Баткин Л.М.Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления

Подождите немного. Документ загружается.

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

сам себе был формой и своей формой формировал все. Этот свет блещет беско-

нечно, ибо он блещет своей природой, ни с чем не смешанной и не подвержен-

ной никакому воздействию. Он во всем, потому что нигде. Он нигде, потому

что в изобилии блещет во всем. Он живет из себя и дает жизнь всему, ибо тень

его, солнечный свет, один дает жизнь всем телам. Он все ощущает и дарует спо-

собность ощущать, ибо тень его вызывает у всех все ощущения. Наконец, он лю-

бит единичное, ибо единичное в наибольшей мере принадлежит ему. Следова-

тельно, что есть свет солнца? Тень Бога. Следовательно, что есть Бог? Солнце

солнца. Свет солнца – это Бог в телесном мире. Бог – это солнце над ангель-

скими умами. Вот твой Бог, о душа, вот твой Бог. Это его тень являет тебе фан-

тазия. Тень Бога такова, что являет прекраснейшее среди всего чувственного.

Так каков же, по-твоему, Божий свет?.." и т. п. Разум заканчивает так: „Здесь

блещет то, что не занимает места. Здесь звучит то, что не отнимает времени.

Здесь благоухает то, что не распространяет дуновения"

Вне сомнения, для Фичино разум выше фантазии, ибо приближает к непо-

средственному созерцанию бога. Но и телесные чувства служат тому же, ведя к

богу через природу. Разум и фантазия спорят, обращаясь к человеческой душе, а

душа включает их обоих. Душа их примиряет, служа синтезом в этом диалоге.

Душа любит также и плоть, как скульптор любит камень или глину, стремясь

оживить их

Безусловно, Фичино не расстается с христианской духовностью, но придает

ей такие смыслы и толкования, что она оказывается подмененной. Все гумани-

сты ведь тоже ставили во главу угла устремленную к богу духовность, но это

устремление должно было быть реализовано в посюсторонних творческих уси-

лиях, подтверждено земной судьбой и славой индивида, самораскрытием воз-

можностей его человеческой природы: „...человек рожден, конечно, не для

того, чтобы гнить в неподвижности, но чтобы действовать". Животных бог соз-

дал склоненными головой к земле, и „только человека мы видим выпрямлен-

ным, с поднятыми лицом и лбом, словно тем самым он по природе создан

только для созерцания и познания небесных мест и вещей"

. Это слова Леона

Баттисты Альберти со ссылкой на стоиков, Платона и других и на „наших теоло-

гов". Традиционной ссылкой на прямохождение воспользуется и Фичино.

Обычное противопоставление Пико и Фичино, с их предпочтением „созер-

цательной жизни", раннему этико-политическому гуманизму, вплоть до Аль-

берти и Манетти, с их предпочтением „деятельной жизни", – справедливо. Но

только в известных пределах. Ранние гуманисты, начиная с Петрарки и Салю-

тати, отнюдь не упускали из вида высших, духовных и богоподобных целей де-

ятельности; с другой стороны, Пико и Фичино придали интеллектуальному со-

зерцанию духовно-практический характер. Между созерцанием и действием,

разумом и волей не было для них не только вражды, но и достаточно последо-

вательного различения: духовное и телесное отчасти сливались в универсальном

человеке, в его целостной культурно-магической мировой роли. „Он попирает

землю, бороздит воды, поднимается в воздух при помощи высочайших башен,

не говоря уж о крыльях Дедала и Икара... Благодаря небесной доблести дости-

гает небес и измеряет их. Благодаря сверхнебесному разуму проникает по ту

сторону небес. Человек не только пользуется элементами, но и придает им кра-

соту, чего не делает ни одно животное. Сколь чудесна возделанность всего зем-

ного круга! Сколь поразительно строение зданий и городов! Сколь искусно оро-

Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола о месте человека в мире ■

шение! Наподобие Бога ведет себя тот, кто пребывает во всех элементах,

совершенствуя их, и, присутствуя на земле, не покидает эфира! И пользуется не

только элементами, но и всеми тварями, их населяющими, земными, водными

и летающими, для своего пропитания, удобства и удовольствия, и существами

высшими и небесными ради магического знания и чудес"

Сходные пассажи есть у Манетти: „Ведь это наше, человеческое, ибо создано

людьми: все крепости, все города и все строения на земле. Наши – картины,

наши – скульптуры, наши – искусства, наши – науки... наши – все изобретения,

наши – все роды различных языков и словесности, полезность и употребление

которых, чем больше и больше мы думаем об этом, тем сильней вызывают у нас

восхищение и поражают". По поводу этой известной тирады Э. Кассирер выска-

зал важное замечание: „Миру природы, миру того, что уже стало, Манетти про-

тивопоставляет интеллектуальный мир того, что находится в становлении, мир

культуры"

