Баткин Л.М.Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления

Подождите немного. Документ загружается.

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

5. Благовещение. 1472-1475

Любое конкретное бытие несовершенно в своем роде, и всякий род, даже

человеческий разум, даже ангельское познание, несовершенен в иерархическом

ряду. Отнимите у вещей их несовершенство по отношению к своему роду, от-

нимите далее у совершенных по-своему вещей их частный и ограниченный, их

родовой характер – „то, что останется, и есть Бог" (id quod remanet Deus est)

Бог – это мир за вычетом любых определений: „...с удалением частного оста-

нется не то или иное единое, но само Единое и просто Единое" (sempliciter

unum). Даже всеобщие идеи сущего – достояние исходящего из бога „первого

разума", но не бог. Пока мы называем „имена" бога, пока различаем свойства су-

бстанции, „мы еще озарены светом", „жилище же Бога – во мраке". На высшей

ступени постижения мы попадаем в „мрак божественного сияния" и, ослеплен-

ные, замолкаем. „Молчание – хвала Тебе". Такого бога нельзя знать, его можно

только любить.

Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола о месте человека в мире ■

Любые внутренние различения придали бы богу некоторую множествен-

ность и, следовательно, несовершенство, между тем как он – „простейшее": „не

единство многого, но единство, предшествующее многому". Пико цитирует

Псевдо-Ареопагита: „Он [бог] не истина, не царство, не мудрость, не единое и

не единство, не божественность или благо, и не дух, и ничто из того, что мы мо-

жем знать, и его зовут не сыном и не отцом, и он не что-либо из того, что нам

или кому-либо в мире известно, и не что-либо из того, что есть, или из того,

чего нет, и с ним не знакомо существующее, и он не знаком с существующим, и

это не слово его, не имя, не знание, не мрак, не свет, и не заблуждение, и не ис-

тина, и о нем невозможно какое-либо утверждение или отрицание"

В мистической теологии Пико делла Мирандолы, самой по себе и не новой,

есть та новизна, что в ней логически довершается парадоксальность его антропо-

логии. Противоречие между тем, что человек – над природой и одновременно

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

в центре ее, между универсальностью человека и его устремленностью к богу,

между открытостью и замыканием на себя, протеизмом и уникальностью.

Противоречие доводится до конца и разрешается в боге, который предстает,

таким образом, в качестве предельного определения человека

Бог – Ничто, потому что он – Все.

Отношение это может и должно быть перевернуто (поэтому теология Пико

отнюдь не исчерпывается негативностью), однако в своих обращениях не сим-

метрично: бог как Бог и бог как мир неизбежно не равнозначны и не равно-

ценны. Человек предстательствует в мире от лица божьего лишь постольку, по-

скольку бог перестает быть тождественным себе, порождает многообразное

бытие и воплощается в нем. Так бог – творя – очеловечивается. Но зато и

словно бы умаляется, перестает быть тем Богом, о котором „невозможно какое-

либо утверждение или отрицание". Человек же, творя, обожествляется: выхо-

Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола о месте человека в мире ■

7. Мадонна с младенцем (Мадонна Бенуа). 1475-1478

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

дит за свои пределы, стремится „стать всем", как если бы он был богом. И чело-

веческое в человеке не только не умаляется, но лишь в обожествлении человек

становится вполне человеком. Человек может стать Всем, потому что он – Ни-

что. Цель, которую искренне преследует ренессансный философ, ускользает и

подменяется.

Потому что, говоря о человеке, даже о его божественности, Пико говорит о

человеке, и ему есть что сказать. „Негативным" исходный принцип его антропо-

логии можно назвать лишь условно, Говоря же о боге, Пико должен говорить о

божественном мире и о божественном человеке.

О боге как Боге ему сказать нечего.

Все позитивное и содержательное теология Пико отдала антропологии. И

свелась к трансцендентной санкции человеческого, хотя в намерения Пико это

не входило.

Только у бога есть сполна то, чего Пико желал бы для человека: совпадение

свободы и абсолюта. Бог не скован в своей свободе (в совпадении со вселенной)

своей абсолютностью и не ограничен в своей абсолютности (в неизреченном со-

вершенстве бытийствования над бытием) своей свободой. В боге суверенность,

„самость" (ipseitas) человека реализована в недоступной для человека степени и

форме.

