Баткин Л.М.Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления

Подождите немного. Документ загружается.

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

„В соответствии с неким естественным инстинктом он поднимается к вы-

сшему, опускается к низшему". Казалось бы, вертикаль сохраняется. Но это не

совсем так, хотя бы потому, что в человеке крайности встречаются на равных. В

трактате „О христианской религии" Фичино – католический теолог Фичино! –

произносит поразительную фразу, которая звучит почти как оговорка, но никак

оговоркой не является: „Вещи, которые располагаются над разумной (то есть че-

ловеческой. – Л. Б.) душой, только вечные (!); те же, что располагаются под

нею, только смертные; а разумная душа отчасти вечная, отчасти смертная"

. Вос-

хождение к небесному („только вечному") не делает человека в большей сте-

пени человеком, чем нисхождение к земному, и одностороннее отклонение

вверх так же противоречило бы человеческой сущности, как и отклонение вниз.

„И когда он поднимается, не расстается с низшим. И когда опускается, не оста-

вляет высокого, ибо, если бы человек покинул одну из крайностей, он скло-

нился бы к другой крайности и тогда перестал бы служить истинной скрепой

предлежащего мира"

. Значит, вместе с человеком небесное нисходит на зе-

млю, а земное воспаряет к небесам. Верх и низ меняются местами. Вертикаль

загибается, превращаясь в круг. Фичино писал, что, поскольку нет бесконечного

пространства (и, следовательно, немыслима нескончаемая прямая), бесконечное

движение возможно лишь по кругу, и бесконечность человеческой души со-

стоит в таком круговом движении

Совпадение в человеке вертикали и круга, открытости (вверх и вниз) и замы-

кания (верха и низа) мы вправе, вслед за Фичино, сформулировать еще иначе:

человек одновременно „и неподвижен и подвижен"

. Любое уклонение челове-

ческой природы – к богу или к плоти – оказывается мнимым уклонением. „Так

как человек близок к обоим, он жаждет обоих". Возвышаясь, человек не удаля-

ется от низа; опускаясь, не удаляется от верха. То есть, двигаясь, он не двигается;

приобщаясь к крайностям, все равно остается в центре, равным самому себе.

Подвижность только выявляет его неподвижность.

Но его неподвижность – тоже мнимая. Она источник его движения. Она по-

зволяет ему быть всюду и во всем, „переходить во все". Центральность оборачи-

вается вездесущностью и незакрепленностью, хотя Фичино решающего акцента

на этом не делает; зато делает Пико делла Мирандола. Но и в построениях Фи-

чино отсутствие у человека собственного облика логически предусмотрено: по-

стоянное нарушение вселенского равновесия – необходимое условие этого рав-

новесия, которое осуществляется в человеке как всеобщем способе и месте

встречи мировых различий и противоположностей.

Соединяя небо и землю, дух и плоть, человек их отнюдь не „снимает" (в ге-

гелевском смысле). Они остаются тезой и антитезой сущего. Но в человеке об-

наруживается их тяготение друг к другу, их способность к синтезу. Человек

уравнивает собой, примиряет, совмещает многообразные и сталкивающиеся

силы вселенной, воплощая сам принцип примирительности и неразлучности.

Когда человек включается в нечто частное и определенное, становится Этим, за-

нимает одну из космических позиций, другая не становится ему чужой, он и ее

по-прежнему включает в себя, будучи синтезом вселенского диалога.

Перед нами и впрямь развертывание вовне, воспроизведение в онтологиче-

ской картине – диалогичности гуманистического сознания

. Способ мышления

и его предметное содержание, процесс мышления и его результаты, как и что

ренессансного философствования оказываются внутренне согласованными, по-

Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола о месте человека в мире ■

3. Портрет дамы. 1490-1495

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

4. Портрет музыканта. 1490

строенными в некотором отношении одинаково. Рассматривая антропологию

Фичино и Пико делла Мирандолы, мы вправе, конечно, воспользоваться поня-

тием диалогичности и в первом смысле, ибо логика гуманистической беседы от-

четливо подтверждается в том, как расходятся между собой оба мыслителя и

как каждый из них спорит с самим собой. Но, кроме того, эта форма движения

мысли, эта ее субъектность реализуется в теоретических выкладках, отделяется

от себя самой, объективируется – и уже потому, кстати говоря, не просто вос-

Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола о месте человека в мире ■

производится, а до конца обнаруживает свои трудности и противоречия и прио-

бретает новое, гораздо более драматическое значение.