Может быть, учитывая различение „природы сотворенной" и „природы тво-

рящей", следует добавить к этим словам также следующее. Человек сотворен,

телесен и, следовательно, природен в первом смысле; но он творит сам, он раз-

умен и, следовательно, природен и во втором смысле: то есть не природен. Че-

ловек одновременно природен и надприроден, принадлежит земному и небес-

ному, действию и созерцанию, и тот „мир становящегося", о котором пишет

Кассирер, – это мир не просто „интеллектуальный", а мир, где постоянно свер-

шается переход интеллекта в действие, возможности в реализацию, внутрен-

него во внешнее. Тут природа культивируется, а культура становится природой

в высшем смысле, в качестве божественной „natura naturans".

Поэтому по отношению к ренессансному миропониманию оказывается не

вполне корректным, плохо поставленным вопрос: душу или плоть, созерцание

или действие воспевает Фичино, когда пишет о „свободных искусствах", о „точ-

ном расчете чисел", о „выверенных музыкальных созвучиях", о „длительном на-

блюдении за звездами", об „исследовании естественных причин" или о „красно-

речии ораторов", о „неистовстве поэтов"? Человек „управляет семьей,

распоряжается общественными делами, правит другими людьми и повелевает

всем земным кругом. И он, как бы рожденный повелевать, не выносит никакого

подчинения". Фичино пишет о восприятии времени человеческой душой: „Ко-

нечно, пребудет бессмертной та субстанция, чья пророческая способность пред-

восхищает все грядущее, а сила памяти воссоздает все прошедшее. Ведь вечна та

субстанция, которая собирает в вечный памятник ускользающие отрезки вре-

мени". И о человеческой речи: „Итак, речь нам дана для некоего выдающегося

свершения, то есть как толмач разума, вестник бесконечных изобретений и по-

сол бесконечности". И о самом разуме: „изобретатель бесконечных и различных

вещей", который снабжен „неисчислимыми речами" и руками, этими „превос-

ходными инструментами", которые природа дала бы и животным, если бы в

животном существовал „внутренний творец, который был бы способен пользо-

ваться такими инструментами". „...И что удивительно, человеческие искусства

творят из себя (per seipsas), как и сама природа, словно мы не слуги природы, а

соперники". Далее следуют упоминания о Зевксисе, Апеллесе, Праксителе, об

египетских статуях и пирамидах, об архитектуре, металлургии, стеклодувном

деле у римлян и греков и т. п. Шерстоткацкое и шелкодельческое ремесла ока-

зываются в перечне рядом с живописью или строительством, причем человек

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

часто во всем этом не преследует „никакой телесной пользы", но только испы-

тывает радость от проявления своей „добродетели"

Конечно, Фичино различает мысленную и деятельную власть человека над

миром. Человек стремится и может „стать всем" (omnia fieri) двояко: посред-

ством интеллекта или воли, присваивая вещи мысленно или переходя в них в

свершении

. Но различие это для флорентийского неоплатоника лишено прин-

ципиального характера. По поводу Архимедовой механической модели неба

Фичино замечает: если человек постиг характер движения небес, его порядок и

меру, „он мог бы, подобно создателю этих небес, тоже создать их, если бы обла-

дал потребными инструментами и небесной материей. Так почему же ему не

создать их, пусть из другой материи, однако сходными по устройству?"

. Не-

беса, сотворенные богом, и небеса, сотворенные человеком, разнятся только по

материалу и способу изготовления, но не по умопостигаемой сути, и если чело-

веку даровано разумение и действие, то они, в своем единстве, и отличают чело-

века во вселенной, уподобляя богу. Ведь и бог „действует в мире через разуме-

ние" (intellegendo facit in mundo). Кроме бога только человек способен к

деятельному разумению и к разумному деянию, только человек меняет облик и

форму любой материи, только человек творит. „Душа, которая в искусствах и

управлении соревнуется с Богом (est aemula Dei), божественна". „Бесконечные

действия человека, которые следуют за бесконечными размышлениями и поль-

зуются бесчисленными приспособлениями и инструментами", приводят к

утверждению, что человек поступает, как и природа в целом, как бог – intelle-

gendo facit. Противопоставление созерцания и действия растворяется в универ-

сальности человека. Измерить небо и создать модель движения небесных тел –

„в некотором роде" то же самое, что и создать эти небеса. Этой посылки,

однако, достаточно, чтобы нарочито и упрямо размывать границу между ними

здесь и теперь: они „как бы" совпадают, а за этим „как бы" остается тайна, знак

вопроса, драматизм. Такова „героическая" гармония Высокого Возрождения.