Однако ведь эту „самость", эту уникальность бога не с чем сравнить и о ней

нечего сказать. Она опустошена божьим совершенством. Совершенство – не до-

стигнутое и потому измеряемое и описываемое пройденным к нему путем, а из-

начальное – это совершенство делает ренессансного бога странно обедненным.

Чего он лишен, так это возможности стать совершенным. Тут он уступает чело-

веку.

И сходство мира с богом и противоположность между миром и богом

именно в человеке получают ярчайшее выражение. Человек уподобляется богу

творящему и одновременно тянется к богу, замкнутому на себя. С одной сто-

роны – человек, стремящийся вверх и остающийся в центре, преступающий

пределы собственной природы и тем подтверждающий характер этой природы;

с другой стороны – бог, остающийся над бытием и порождающий бытие, выхо-

дящий из мистического мрака абсолютной точечности, которая вне мира и, сле-

довательно, вне определений, – выходящий в этот самый мир. Разве человек не

подражает богу у Пико делла Мирандолы даже в своей двойственности, разве

то, что мы называем противоречием, не было для Пико чем-то коренящимся в

отношении „Бытия и Единого"?

Конечно, человек так и остается при своей двойственности, а в боге она –

для Пико – не только начинается, но и разрешается. Ведь это, собственно, про-

тиворечие конечного и бесконечного, все искусство Высокого Возрождения

именно им вскормлено, а оно имеет смысл лишь как противоречие человека.

Абсолют и впрямь не противоречив... если только это не абсолют в человече-

ском мире.

Единое (Esse) включает в себя (в свернутом, потенциальном виде) и Бытие

(Ens), будучи его первоначалом; но Бытие еще не есть Единое. И бог фор-

мально включает в себя все человеческое; но человек еще не есть бог. Человек,

в сущности, не только наиболее полное подобие, но и наиболее полная проти-

воположность бога, потому что человек – „единство многого", а бог в себе –

единство „простейшего". Человеку дано внутренне созерцать такого бога, но не

Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола о месте человека в мире ■

8. Мадонна с младенцем (Мадонна Литта). 1490

быть им. Ренессансного индивида это не удручало. Бог ему был необходим для

самоутверждения.

Пико призывает „достичь небесного Иерусалима", „оставив позади все, что

есть в мире, поспешить в находящуюся над миром курию, самую близкую к вы-

сочайшей божественности". „Мы, полные божеством, станем теперь тем, кто

нас создал"

. Да, бог для Пико делла Мирандолы и для Фичино не метафора,

спиритуализм не „оболочка". Без помощи бога культура не могла быть секуля-

ризована. Без спиритуализма не могла быть возвышена самоценность земного

существования. В том-то и дело, что этим исходным противоречием был жив

весь Ренессанс. По словам Фичино: „Мы выступаем цельными людьми, ибо сна-

чала видим Бога почтенным в вещах, и таким образом мы почитаем затем вещи

в Боге, и преклоняемся перед вещами в Боге, дабы превыше всех вознести в

нем себя, и, любя Бога, мы видим, что возлюблены мы сами"

. Средневековый

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

религиозный спиритуализм преодолевался не простым отрицанием и не про-

стой приверженностью к „земным радостям"; источник преодоления должен

был быть изыскан внутри проблемы, а не вне ее.

Неудивительно, что теология, по мнению Пико, выше философии. Это зву-

чит очень по-средневековому. Нужно, однако, не забывать, что, когда Пико вос-

хваляет „блаженство теологии", он имеет в виду „не только христианские и Мо-

исеевы таинства, но и теологию древних". Для него, как и для Фичино,

существует только одна Теология, и он готов включить в нее элементы веры и

знания всех времен и народов, находя истину у евреев и персов, язычников и

мусульман. В универсальной и высшей истине должны слиться мнения людей,

после чего воцарятся „святейший мир, неразрывные узы и согласная дружба".

