Баткин Л.М.Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления

Подождите немного. Документ загружается.

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

14, 15. Наброски различных скальных пород

Гуманистическое понятие природного „разнообразия" (варьета) ■

налистская вообще компонента в рассуждениях Манетти и всякого другого гу-

маниста, расстаться с ней они не могут, и без ее присутствия структура ренес-

сансного мировосприятия (и, в частности, понятия varietas) неминуемо

распалась бы.

Но какие любопытные приключения подстерегают эту компоненту!

Ведь всеобщность может быть явлена и описана лишь как всеобщность раз-

нообразия, то есть поскольку бог познается в зримом творении, то и всеобщее

становится попросту „всем, что есть в мире".

И все переворачивается. Всеобщее выступает вот этим, и другим, и третьим,

оно подтверждается всюду, где видны различия и спецификации, и говорить о

нем – значит не мудрствуя лукаво показывать и называть: „Наши суть земли,

наши – пашни, наши – поля, наши – горы, наши – холмы, наши – долины,

наши – фиги, наши – персики, наши – вишни, наши – сливы, наши – ореховые

деревья, наши – авелланские орехи, наши – апельсиновые деревья, наши – ря-

бины, наши – каштаны, наши – дубы, наши – каменные дубы, наши – ясени,

наши – платаны, наши – ели, наши – кипарисы, наши – сосны, наши вообще и

все прочие деревья, о многих из которых мы не упоминаем отдельно, как куль-

турные, так и дикорастущие. Наконец, наши и плоды всех растений, видов кото-

рых насчитывается так много, что число их кажется почти бесконечным". И

едва переведя дыхание: „Наши – лошади, наши – мулы, наши – ослы, наши –

быки, наши – волы, наши – верблюды, наши – собаки, наш – мелкий скот,

наш – весь крупный скот, наши – свиньи, наши – овцы, наши – козы, наши –

ягнята, наши – козлята, наши – бараны, наши – все и всякие стада" (с. 134-135).

Тут уместны два замечания. Во-первых, повтор nostri, nostrae, неуклонно со-

провождающий каждое имя в перечнях Манетти, чрезвычайно характерен и

обязательно должен быть передан при переводе

. И не только по той простой

причине, что прием, могущий показаться навязчивым плеоназмом для слуха

современного переводчика, совершенно во вкусе самого Манетти. Риторическая

структура к тому же есть структура семантическая. Повтор „наши" безмерно

растягивает и без того нескончаемые перечни, искусно усиливая, так сказать, па-

фос перечисления. Повтор вводит своего рода паузы, интонационно-логические

расстояния между перечисляемыми видами, то есть словно бы ставит каждое

имя, каждый вид особняком. Так, Альберти желал видеть в живописной компо-

зиции некую расчлененность при изображении „изобилия и разнообразия ве-

щей", с тем чтобы в „истории" „старики, юноши, мальчики, женщины, девочки,

дети, куры, собачки, птички, лошади, скот, постройки и всякого рода подобные

вещи" были бы „перемешаны", но – „находясь каждый на своем месте". Причем

Альберти осуждал „тех живописцев, которые, желая казаться обильными (co-

piosi), не оставляют пустого места"

. У Манетти такие необходимые пустоты в

перечнях обеспечиваются как раз монотонным повторением слова „наши", с эф-

фектом торжественной дискретности, исключающей скороговорку, ненавист-

ное Альберти смешение в кучу (tumulto). Вместе с тем риторические пустоты

не только подчинены именам, но и подчиняют их себе. Отдельно стоящие роды

деревьев или животных стянуты этим „наши" крепче, чем обычным называ-

нием: словно вставлены в рамку. Отдельность каждого вида не только подчерк-

нута сопровождающей его атрибуцией, но и сглажена тем, что атрибуция оди-

накова. Вся varietas присваивается человеком, втягивается в притяжательное

местоимение, вся она „наша", ибо создана господом для „нас", может быть оце-

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

нена только „нами", использована только „нами", и только человек соизмерим

не с отдельными и особыми родами природы, а с их совокупностью и един-

ством, с полнотой „разнообразия", с varietas как таковой.