Конечно, человека выделяет среди всех прочих существ свобода выбора, вы-

бор определяется разумом, источник действования – разум, и человека делает

человеком его бессмертная душа. Человек божествен, поскольку он разумен.

Но это особая разумность, раскрывающаяся в волении и действовании, это в

итоге весь человек, духовно-телесный, в его возвышенном и реальном творче-

ском свершении

. „Итак, человек подражает всем творениям, божественным

по природе, и улучшает творения низшей, чем он, природы"

. Духовность не

симметрично, но одновременно направлена и к богу, и к миру, и к интеллекту-

альному созерцанию, и к материальному действию, причем с необходимостью

получается, что без второго, как и без первого, и речи не могло бы быть о цен-

тральном, посредническом месте человека в космосе, без праксиса человек не

вознесся бы над только созерцательной, только духовной, „только вечной" при-

родой ангелов.

Поэтому, сколько бы Фичино или Пико делла Мирандола ни настаивали на

приоритете души, созерцания, вечности, речь тут идет не о средневековом ду-

ализме и не о новоевропейской антитезе „объективного" и „субъективного". В

человеке свертывается и из человека разворачивается мир. Это родовой чело-

век, „человек вообще", и это с необходимостью всегда данный человек, инди-

вид; это человек предельно сублимированный, мифологизированный, обоже-

ствленный, и это человек конкретно-практический, современник гуманиста и

Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола о месте человека в мире ■

сам гуманист. Жесткое противопоставление созерцания и действования, идеаль-

ного и исторического человека чуждо ренессансной мысли, потому что вслед за

ранними гуманистами Фичино и Пико видели в человеке прежде всего некую

причину самого себя, возможность свободного раскрытия и реализации духа,

принимающего любые облики, внедряющегося в плоть, формирующего мир

постольку, поскольку наделен способностью к самоформированию: „...человек

посредством самого себя, из себя, то есть благодаря своему суждению и ис-

кусству, владычествует над самим собой, в наименьшей степени связанный гра-

ницами своей телесной природы"

. Значит, духовность по-ренессансному ис-

толкованного человека как раз обусловливает его чувственную пластичность. В

человеке духовное и чувственное начала гармонизуются, ибо каждое обретает

не частичный и ограниченный, а взаимопроникающий и божественно-универ-

сальный смысл.

Такова направленность ренессансного мировосприятия, то, чего, так сказать,

хотелось философствованию и искусству Высокого Возрождения. Другое дело,

имеем ли мы право считать, что взлет культуры итальянского Возрождения

явился попросту результатом такой направленности и безоблачным торжеством

гармонии. Принято считать – и небезосновательно, – что художникам и мысли-

телям Возрождения удалось достичь этой гармонии. Но какой ценой? И что

скрывалось за этой гармонией?

Не было идиллической историко-культурной ситуации (да и не бывает таких

ситуаций). Гармонии удалось достичь только через постоянно преодолевавше-

еся и постоянно вновь возникавшее противоречие, только благодаря ему. Возро-

ждение, пожалуй, обязано своими удивительными достижениями именно не-

устранимому внутреннему противоречию, которое требовало преодоления и

которое в высшей степени стимулировало культурные усилия. Оно-то и при-

дало Возрождению неповторимую переходность и переходную неповтори-

мость, приведя, действительно, к небывало гармонизующему и героически-при-

поднятому мироотношению, но и сделав это мироотношение неизбежно

„придуманным", сконструированным, страшно напряженным, а потому уязви-

мым, недолговечным, втайне трагическим.

ПРОТИВОРЕЧИВОСТЬ РЕНЕССАНСНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Бог говорит человеку: „Ты можешь переродиться в низшие, неразумные су-

щества, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божест-

венные". Эту фразу Пико цитируют чаще других, подчеркивая ее окончание. Но

у нее есть еще и начало. Свобода выбора порождает у Пико не поверхностный

энтузиазм, а грозное чувство ответственности. Нелегко быть человеком как раз

потому, что он – собственное провидение. Пико пишет о „пустынном одино-

честве плоти", о „спорах и борьбе мнений, которые угнетают, раскалывают и

терзают беспокойную душу". Не доверяя хаосу чувственности и миражам фанта-

зии, Пико вместе с тем знает, как „безумствует иногда бесстыдный разум" из-за

„словесных противоречий и коварных силлогизмов". Вступая в „свет естествен-

ной философии", мы убеждаемся, что и „природа порождена войной". „По-

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

этому невозможно найти в природе настоящего покоя и прочного мира". Но и в

нас самих идет „тяжкая внутренняя война, похуже гражданской". „Речь" Пико

похожа не столько на „гимн" в честь человека, сколько на программу, которую

нужно еще осуществить, „дабы мы при возможности добивались, если захотим,

того, что положено всем людям"

. „При возможности", так как „захотеть" не

совпадает с „добиться". Путь труден.