Все эти соображения предстоит проверить и развить. А пока ограничимся

лишь предварительным и кратким предположением о диалогичности ренес-

сансного понимания мира и человека.

Ибо что такое, как не диалог, эта дружеская встреча в человеке того, что, во-

обще-то, в мире разведено, эта причастность человека к многоразличному, эта

связь и уравнивание в нем спорящего и противоположного?! „Он живет жи-

знью растений, поскольку, насыщаясь, потворствует телу. Он живет жизнью

животных, поскольку подвержен чувственным ощущениям. Он живет на чело-

веческий лад, ибо разумно обдумывает человеческие дела. Он живет жизнью ге-

роев, поскольку исследует природу. Жизнью демонов – поскольку предается

математическим исчислениям. Жизнью ангелов – поскольку вникает в божест-

венные мистерии. Жизнью Бога – ибо все свершается божьей милостью. Всякая

человеческая душа испытывает все это в себе неким образом, другие же души

испытывают иное; так род человеческий оказывается способным стать всем,

жить всеми жизнями"

Точь-в-точь как автор гуманистического диалога, человек шире самого себя:

он и занимает свою особую позицию в качестве „рациональной души", живет че-

ловеческой жизнью, но это его жизнь среди других его же жизней, им в себя

включаемых, и способность к такому включению – наиболее важное и наибо-

лее человеческое в нем. Человек посредством разума уподобляется (imita)

собственному виду (или понятию – la spetie propria), но также и своему

иному – от Бога, с которым он сходен единством, до неживых вещей, с кото-

рыми он сходен тем, что существует. „Вот почему рациональная душа обрета-

ется в третьей сущности, объемлет срединную область природы и все связует в

одно"

ОТВЕТ ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛЫ

Если у Фичино центробежность человеческой природы – идея как будто бы до-

полнительная, подчиненная, скрывающаяся в тени, отбрасываемой идеей цен-

тростремительности, хотя, как мы увидим, тоже вполне осознанная и формули-

руемая, то у Пико делла Мирандолы, напротив, центробежность выставлена на

первый план, а центростремительность уходит в тень. Эти два крупнейших фи-

лософа итальянского Возрождения достаточно близки, но видят проблему все-

таки под разными углами зрения. В пределах их близости каждый из них оспа-

ривает другого, так что антропология Пико в какой-то мере даже служит

антитезой антропологии Фичино

. Тем поучительней их сопоставить: в зазоре

между ними особенно выразительно играет объединяющее их структурное про-

тиворечие. Иначе говоря, они противоречат друг другу именно в том, в чем,

если всмотреться, каждый из них противоречит самому себе. Они идут двумя

путями к общей цели – и из несовпадения взглядов просвечивает, прорастает

сходство мировосприятия. Феноменологические различия лишь подтверждают

сущностное схождение.

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

Сказанного, однако, мало, чтобы пояснить предлагаемый способ исследова-

ния. Нас, конечно, интересует общее у Фичино и Пико, более того: общее в их

мысли и – в гуманизме, искусстве, ренессансном типе культуры в целом. Но это

вовсе не значит, будто различия тут – нечто второстепенное, повод для выявле-

ния общего. Как раз наоборот: для нас различия и несовпадения между отдель-

ными феноменами Возрождения важны принципиально: ведь любые общие

„формулы" Возрождения пригодны лишь при условии, что они обнаруживают

тайну возникновения особенных, неповторимых и несовпадающих феноменов

внутри культуры, упрямо не поддающихся простому суммированию. Историче-

ская целостность Возрождения, его общее должны быть представлены как ис-

точник его пестроты и противоречий, в способности реализоваться, перели-

ваться, переформулироваться каждый раз по-особому.