Во-вторых. Чтобы доказать, как богат и разнообразен принадлежащий чело-

веку orbis terrarum, довольно было бы просто сказать, например, что в него вхо-

дят все растения и все животные. Но Манетти хочется назвать как можно

больше из „всего, что есть в мире". Вот быки, а вот волы. Вот козы, а это уже

козлята. „И чтобы не показалось, что мы различаем только домашних живот-

ных, сверх того, наши суть зайцы, наши – серны, наши – вепри, наши – олени,

наши – лисы, наши – волки, наши – водяные змеи и прочие пресмыкающиеся"

(с. 135). Но почему Манетти поминает „водяных змей", а не иную живность? По-

чему вдруг – „авелланские орехи" или „каменные дубы"? Заметим, что avellanae,

ilices, natrices, как и, допустим, capreoli, apri etc., – все это из той лексики, кото-

рая в современных латинских словарях сопровождается пометкой „поэт". Как и,

скажем, „неиссякаемость прохладных источников" (fontium gelidas perennita-

tes), „водяная влага" (liquores amnium), „растительные покровы берегов" (ripa-

rum vestitus) и пр., и пр. Манетти и его читатели хорошо знали, что имеют дело

с реминисценциями из Цицерона и прочей латинской классики. Сугубо риторс-

кая оркестровка манеттиевского текста, возможно, дает объяснение некоторым

несообразностям, вроде того, что Манетти, будто бы перечисляя разнообразные

виды вещей, иногда прибегает к плохо различимым или вовсе не различимым

синонимам.

К примеру: „nostra flumina, nostra fluenta, nostri fluvii, nostri torrentes, nostri

lacus, nostra stagna, nostri fontes, nostri rivuli, nostra maria..." Или: „nostra astra,

nostra sidera, nostrae stellae, nostrae planetae..." (с. 135–136). Перевести это не-

легко, потому что сверх „наших рек... наших озер, наших болот, наших клю-

чей, наших ручьев, наших морей" тут есть еще какие-то „наши воды, наши по-

токи, наши бурные потоки"; и сверх „наших звезд" и „наших планет" еще и

„наши светила", и снова – „наши звезды". Явно не хватает русских синонимов

для перевода. Отдельно astra и отдельно stellae в доказательство природного

разнообразия?! Впору решить, что это мнимое „разнообразие" и что Манетти

просто услаждается словесной забавой. Но нет, если тут и присутствует некий

оттенок орнаментальной эрудиции, филологической улыбчивоста, достослав-

ной ораторской игры, то в отношении существа дела Манетти абсолютно серье-

зен. Не состоит ли ответ в том, что для Манетти веским онтологическим доказа-

тельством varietas служит перечисление не только реально-различных вещей

(res), но и – ничуть не меньше – разнообразных слов (verba)?

Если наше предположение, вполне, впрочем, согласующееся с гуманистиче-

ски-филологической подкладкой разбираемой хвалы „разнообразию", будет

принято, это означало бы, что для Манетти „вещи" и „слова", до известной сте-

пени, располагаются в одном ряду, что разные роды бытия и разные имена сли-

ваются для него в едином и сильном ощущении прекрасной varietas. Природа

здесь пропущена сквозь античную словесность. Поэтому различия изобильной

природы оказываются непринужденно продолженными в сугубо риторическом

и эрудитском „изобилии", в культурных, человеческих различениях! Человече-

ских, но не „субъективных". Возрождение, как показал Э. Кассирер, не было

еще знакомо с новоевропейской гносеологической противоположностью объ-

екта-субъекта. Природа с ее разнообразием не стала чем-то внешним по отно-

Гуманистическое понятие природного „разнообразия" (варьета) ■

шению к человеку, человек же не выступал по отношению к природе как на-

блюдатель; он был ее неотъемлемой частью, средоточием и завершением, а

культура (и, разумеется, прежде всего культура слова) – высшим выражением

разумно-божественного естества. Но мы опять отклонились в тему, о которой

речь пойдет несколько ниже.