Вот конечная мечта Пико: на основе философской религии достичь какого-то

земного рая, какой-то идеальной гармонии, охватывающей чувства и разум, мо-

раль и политику, природу и бога. „Такого мира мы пожелали бы друзьям, на-

шему времени, каждому дому, в который бы мы вошли, и нашей душе"

Эта тяга к абсолюту, эта спиритуальная жажда – из Средневековья. Но уто-

ляет ее гуманист Пико делла Мирандола на новый лад. Учение Джованни Пико,

отдающее предпочтение Дунсу Скоту перед Лукрецием, не говоря уж о послед-

нем этапе жизни философа, отмеченном дружбой с Савонаролой и конфессио-

нальным рвением, несомненно, прекрасное доказательство неправомерности

односторонних противопоставлений Ренессанса и Средних веков. Но не менее

опасно не разглядеть в теологии Пико того, что отличает Ренессанс от Средних

веков. Чем напряженней ренессансный спиритуализм, тем более он обнаружи-

вает свое светское и антропоцентристское происхождение

„Кто, пренебрегая всем земным, презирая дары судьбы, не заботясь о теле,

не пожелал бы стать сотрапезником богов, еще живя на земле и получив дар

бессмертия – напоив нектаром себя – смертное существо!" Вот почему Пико

предлагает „бежать из этого мира", обещая взамен человеческое самоутвержде-

ние ... в этом мире. Нужно „строить нашу жизнь по образцу херувимов"; пости-

гая природу, „с которой человек связан почти брачными узами", постичь затем

бога и сравняться с ним

„Он существует сам по себе и из себя, и все существует благодаря его уча-

стию". Он „все связует и объединяет не только потому, что все знает, но потому,

что заключает совершенство истинной субстанции вещей в себе самом". О ком

здесь говорит Пико – о боге или о человеке? О боге, но примерно это же он го-

ворит о человеке, говорит сознательно: „так и человек". Это по меньшей мере

смело, и размах ренессансной смелости особенно наглядно сказывается даже не

в характерном прямом обожествлении человека, а в том, что Пико приходится

обозначать границы сопоставления и оговариваться: ежели человек „в полноте

своей субстанции связывает и объединяет все сущности (naturas) целого мира",

то он это делает „иначе", чем бог, „а не то он был бы не подобием Божьим, а Бо-

гом"

. „Есть то различие между человеком и Богом, что Бог содержит все в

себе в качестве начала всего (omnium principium), человек же содержит все в

себе в качестве средоточия всего (omnium medium), так что в Боге все вещи обо-

значены лучше, чем в собственном существовании, в человеке же то, что ниже

его по положению, облагораживается, а то, что выше, вырождается"

. Но разве

человек не превосходит ангелов и звезды – проигрывая им в иерархической

близости к богу трансцендентному и постигаемому только посредством любви,

Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола о месте человека в мире ■

зато выигрывая в близости к богу творящему, пронизывающему бытие? Все то

же загадочное противоречие, все та же необходимость постоянного его сня-

тия, – нет, художнического вживания или, если угодно, перескакивания через

него, все та же диалогическая встреча неба и земли в ренессансном „досто-

инстве человека".