Пико начинает „Речь о достоинстве человека" так, что это может быть по-

нято отчасти как возражение и против Фичино. Во всяком случае, он, в отличие

от Фичино, прямо отвергает промежуточное и посредническое положение че-

ловека в иерархически устроенной вселенной в качестве главного довода в

пользу его исключительности и величия. Автор „Речи" заявляет, что его не удо-

влетворяет уподобление человека Гименею или („как говорят Персы") „скрепе

мира". Но ведь „скрепа мира" – любимое выражение не персов, а Фичино!

Это не мешает Пико тут же согласиться, что „есть лестница, которая тянется

из глубины земли до вершины неба и разделена на множество ступенек. На вер-

шине этой лестницы восседает Господь". Пусть мироздание состоит из „высших,

средних и низших сфер", пусть „августейший храм божества" строго отделен от

„грязных и засоренных частей нижнего мира", но величие человека обеспечено

не тем, что он занимает почетную ступеньку на лестнице бытия. „Почему же мы

не восхищаемся в большей степени ангелами и прекрасными небесными хо-

рами?"

Нет, это обстоятельство „великое, но не главное".

Он, Пико, кажется, понял, „почему человек – существо, заслуживающее вся-

ческого восхищения, и в чем именно состоит то положение в череде вселенной,

которым его одарил жребий и которое завидно не только для животных, но и

для звезд, для небесных разумных созданий. Вещь невероятная и удивительная!

Что же это?"

Дело в том, что человек – полностью вне мировой иерархии.

У него нет „ничего собственного", никакого „точного места" или „своего об-

лика", ничего присущего только ему одному, никакой „ограниченной природы",

законы которой его стесняли бы и детерминировали бы его будущее. Он – „тво-

рение неопределенного образа" (indiscretae opus imaginis). Бог сказал человеку:

„Я поставил тебя посреди мира, чтобы оттуда тебе было удобней обозревать все,

что есть в мире". Человек – существо „не земное и не небесное, не смертное и

не бессмертное". Он – „то, чем захочет стать"

Иначе говоря, по природе своей человек – это чистая возможность. При ро-

ждении в нем заложены небесным Отцом семена любых видов сущего, заро-

дыш любых проявлений жизни. Дальнейшее зависит только от его выбора и

воли. „Свободный и славный мастер", он сам осуществляет себя, „мнет и кует

себя по угодной ему форме". Основная этическая идея раннего гуманизма –

идея самоформирования индивида – в философствовании флорентийской

„Академии" онтологизируется и разрастается до космических масштабов. Чело-

Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола о месте человека в мире ■

век заполняет собою мир. Растения, животные, звезды, ангелы оказываются ре-

ализациями человеческих потенций, вселенная сводится к ипостасям человече-

ского, ибо человек способен овладеть любым местом в ней и любым обликом.

„Как не удивляться нашему хамелеонству!" Не случайно, пишет Пико, в древ-

них мистериях человека изображали „за изменчивость его природы" в виде

Протея

Может быть, Протей – истинное божество Ренессанса?..

Таков пафос этого замечательного места из „Речи", которое столько раз – от

Буркхардта до Кассирера и Гарена – цитировалось как удачнейшее выражение

самого „духа эпохи".

Мы видим, что Пико, как и Фичино, исходит из уникального срединного по-

ложения человека во вселенной, но переворачивает фичиновскую формулу ан-

тропоцентризма, придавая ей негативный характер, то есть делая акцент на от-

крытости и свободе. У Фичино мир стягивается благодаря человеку к центру; у

Пико мир, скорее, разворачивается из человека, из центра. У Фичино человек –

и то, и другое, и третье. У Пико он – ни то, ни другое, ни третье. У Фичино че-

ловек – все сразу и ничто в отдельности, он везде и во всем, оставаясь в центре.