Пока же вернемся к упоительным перечням, заводящим Манетти доста-

точно далеко от панорамы универсума – вплоть до „водяных змей". „Наши – и

все рыбы, виды которых бесчисленны...". Пуститься в перечисление рыб Ма-

нетти не решается, хотя ему, пожалуй, и хотелось бы. Трудно все-таки пове-

рить, что, когда он различает коз и козлят, или быков, мулов и волов, или обыч-

ные орехи и лесные авелланские, или воды, струи и потоки, – его пером водит

видение всеобщего...

Но это так и есть – и тогда что же это за всеобщее?

На первый план выступает неисчислимость; точнее, почти неисчислимость,

„почти бесконечность" различий. Взгляд призван охватить „этот вселенский зем-

ной круг", не упуская из виду именно разнообразия, и невольно завязает во все

новых спецификациях. Странная задача! – окинуть одним (вот этим, человече-

ским) взглядом то, что принципиально понимается и восхваляется как неисчер-

паемое на деле множество. Конечно, земля и мироздание замкнуты в круг, по-

этому, вообще-то, их разнообразие не бесконечно. Бесконечен лишь бог.

Однако отсвет его бесконечности ложится на конечное творение. Идея божест-

венного единства при этом опрокидывается, переходя в грандиозное богатство

различений, то есть в нечто себе противоположное. Различения спускаются ко

все более дробным видам, восторг конкретизации делает средневековый зем-

ной круг „почти бесконечным" – это повторяющееся у Манетти определение, в

сущности, парадоксально. Ибо как согласовать „бесконечность" с неполнотой, с

„почти"?

Ренессансный гуманист вознамеривался передать завершенность Всего через

заведомую незавершенность перечня. Через совокупность отдельных и особых

вещей, тяготеющих к бесконечности посредством прибавления к ним еще и

этого, и другого, и вон того, – иначе говоря, через всяческое усиление отдельно-

сти и особости была предпринята попытка утвердить некое всеобщее, совпада-

ющее с varietas.

„В конце концов, чтобы не продолжать различение отдельных вещей, по-

скольку они почти бесконечны, наши – все открытия, наши – все роды разных

языков и разнообразных письменностей... наши – все орудия..." (с. 129–130). А

этому предшествовало: „Наши... все дома, все укрепления, все города, все, нако-

нец, строения земного круга... наши – картины, наши – скульптуры, наши суть

искусства, наши – науки...". Взгляд разбегается именно тогда, когда старается

сосредоточиться.

Пафос единого и обозримого зрелища макрокосма спорит с пафосом необо-

зримости. Отсюда скрытое логическое напряжение и нередкая неловкость тона.

Varietas требует перечисления, но ведь все равно всего не перечислить. Так что

и не говорить нельзя и говорить нельзя. Он, Манетти, не хочет быть „многослов-

ным в делах таких ясных и очевидных". Но, вопреки этому, он „опишет не-

много подробней отдельные, наиболее приметные и достойные вещи"; чтобы

напомнить и представить красоту мира, потребно развернутое изложение, ам-

плификация. Только ей не сравниться с амплификацией самой природы. „К

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

чему говорить более?" Уже высказано „более чем достаточно". Не следует „про-

должать различение отдельных вещей, ибо они почти бесконечны". Все же, бу-

дучи не в силах поставить точку в конце списка, Манетти ставит многоточие:

„...все это и подобное этому прочее..." Оговорки о невозможности исчерпыва-

ющего перечня, риторические закругления и задержки рассказа лишь призваны

подтвердить ощущение, что можно бы и продолжить. Так и в ренессансном

живописном пейзаже сталкиваются: панорамность, объединяющий взгляд с вы-

соты – и распадение на подробности.

