857-1858] 1973, р. 83). Но как же быть с заявлением Локка, что

гражданское правление покоится на согласии предположительно равных

людей, каждый из которых располагает набором равных прав? Можем ли мы

обойтись без этого принципа? Я полагаю, что нет. Мы можем критиковать то,

как Локк объясняет происхождение прав собственности. Mы можем отвлечься

от противоречий в его понимании закона природы. Мы можем показать

возмутительное исключение из ковчега равных женщин, слуг, лишенных

собственности

, и представителей иных рас. Но в конце концов идеал

правительства, основанного на единодушном согласии равных граждан,

остается в фундаменте всякой демократической теории и практики. Таким

образом, в свете комплексных культурных диалогов, не ведущих к редукцио-

нистскому заключению, согласно которому в философии обоснованность

аргументации зависит от контекста, мы можем с большей

полнотой оценить

дискурсы о «нас» и «других». Утверждения Локка по поводу того, что можно

назвать теорией присвоения собственности, ошибочны, причем не только пото-

му, что эта теория исключает и развенчивает традиции индейцев в

распоряжении землей, но и потому, что она постулирует личность и систему

отношений между людьми, которые просто исторически не

точны. Как было

давно замечено Марксом, Локк выносит к истокам человеческой истории ту

меру индивидуализации и индивидуализма в общественных связях, которая

сама является не более чем продуктом истории (Marx [1957-1858] 1973). Но

подобные причудливые реконструкции гипотетических начал человеческой

истории следует вычленять из философских рассуждений Локка, касающихся

согласия и политической легитимности. Их ценность не

зависит от качества

этих реконструкций. Последовательные контекстуа-листы, как и

постмодернисты, часто впадают в ошибку, путая ценность аргументации и ее

происхождение.

До сих пор моя цель состояла в том, чтобы вычистить философский

«подшерсток», то есть эпистемологические и методологические посылки,

доминировавшие в философских спорах по поводу универсализма и

релятивизма. Современные споры

о «мультикультурализме и политике

признания», если использовать удачное выражение Чарльза Тейлора (Taylor

1995, pp. 25-75), отталкиваются от эпистемологического положения, согласно

которому межкультурный диалог и сосуществование реальны, неизбежны и

необходимы. Столкновения между различными течениями исламской мысли и

многообразием западной традиции, если упомянуть о них в качестве примера,

не являются более «понятийной конфронтацией» в формулировке Бернарда

Уильямса. Они случаются каждый день в различных формах во множестве

стран: начиная с дебатов по поводу школ, где изучают Коран, в объединенной

Германии и до противоборств в связи с правом молодых мусульманок на отказ

от организованного без их согласия замужества в пакистанской общине в

Брэдфорде (Англия). Напомним здесь и о желании

девочек исламского

вероисповедания носить на голове платок при посещении французских

государственных школ и быть избавленными от участия в уроках физического

воспитания, совместных для девочек и мальчиков. Столкновение культур, а с

11 сентября 2001 года и ожесточенная конфронтация якобы во имя разных

цивилиза-