У Пико человек – все в отдельности и ничто сразу, он нигде и ни в чем, и цен-

тром его можно назвать лишь в том смысле, в каком говорилось о боге еще в

апофатической (отрицательной) теологии Псевдо-Ареопагита: что это круг,

центр которого всюду, а окружность нигде. Вообще, человек, который несет в

себе возможность любых будущих различений и конкретизации, но сам по себе

не может быть определен иначе как негативно, конечно, заставляет вспомнить о

негативной теологии у того же Пико. Характер такого сопоставления понятия

человека с понятием бога мы попытаемся выяснить ниже. Пока же, не идя даль-

ше аналогии, я назвал бы представления Пико апофатической антропологией.

Вертикаль мироздания оба философа сохраняют, и это не просто какие-то

словесные уступки привычным представлениям. Иерархическая средневековая

вертикаль необходима для структуры ренессансного миропонимания, без нее,

как мы далее сможем убедиться, исчезало бы фундаментальное противоречие,

служившее творческим источником ренессансной мысли – но Фичино и Пико

сохраняют ее, подвергая давлению и деформации, включая в иную картину

мира, где вертикаль совмещена с отрицанием вертикали, где иерархии противо-

поставлено отрицание иерархии, где человек вносит в эту иерархию движение,

преодолевающее дуализм духовного и телесного, где вертикаль закручивается.

Если Фичино превращает иерархическую вертикаль в проблему тем, что в чело-

веке ее уровни уравниваются, ее ступени совпадают, смешиваются, то есть тем,

что человек стоит сразу на них на всех, то Пико достигает того же результата,

поскольку человек не находится ни на одной из этих ступеней. Иерархия раз-

мывается в человеке, в его неопределенности и универсальности, ведь „чело-

век – животное разной, многообразной и неопределенной природы"

. У Фи-

чино вертикаль замыкается в „скрепе мира", сворачивается в ней, а у Пико –

разворачивается, исходит во все стороны.

Достаточно было изъять из иерархии человека, чтобы она была нарушена в

самом основании. Свободная воля человека спутывает традиционную схему все-

ленной. В человеке, олицетворяющем возможность переходов от духовного к

телесному, от телесного к духовному, совмещаются все истоки, в его самопроиз-

водстве угадываются тайные „натурально-магические" законы притяжения и от-

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

талкивания мировых сил. В закрепленный, неподвижный, предустановленный

мир врывается нечто новое: дух незавершенности, открытости, пластичности

Конечно, все ступени, ведущие от Бога к бесформенной материи и от мате-

рии к Богу, твердо размечены; человек пока по-прежнему способен подни-

маться или опускаться только по этой градуированной вертикали; следова-

тельно, любая человеческая самореализация не выходит за пределы предустано-

вленного набора вариантов. Свобода выбора не означает возможности

движения в совершенно непредусмотренном и новом направлении, но каждый

раз это непредусмотренный и новый выбор направления. Пико делла Миран-

доле, как и всему Возрождению, неизвестна идея линейного прогресса, и его бо-

жественный человек открыт и разнообразен ввиду посреднической космиче-

ской функции, ввиду универсальности человеческой природы, ее вечно

возобновляющегося и бесконечно варьирующегося выявления и возвращения к

себе, а тем самым к непостижимому и простейшему Единому, к Богу. Протеис-

тичность человека совпадает с бесконечными переливами бытия. Бытие же „раз-

нообразно" не просто в смысле своей множественности и богатства конкрет-

ного, а потому, что за конечным бытием оказывается бесконечная возможность

бытия. Это не бесконечность прямой, а бесконечность точки, замкнутая и цен-

трированная, как в живописных композициях Высокого Возрождения.