Немыслимо обозреть все разнообразные вещи, зато можно рассмотреть са-

мое „разнообразие". Оно – обозримо-необозримое. Оно не всеобщность, выра-

женная в вещи, и не вот эта вещь как таковая, а отличие ее от иной вещи, кото-

рое их не только разделяет, но и божественно связует. Поскольку взгляд ни на

чем не в состоянии задержаться и ничего не в состоянии исчерпать, возникает

впечатление, что главное – в пьянящей возможности движения от одного к дру-

гому. И действительно, Манетти восхищается не столько тем или другим,

сколько переходом от того к другому и от другого к третьему, то есть проме-

жутками между вещами, выразительной пустотой (эллипсисом).

Совсем не случайно сорок лет спустя этим же будет восхищаться Пико

делла Мирандола уже как достоинством человека: человек не занимает ника-

кого определенного места во вселенной, не имеет никакого определенного об-

лика, сам по себе он ничто, пропуск, эллипсис, но как раз благодаря этому и мо-

жет занять любое место, обрести любой облик, стать по собственной воле чем

угодно. Особенность человека, по Пико делла Мирандоле, не в сращенности с

чем-либо особенным, не в совпадении с чем-либо отдельным, а в универсальной

способности к овладению всем особенным, к превращению во все отдельное, в

неиссякаемой возможности различений, в индивидуации как торжестве все-

общности или, лучше, во всеобщности как торжестве индивидуации. Не значит

ли все это, что человек у Пико есть исток и высшее воплощение „разнооб-

разия"?

Кажется, так. Можно бы сказать, что скрытая структура понятия varietas под-

готавливает зрелые антропологические выводы Пико. Собственно, уже у Ма-

нетти „разнообразие мира", обсуждаемое в связи с темой „превосходства и до-

стоинства человека", существует исключительно в отношении к человеческой

способности повелевать, пользоваться и любоваться этим „разнообразием", для

того господом-богом и созданным (с. 136 и др.). Поэтому описание макрокосма

становится внутренним определением человека. Человек, „словно некий смерт-

ный бог", рожден для действия и познания, как лошадь – для бега и бык – для

пахоты. Его предназначение состоит в том, чтобы познать и полюбить бога „че-

рез сотворенное и зримое". Так как человек рассматривается в качестве божест-

венного посредника в космосе, так как именно в человеке совершается переход

от творца к бытию, включая даже небеса и ангелов, короче, поскольку в убыва-

ющей иерархии творения человек предшествует остальному миру, то он своим

разумением и действием не просто включается, а некоторым образом создает

мировое разнообразие и мировой порядок. В этой универсальности и заключа-

ется человеческая функция и долг.

Ведь любое иное особенное в предустановленном мире не изменяется, не

отличается, исходит не от своего „лица", но нуждается в другом, в третьем и

т.д., нуждается в конечном счете во Всем, чтобы занять определенное место и

Гуманистическое понятие природного „разнообразия" (варьета) ■

16. Мадонна в скалах. 1503–1506

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

17. Мадонна с младенцем, Св. Анной и Иоанном Крестителем. 1498

достичь полноты своей особости. Тем самым отдельная, особая вещь для Возро-

ждения лишь постольку особая, поскольку она часть перекрывающего ее при-

родного „разнообразия"; в качестве же части она противоречит своей особости.

Она, как видим, непременно должна быть вставлена в некий перечень, в общий

ряд, вместо того чтобы выходить из ряда вон. Противоречие ренессансной va-

rietà, конечно, отражает ее связь со средневековой моделью мира. Выход,

однако, намечался через новую трактовку места человека в макрокосме.

Именно человек – такое особенное, которое является собственным внутренним

основанием, то есть не готовым результатом „разнообразия", а его источником.

Поэтому в человеке отдельное и особенное разрасталось до всеобщего.