Провозгласив свободу выбора, Пико, кажется, страшится неизвестности. Че-

ловек, ничего или все, ни на что не похожий и всему сопричастный, чем же ты

станешь на самом деле? Пико делла Мирандола жаждет, как и все максима-

листское Высокое Возрождение, полноты совершенства, в нем есть какое-то

боттичеллиевское томление, высокая тоска – „сопоставить в вечности все, что

было, есть и будет". Вот чего он хочет, ни больше, ни меньше!

Тут мы подходим к главному. Возвыситься человек может, лишь очистив-

шись от телесного, учит Пико. Но он же убежден, что эта божественная способ-

ность и „человеческое достоинство" обеспечены причастностью – не только

мысленной, но и природной – ко всему, а значит, и к телесному. Как согласо-

вать стремление к высшему пределу и требование беспредельности? Пико пола-

гал, что человек превосходит живые звезды с их бессмертными душами, ибо

бессмертие небесных существ предопределено, человек же достигает его сам.

Получается, что процесс значительней результата, а возможность важней реали-

зации? Движение к совершенству оказывается выше совершенства. Потому что

сравняться со звездами и ангелами, даже превзойти их – значит занять опреде-

ленное место в миропорядке; однако каким бы высоким ни было оно – выше

всех и ближе всех к богу, – человек утратит при этом то, что делает его челове-

ком и выводит из ряда вон: открытость судьбы. Приведя человека к достойной

цели, свободный выбор будет исчерпан. Если поиски истины – главное, то к

чему завершенная истина, приобщение к богу? Но если дело только в достиже-

нии этой единственной цели, то свобода выбора становится сомнительным пре-

имуществом или даже лишается смысла, ведь человек обязан воспользоваться

ею так, как если бы ее не было.

По-видимому, не случайно „Речь о достоинстве человека" попадает в наши

хрестоматии не целиком: рядом с ренессансным пафосом в ней уживается па-

фос религиозно-мистический. Но – рядом ли? Разве в столь ренессансной сен-

тенции о том, что от самого человека зависит, опуститься ли до уровня низших

существ или возвыситься до существ небесных, не выражено со всей отчетливо-

стью средневековое противопоставление верха и низа? С другой стороны, разве

не героический антропоцентризм как раз и побуждает Пико обратиться к „свя-

тейшей теологии"? „А если его [человека] не удовлетворит судьба ни одного из

творений, то пусть возвратится к центру своего единообразия и, став единым с

Богом-духом, пусть превосходит всех в уединенной мгле Отца, который стоит

надо всем"

Дело в том, что у Пико, как и у Фичино, обожествление человека понима-

ется в двух совершенно разных и даже несовместимых смыслах, которые все-

таки смешиваются и совмещаются, словно бы по странному логическому недо-

смотру. Человек – великое чудо, потому что он может взойти по

иерархической вертикали и слиться с богом, непосредственно созерцая его, но

человек способен это свершить, потому что он находится в центре мироздания,

соединяя собою высшее и низшее, будучи одновременно причастен ко всему

Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола о месте человека в мире ■

(или не закреплен ни в чем), и, следовательно, разрушая вертикаль. Человек бо-

жествен, потому что он вверху и потому что он в центре, а значит – всюду; по-

тому что он – существо небесное и бессмертное и потому что он – небесное в

земном и бессмертное в смертном; потому что возносится над природой, транс-

цендируется – и остается природным; благодаря приобщенности к „низшему",

но также вопреки этой приобщенности; благодаря свободе выбора, но и при

условии, что он правильно этой свободой распорядится, то есть свободно избе-

рет необходимое и единственно достойное. Пико разъясняет: мы не должны

опускаться, „злоупотребляя всемилостивой щедростью Отца", позволившего

нам „быть тем, чем мы хотим быть". Человек должен подниматься ступень за

ступенью вверх, только вверх! „Отринем земное..." и пр.