ТРУДНОСТЬ ГАРМОНИИ

Традиционное утверждение, что небесное важней земного, не могло быть от-

брошено; но так как их соотношение интересовало ренессансную мысль пре-

жде всего в связи с „достоинством человека", это утверждение, само по себе ис-

ключающее всякое равновесие и симметричность, больше не определяло

мировосприятия в целом и выступало как некая теза в нем. Ее смысл претерпе-

вал странные превращения постольку, поскольку не только ранних гуманистов,

но и Фичино и Пико делла Мирандолу интересовал особенно бог в человеке и

лишь в связи с этим бог в себе. Теология Возрождения – служанка антрополо-

гии. Правда, божественность человеческого индивида основывалась на его бес-

смертной душе, которая не может не быть важней смертного тела, но еще важ-

ней оказывалось то единство бессмертной души и смертного тела на земле,

которое называется человеком. А это единство, это целое – смертно и тленно

как целое. Так что бессмертное и небесное включалось в смертное и земное. Но

не наоборот. Всеобщее опустошалось, переливаясь в индивида и рождаясь в ка-

ждом индивиде и в каждом „веке" заново и по-новому: всеобщее сводилось к

тайне особенного. Но не наоборот. „По какой причине, спросишь ты у меня, Бог

стал человеком? Отвечу тебе: чтобы человек подчас некоторым образом стано-

вился бы Богом". Но не наоборот. Следовательно, чем ближе ренессансное соз-

нание подходит к желанному равновесию, тем сильней равновесие нарушается

ввиду неустранимой несимметричности. Чем больше ренессансная мысль ну-

ждается в идее бога, тем неизбежней становится втайне богоборческой. Чем

глубже овладевает областью собственно религиозной, тем непоправимей под-

меняет и, в перспективе, разрушает религиозность

Иногда пишут, что поскольку Возрождение верило в бога и ставило его, раз-

умеется, превыше человека, то и была ренессансная вселенная теоцентричной, а

не антропоцентричной. Но это не так. С Тоффанином и другими талантливыми

католическими исследователями невозможно спорить, если полностью отри-

цать религиозность Возрождения и гуманизма. Религиозность (и в этом плане,

если угодно, средневековость) для гуманизма вполне органична. Отрицая это,

спор с Тоффанином можно и проиграть. Но Тоффанин и его последователи

приписывают ренессансной религиозности некую тотальную (или, говоря по-

современному, структурообразующую) роль, словно бы по сравнению со Сред-

невековьем ничего в этом смысле радикально не изменилось. А это уже совер-

шенно ошибочно. Религиозность – компонента в новой культурной тотально-

сти, голос в ренессансном мировоззренческом диалоге, структура же этого

мировоззрения в целом строится вокруг идеи „божественного человека". Возро-

ждение подменяет идею бога идеей человека. Поэтому с точки зрения средне-

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

вековой да и всякой последовательной теософии религиозность Возрождения

сомнительна: в ней обмирщение, натурализм, человекобог преобладают над бо-

гочеловеком. Именно в этом, например, Бердяев упрекал Возрождение и был

более последователен в проведении христианского взгляда на эту эпоху, чем

Тоффанин. Хотя сами-то гуманисты, наверное, согласились бы с оценкой Тоф-

фанина, а не Бердяева... Знаменательное расхождение двух оценок отражает

внутреннюю конфликтность объекта этих оценок. Сугубо специфическим спо-

собом выявления этого конфликта и явилась „гармония" героического Высо-

кого Возрождения.

Вполне понятно, почему именно неоплатонизм, истолкованный очень живо

и вольно, превращенный в глубоко индивидуалистическое самоутверждение,

явился вершиной специфически ренессансного философствования с его мифо-

поэтической цельностью

. Нам не следует говорить об этой счастливой, но

вовсе не так уж легко доставшейся цельности, о „мифотворческом" и „поэтиче-

ском" перескакивании через теоретические трудности, на которых ломали по-

том головы создатели логически более ответственных и неумолимых фило-

софских систем, – нам не следует, с оглядкой (впрочем, неизбежной) на Канта

и Гегеля, употреблять эти эпитеты, прилагаемые к ренессансному теоретизиро-

ванию, с оттенком неуместной снисходительности и упрека. Ведь речь идет о

типе культуры (и философствования), во многом непохожем на то, что кажется

нам привычным и само собою разумеющимся, и существовавшем в соответст-

вии с собственными мерками и представлениями о том, что значит философ-

ствовать, отнюдь не заботясь, чтобы угодить позднейшим интеллектуальным

меркам и вкусам.

Задумываясь над этим, мы вправе счесть антропологические рассуждения

Фичино „поэтическими", но при этом не стоит забывать, что, когда ренессанс-

ный мыслитель называл человека „божественным", он употреблял не какой-то

восторженный троп, а самое точное и серьезное обозначение особых свойств и

места человека во вселенной. Фичино писал, что человек может стать богом,

иначе бог, вложив в нас это неосуществимое желание, был бы, „как говорится,

несправедливым тираном". „Итак, наш дух может стать некоторым образом бо-

гом, ибо естественно расположен к этому и побуждаем Богом"

„Богу, который является универсальной причиной, присуще универсальное

провидение. Человек же, который универсально проводит все живое и нежи-

вое, есть некий Бог". Человек – бог для четырех элементов вселенной, для жи-

вотных и растений, для всякой материи, ибо всем он занимается, употребляет и

формирует. „Тот, кто так и настолько владычествует над телесными вещами и

замещает для них бессмертного Бога, сам, несомненно, бессмертен"