ПЕРЕКЛИЧКА ДВУХ ФИЛОСОФОВ

Оба крупнейших мыслителя Кватроченто описывают положение человека в

мире амбивалентно (обоюдозначимо), поэтому у Пико легко можно найти фор-

мулы, близкие Фичино, а у Фичино – формулы, напоминающие о Пико.

Сквозь позитивность, единство человеческой природы у Фичино прогляды-

вает ее негативность и открытость. Если человек – все сразу, значит, он лишен

особенного или, точнее, его особенное – в его универсальности. Фичино тоже

охотно подчеркивает протеизм человека

. Любое животное обладает врожден-

ным способом действовать и ведомо „естественным инстинктом", „предназна-

чено от природы к чему-то одному" – так, ласточки строят гнезда всегда одина-

ково, ничего не меняя и ничему не учась. Животный вид остается в пределах

изначально ему отведенного. „Люди же всегда и учатся и меняют свои созда-

ния". У них тоже одна изначальная природа. „Но не природой они побуждаются

к действию, а сами, по собственному помышлению, подвигают себя к иному и

по-иному".

Далее следует великолепное соображение. Животные и растения не делают

ничего ошибочного, ибо их ведет небесный разум, человек же обычно полага-

ется на собственный разум, поэтому он „может заблуждаться". Способность за-

блуждаться у Фичино выступает как высокая прерогатива, как признак человече-

ского достоинства, как знак благородства! Ибо тем доказывается свобода воли и

выбора. Природа человека, следовательно, в последнем счете в том, чтобы пре-

ступать ее пределы, в самодвижении, в нескованности никакой определенно-

стью, в отсутствии собственной природы. В мире есть „нечто необходимое и не-

что невозможное" и, наконец, „нечто среднее, то есть возможное (possibilia)".

Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола о месте человека в мире ■

Это уже область не „природного" (naturalia), а „волевого" (voluntaria). Человек

не только для Пико, но, в не меньшей степени, и для Фичино есть некая потен-

ция

С другой стороны, Пико делла Мирандола признает в человеке „связь и со-

единение небесного и земного"

. По отношению к „трем мирам, наднебесному,

иначе ангельскому или интеллектуальному, небесному и подлунному", человек

„не столько четвертый мир и словно бы некое новое творение, сколько сочета-

ние и соединение (complexus et colligatio) упомянутых трех". В этом „четвертом

мире" – и благодаря ему – „обретается все, что есть в остальных". В полном сог-

ласии с главой Платоновской академии, Пико пишет: „...человеческая субстан-

ция вмещает в себя все природные субстанции и полноту целой вселенной (to-

tius universitatis plenitudinem)". Четыре элемента – огонь, воздух, вода и

земля – проявляют в человеке свои наиболее совершенные свойства, и кроме

этого, плотского, в нем есть и „некое духовное тело". Ангелы заботятся о нем, и

все творения земные и небесные любят его, узнавая в нем „свою всеобщность"

(sua omnia). „В этом слиянии всего природного сразу в одном – божественное

свойство, отчего и воскликнул Гермес: „Великое, о Асклепий, чудо – чело-

век!"

В споре Фичино и Пико, который означает также спор каждого из них с са-

мим собой, выражается целостно-двойственное положение человека в мире, а

эта двойственность аналогична двойственности ренессансного способа мышле-

ния. Иными словами, антропология Фичино и Пико – теоретическое претворе-

ние того, что обычно называют ренессансной „эклектикой", а следовало бы на-

зывать диалогичностью. Человек включает в себя небесную тезу и земную

антитезу, и двойственность его природы напоминает о свойстве, поражающем

при изучении гуманистических диалогов Кватроченто. В таких диалогах син-

тез – самая важная и принципиальная часть сочинения, демонстрирующая спо-

собность разных истин и несходных культурных позиций к схождению и при-

мирению; с другой стороны, это – в содержательном отношении – наименее

интересная, наименее оригинальная и как будто бы действительно эклектиче-

ская часть любого диалога. То есть синтез диалога, подразумеваемый или отчет-

ливо выделенный композиционно в качестве такового, вынужден быть сразу

всем содержанием, его скрепой, совмещением всяких мыслительных возмож-

ностей, свидетельством абсолютности и неисчерпаемости истины. Но именно

поэтому синтез вместе с тем должен освободиться от какого бы то ни было

частного и особенного содержания, быть логически пустым, бессодержатель-

ным или – что одно и то же – готовым принять в себя любое содержание, дол-

жен быть не только готовым синтезом, но и постоянной готовностью к синтезу.