Необычное тождество в культуре Возрождения особенного и всеобщего

сильно меняет смысл обеих категорий в направлении, незнакомом и Средневе-

ковью и Новому времени. Однако смысловые сдвиги не симметричны ввиду по

Гуманистическое понятие природного „разнообразия" (варьета) ■

18. Мадонна с младенцем, Св. Анной и агнцем. 1510

крайней мере двух обстоятельств. Во-первых, позади лежала эпоха господства

всеобщего и растворения в нем индивидного, поэтому ренессансная попытка

установления их равновесия и гармонии давала в этой историко-культурной си-

туации содержательный перевес тому из принципов, который остро пережи-

вался как непривычный и освобождающий, хотя бы и оставаясь формально-вто-

ричным. Во-вторых, всеобщее по своему логическому объему и статусу таково,

что не выносит малейшего умаления, в то время как индивидное может не пре-

терпеть урона, даже совпав с надындивидуальными значениями и санкциями.

Но как же чуден для нас такой „надындивидуальный индивид", как труден,

например, для понимания ренессансный портрет! куда трудней, в сущности,

чем иконописный лик. По средневековому представлению, всеобщее находи-

лось за отдельным и над ним, делая его отдельность иллюзорной, его особость

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

приобщаемой и сводимой к всеобщему; по новоевропейскому представлению,

всеобщее – скажем, научный закон – отвлекается от особенных казусов как не-

что инвариантное или выражается в них (скажем, типическое в характерно-ин-

дивидуальном); так или иначе, универсальное и особенное мыслились и мыс-

лятся антитетически. В индивидуальном мы привыкли ценить его индивидуаль-

ность – а что же еще? – его вызов универсальному.

Между тем суть ренессансного портрета составляет парадоксальная универ-

сальность индивидуального.

Вообще величайшая странность художественных образов Высокого Возро-

ждения – и культуры в целом – заключена не в символической двуплановости

идеального и зримого, а в том, что мы не в состоянии как-то дифференцировать

эти два плана. Ренессансный живописец сакрализует природное, зримое бытие,

ничуть не отводя зрителя по ту его сторону, к незримому. Уже поняв, что изоб-

ражения моны Лизы, дамы с горностаем, Федериго да Монтефельтро и даже,

скажем, папы Льва X (у Рафаэля) не могут быть оценены по критериям реали-

стической характерности, психологизма и т. п., уже почувствовав их прикосно-

венность к какому-то высшему, космическому смыслу („божественность чело-

века", „чудо природы" и т. д.), зритель все-таки остается смутно поражен тем,

что высший смысл не накладывается извне на индивида, не „выражается в нем",

а выражается им как таковым, словно бы совпадая с ним в объеме. Поэтому со-

вершенно немыслимо как-то отделить конкретного индивида с его, казалось бы,

характерными и порой некрасивыми чертами от мирового порядка и красоты.

Сверхиндивидуальный, божественный план всегда представлен ренессансным

художником как собственное основание конкретного индивида, который, по-

койно и величаво совпадая с собой, но совпадая и со всем универсумом, дела-

ется, как и varietas, обозримо-необозримым, неуловимым, „загадочным". И не

только в портрете. Таков результат обожествления, гипертрофии всего индиви-

дуально-предметного. Ренессансное пластическое изображение поэтому всегда,

так сказать, не в фокусе, всегда принципиально-загадочное.

„ПРИРОДА" И „ИСКУССТВО"

Манетти пишет: „Природные различия (diversitates) оказываются такими и

столькими, что божественное провидение ... выглядит эпикурейским, раз оно

захотело создать и уготовить людям все эти разнообразные и исполненные при-

ятности роды живых существ и неодушевленных вещей; ведь оно произвело в

изобилии и расселило вдоволь на земле, в воде и в воздухе, ради вящей пользы

человеческой, многие и разнообразные виды различных животных. Оно сде-

лало бы то же самое и в эфире, если бы позволила всепожирающая природа

этого элемента" (с. 136).