. Бога ха-

рактеризуют двенадцать атрибутов: он есть „первая истина и благо", он есть все,

он творец вселенной, он надо всем, он во всем, он вечен, он провидит все, он

управляет справедливо и пр. По мнению Фичино, эти атрибуты (dotes) „припи-

сывает богу теология у всех народов", и все они суть также, хотя и не в полной

мере, атрибуты человека. „Полнейшим обладателем их является один только

Бог. Но наша душа всецело устремлена к тому, чтобы сделаться богом. Такое

стремление не менее естественно для людей, чем для птиц стремление к по-

лету. Оно прирождено людям всегда и везде". Речь идет о родовом свойстве, а

не о достоинствах какого-либо исключительного человека

Получается, что бог – словно бы идеально завершенный, слившийся с беско-

Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола о месте человека в мире ■

нечностью, вполне достигший своей высшей цели, осуществленный в пределе и

потому расчеловеченный человек

. А человек – незавершенная и несовершен-

ная божественность, „некий" или „некоторым образом" бог, но с постоянным

страстным порыванием к тому, чтобы эту неполноту, незавершенность своей

божественности преодолеть, причем неудовлетворенность божественностью

служит ее доказательством, ибо это – поистине божественная неудовлетворен-

ность. Словечки вроде quidam, quodammodo и aliquando грамматической не-

определенностью вполне соответствуют неопределенности смысловой: они ми-

стически намекают на тождество человека с богом, но делают тождество

размытым, относительным, всегда маячащим впереди. Человек, разумеется, не

приравнивается к божеству безоговорочно и буквально, но все-таки речь идет о

чем-то большем, чем традиционное „по образу и подобию божьему". „Удиви-

тельное величие (человеческого) духа выявляется в том, что ему недостаточно

было бы соревноваться с Богом посредством тех чудесных способов, о которых

мы сказали, если бы он и сам не становился Богом". И Фичино восклицает, ссы-

лаясь на Зороастра и „халдейских оракулов": „О, человек, творение неустраши-

мейшей природы!"

Фичино рядом с Пико делла Мирандолой выглядит куда более интеллекту-

ально благополучным, классическим, просветленным и закругленным – как,

скажем, Рафаэль рядом с Леонардо. В творчестве Фичино нет или слишком глу-

боко запрятано то, что у Пико прорывалось в напряженности тона, в незавер-

шенности основных сочинений, в резких сменах духовно-жизненных ориента-

ций, в фантастическом замысле вселенского философского диспута, привед-

шем к столкновению с римской курией, в религиозных метаниях последних лет

жизни. Противопоставление Фичино и его молодого друга отчасти оправданно,

и нетрудно понять, почему не столько Пико, оригинальный и строптивый член

платоновской „Академии", сколько Фичино, торжественный наставник и глава

школы, оказал наибольшее воздействие на всю культуру и искусство Высокого

Возрождения. Однако перед нами изоморфные феномены, принадлежавшие к

одному историческому духовному состоянию, к одному культурному типу, по-

этому Фичино и Пико, а также Рафаэль, Леонардо, молодой Микеланджело и

прочие в своем несходстве поясняют друг друга и могут быть по-настоящему по-

няты только вместе, по отношению к общей для всего итальянского Возрожде-

ния проблематике и сути.

А суть эта состояла в том, чтобы неимоверным усилием удерживать в равно-

весии, в непререкаемой пластической законченности и гармонии то, что отлича-

лось слишком подвижной, разнородной и даже враждебной природой, не

очень-то охотно поддавалось гармонизации и постоянно ей угрожало – назовем

ли мы эти начала духом и плотью, небесным и земным, спиритуализмом и нату-

рализмом, христианством и античностью или как-нибудь еще. Мы наблюдаем

попытку сохранить каждое из этих начал во всем богатстве, в космической или

исторической суверенности, не поступившись ничем: ни религиозностью, ни

светскостью, ни героическим максимализмом, ни полнокровной реальностью,

вовсе не смешивая их наивно, но согласуя и пронизывая все всем, представляя

спорящие силы бытия и человеческой природы как нечто изначально тотальное

и потому в конечном счете находящееся в мире с собой.

Все сходятся на том, что итальянскому Возрождению это удалось! – во вся-

ком случае, удалось в целом, в качестве идеальной мировоззренческой модели,