Всем и ничем одновременно

Таков и человек.

Далее мы постараемся лучше понять, в какой мере поучительным и неслу-

чайным было смещение акцентов, взаимное зеркальное отражение двух подхо-

дов, отчасти дающее о себе знать внутри антропологических размышлений и

Фичино и Пико, взятых порознь, но особенно наглядно сказывающееся в разли-

чиях между их учениями – вообще, более уравновешенным и законченным у

Фичино, более острым и обнажающим проблему у Пико. Мы увидим, что дело,

конечно, не только в переворачивании единого, по сути, взгляда, не в том, что

антропоцентризм можно было обосновать двояко, в положительной и отрица-

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

тельной форме. За всем этим скрывалось решающее – структурообразующее! –

противоречие ренессансной антропологии и всего типа культуры.

Но прежде чем вплотную заняться его анализом, полезно задаться простым

как будто бы вопросом: идет ли речь для Фичино и Джованни Пико о сугубо

мысленном или о реальном месте и господстве человека над миром? О духе

или также о теле? О созерцании или о действии?

Пытаясь ответить на этот вопрос, мы поймем, что он неправильно – анахро-

нистично – поставлен. Вместе с тем мы подойдем к противоречию, движущему

ренессансное мышление, на более близкое расстояние

ОТНОШЕНИЕ СОЗЕРЦАНИЯ И ДЕЙСТВИЯ

Пико рассуждал: „Наше положение определяется не этим немощным телом,

ибо человек, как написано в „Алкивиаде", – это не то хрупкое и земное [суще-

ство], которое мы видим, но это дух, это интеллект, который превосходит весь

небесный круг, весь бег времен". Людьми нас делает разумная и бессмертная

душа

Казалось бы, ясно. Однако, присоединяясь к столь традиционному и совер-

шенно необходимому утверждению, без которого ренессансный ум не мог бы

возвеличить человека над тварным миром, вырвать из земного притяжения,

приблизить к богу, Пико делла Мирандола должен тут же позаботиться, чтобы

обожествление не означало расчеловечивания, чтобы посылка постоянно не

только подтверждалась бы, но и опровергалась. Иначе будет утрачено „нечто

особенное" в человеке и его достоинство окажется парадоксально принижен-

ным, ведь ангелы, тоже обладающие разумной душой, но лишенные бренной

плоти, – сходней с богом и чище, и ближе к нему. Чтобы вознести человека над

ангелами и поставить рядом с богом, нужно не ограничивать универсальности и

чудесности человека рациональной душой, способной объять вселенную в мыс-

ленном созерцании и постижении. „И ангелы и всякое мыслящее творение не-

которым образом содержат в себе все, когда вполне познают все формы и раз-

умные основания всех вещей. Но поистине, как Бог, который не только все

постигает, но и в себе самом объединяет и связует целостное совершенство ис-

тинных вещных субстанций, так и человек (хотя и по-другому, заметим, иначе

он был бы не образом Бога, а Богом) сводит и соединяет в целостности своей су-

бстанции все природные качества всего мира. Мы не можем сказать этого ни об

одном другом творении, будь то ангельском, небесном или чувственном"

. И

еще: мы изучаем связи между природными вещами „не только потому, что нас

влечет к этому любопытствующий разум, но и потому, что посредством этого

мы научаемся и выясняем, каким путем и на каком разумном основании мы мо-

жем лучше всего служить соединением того, что заключено в нас"

. Итак, чело-

век связует мир не только в мысли, но и собственной природой – как мы теперь

сказали бы, „объективно". А это значит, что он так или иначе нуждается в зем-

ной и смертной телесности, которая выгодно отличает его от ангелов.