Тут замечательна не только мировая экспансия „разнообразия", готового по-

корить даже огненный эфир; любопытней всего то, что конечное (хотя и с век-

тором в бесконечность, „почти бесконечное") „разнообразие" заставляет Ма-

нетти предположить у сотворившего его божества „эпикуреизм", то есть нечто

человеческое. Созданное на потребу человека и говорящее только его уму и

Гуманистическое понятие природного „разнообразия" (варьета) ■

чувствам, разнообразие само по себе есть знак сугубо человеческой полноты и

артикулированности мира. Всякое вообще различие, следовательно, человечно.

Но ведь речь идет о природном изобилии, о „разнообразии", преднаходимом

нами в мироздании? Причем, с точки зрения гуманистической антропологии,

индивидуальные различия между людьми тоже восходят к различиям природ-

ных „семян". Натуралистичны, как известно, гуманистические этика и психоло-

гия

. Натуралистично и понимание исторических перемен, того в истории, что

Макьявелли обозначал как „разнообразие обстоятельств" (la varietà degli acci-

denti)

. Поэтому с не меньшим успехом, казалось бы, можно утверждать, что

всякое вообще различие для Возрождения природно. Понятие varietas обосно-

вывается Леоном Альберти в связи с необходимостью для живописца подра-

жать природе. Сама возможность несходного и особенного являлась ренессанс-

ному уму неразрывно соединенной со стереотипными фразами о разнообразии

животных или деревьев, о голосах птиц и красочном многоцветье.

Все дело в том, что для понимания гуманистического отношения между ми-

ром природы и миром культуры, между „естественным" и „искусственным", мы

должны начисто отрешиться от их привычного для нас противопоставления.

Разумеется, Манетти умеет отличить нетронутую природу от природы, культи-

вированной людьми, но отнюдь не эта оппозиция для гуманиста самая глубокая

и решающая. „Мир и его красота, изначально созданные и предназначенные все-

могущим господом для пользования людей, а затем принятые ими с благодар-

ностью, были доведены ими до гораздо большего благородства и большей кра-

соты и куда более отделаны". „Ведь люди в качестве хозяев всего и

возделывателей земли своими разнообразными и различными трудами возде-

лали ее удивительным образом и придали посредством пашен и городов разно-

образие долинам, островам и побережьям" (с. 131–132). Получается, что бо-

жественное творение как бы происходит в два этапа: после могучего, но еще

грубоватого наброска творец-художник передает земной круг в руки людей, до-

водящих его до утонченного совершенства

. Но оба этапа осуществляются на

одной и той же принципиальной основе. Природа, это „первозданное и неоте-

санное творение", „доделывается" людьми. Ей тем не менее уже отчетливо при-

суще все то, что характерно для человеческой культуры: та же формирующая ее

разумная воля, то же предназначение к человеческому пользованию (ad usus ho-

minum), та же красота упорядоченности (ornamenta). И то же „разнообразие",

изобилие которого есть лучшее доказательство „внутреннего искусства при-

роды" (если воспользоваться формулой Фичино).

Вопреки ясным утверждениям о „неотесанности" первозданной природы и о

доведении ее людьми до „гораздо большего благородства" человеческое искус-

ство лишь подражает „великой картине, нарисованной рукой природы и Бога".

Ренессансный ум не находил в этом несообразности. Манетти согласился бы с

Кастильоне, а Кастильоне не думал опровергать мысль Манетти. То и другое –

античные общие места. Искусство учится у природы и улучшает природу; следо-

вательно, природа выше искусства, но и искусство выше природы...

„Природа" и „искусство" легко менялись местами. Ведь если Возрождение

на каждом шагу апеллировало к естеству и восхваляло его, то вовсе не за естест-

венность, а за искусность! Зато в человеческом искусстве усматривали высшее

естество. Поскольку нет ничего природней „разнообразия", то и „возделывание

земли" (cultura della terra), умножая в мире разнообразие, тем самым усиливает,