Для нас здесь не так уж важны теоретические ухищрения, при помощи ко-

торых Пико делла Мирандола старается свести концы с концами, традиционно

Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола о месте человека в мире ■

отделяя телесные функции, „животные" и „растительные", направляемые ду-

шой и составляющие соответственно две ее части, чувственную и вегетатив-

ную – от самого тела („интеллект" же объединяет эти две части с третьей, ра-

циональной). В связи с этим Пико различает в человеке два тела, бренное и

вечное, непосредственно оживляемое рациональной частью души, и т. п.

. Во

всяком случае, телесность, пусть телесность духовная – как в раю у Лоренцо

Баллы! – необходимое условие антропоцентризма, которое следовало как-то

совместить с условием противоположным, с воспарением к трансцендентному.

Ренессансная сублимация земного и человеческого могла быть осуществлена

только через устремление вверх, к божеству, но она не была бы ренессансной

сублимацией, если бы земное перестало быть земным, а человеческое – челове-

ческим, если они были бы принижены. Противоположение верха и низа, духа и

тела, созерцания и действия ренессансная мысль стремилась преодолеть изну-

три христианско-средневековой традиции, не отменяя, но подменяя его, лишая

жесткости, всячески примиряя и совмещая реальное и идеальное. Эта проблема

носила всеохватывающий характер, с ее решениями связана оригинальность не

только рассматриваемой здесь позднекватрочентистской антропологии, но и гу-

манизма, и искусства, и Возрождения в целом.

У Фичино можно встретить сколько угодно рассуждений о теле как узи-

лище, временной обители томящейся в нем души и пр. – и он же восхваляет,

вслед за Манетти, „чудесную прикрасу" и „тонкую соразмерность" человече-

ского тела, достойного, как никакое другое, быть вместилищем бессмертного

духа. „Поскольку так велико и возвышенно равновесие (moderatio) [элементов]

нашего тела, уподобляющегося умеренности (temperantia) небес, – нет ничего

удивительного, если небесный дух поселяется в этом временном жилище, по-

добном небу"

. Тело нужно и принизить и возвысить, ибо того и другого равно

требует одна и та же цель – обожествление человека.

Но средства слишком уж противоположные: как трактовки человеческого

тела в готической и в античной скульптуре. Они не могли не воздействовать на

цель, раздваивая ее; в одном случае выходила божественность человека, а в дру-

гом – божественность, стесненная в человеке. Но Фичино рассуждает так, как

будто никакой проблемы тут нет, хотя сам же ее воспроизводит многократно.

Дополнением к этой безмятежности служит, впрочем, напряженность Пико

делла Мирандолы.

Фичино изображает фантазию и разум в качестве участников некого спора.

Фантазия восхваляет блеск и очарование плотских форм, красок, запахов, каса-

ний, всего, чем радуют нас внешние чувства. „Это и есть Бог, возвещает фанта-

зия. Мировое тело не дает нам ничего более прекрасного. Телесное ощущение

ничего не знает лучшего и не сообщает более великолепного. Фантазия, подруга

чувства, не изображает ничего более возвышенного".

Затем в диалог вступает разум, в свой черед обращаясь к душе. „Ты хочешь

воспринять лик Божий? Взгляни же на весь мир, заполненный солнечным све-

том. Взгляни на свет в материальном мире, очерчивающий формы всех вещей и

изменчивый. Удали, прошу, материю света, оставь остальное, и ты получишь

душу, то есть бестелесный свет, многообразный и изменчивый. Лиши далее

этот свет живой изменчивости. И это будет уже ангельский интеллект, то есть

бестелесный свет, многообразный и неизменный. Наконец, убери это многооб-

разие... чтобы сущность света совпадала с сущностью всякой формы, чтобы свет