. Какова посылка – и

каково следствие, из этой посылки как будто бы выводимое, но ее обессмысли-

вающее! Конечно, человек, в отличие от звезд и ангелов, выберет божествен-

ность сам, но, выбрав, „успокоившись в небесной курии", что оставит он от

своей незакрепленности и, значит, от своей чудесности? После указания на вы-

сшую цель, на небесное успокоение как раз идет у Пико фраза о „восхититель-

ном хамелеонстве" человека. Но разве тут не конец всякому хамелеонству?

Разве, когда высшая цель достигнута, человек по-прежнему – и растение, и жи-

вотное, и „ангел и сын Божий", все сразу или ничто в отдельности?

Резюмируем еще раз: восходя к богу и сливаясь с ним в отрешенном созер-

цании, человек неизбежно должен расстаться со своим особым, человеческим

положением в космосе, с тем, что присуще только ему (peculiare aliquid). Как

возвысить человека, оставив его человеком, как обожествить, сохранив его зем-

ную природу?

Ренессансная набожность вполне искренна, но клонится к необычному бого-

борчеству. Это богоборчество без вызова, без бунта, смысл его отнюдь не в том,

чтобы свергнуть бога, а в том, чтобы обожествить человека. Религиозный гума-

низм (который будет продолжен за Альпами, в творчестве Эразма Роттердамс-

кого и Томаса Мора) – бесспорный исторический факт, но факт парадоксаль-

ный. Трудно указать воззрение, которое в большей мере находилось бы в мире с

самим собой и было бы при этом в такой степени внутренне напряженным.

Конфликт обнаруживается в логической подоснове ренессансной антропо-

логии, постоянно ставя под сомнение ее уравновешенность.

Человек богоподобен, ибо способен к творческому самоопределению и уни-

версален. Но универсальность без приобщенности к низшему перестала бы быть

универсальностью. Получается, что возвышение к богу возможно лишь за счет

утраты того, что является исходным условием возвышения.

Безусловно, здесь и речи быть не может о простом логическом промахе, по-

тому что тогда все итальянское Возрождение – логический промах, все ренес-

сансное искусство – гениальное недоразумение. Перед нами не эклектика, не

какое-то несоответствие внутри логики Пико делла Мирандолы и Фичино, а

спор в ней двух логик, двух голосов, тезы и антитезы, примирительный спор,

который собою и составляет единую логику

Пока мы рассматриваем этот способ мышления с его, так сказать, технологи-

ческой стороны, так хорошо выявляющейся в структуре гуманистических ди-

алогов, в чистой форме ренессансной диалогичности, – синтез, данный кос-

венно или прямо в заключительной части диалога (например, в сочинении

Лоренцо Баллы „Об истинном благе"), выглядит как дружественная рядополо-

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

женность мнений, как нечто гибкое и гармоничное. То, что синтеза – с нашей

точки зрения – „на самом деле" нет, лишь подтверждает торжество открыто-

сти, принципиальной незавершенности истины. Но диалогичность, наполне-

нная вполне конкретным, предметным содержанием, взятая не в своем „как", а

в своем „что", не в чистой процессуальности, а со стороны мыслительных ре-

зультатов, мировоззренческого итога, сразу порождает трудность, жесткость,

драматизм. Чтобы удержать античность и христианство, идеальное и реальное,

дух и плоть, божественное и земное в постоянном равновесии, чтобы соединить

их не отождествляя, чтобы добиться этого фантастического синтеза, которого

нет и который должен предстать осязательной данностью, – требовалось совер-

шенно особое умонастроение. Натурализм, признание прав плоти, интерес ко

всему земному, отказ от трансцендентного и т. д. – это еще (или уже) не Возро-

ждение. Спиритуализм, тяготение к мифическому, христианская (пусть даже

терпимая, не догматическая) религиозность – и это не Возрождение. То и дру-

гое есть в Возрождении, но не определяет его оригинальности. Духовная струк-

тура ренессансности возникает в столкновении и взаимотяготении, в диалоге и

взаимооправдании земного и небесного.

Целостного мироощущения Возрождение достигает не на строго логиче-

ской (в обычном смысле слова) почве, а, скорее, неким паралогическим путем и

поэтому закономерно с наибольшей последовательностью и мощью раскрыва-

ется в искусстве.

Как известно, это очень „земное" искусство, с любовью к пластической объ-

емности, к телесному, вещному, зримому миру, отчего некоторые искусство-

веды и литературоведы склонны видеть в нем даже первую форму художест-

венного реализма. Но это и очень спиритуалистическое искусство, подсвечива-

емое мифом, творящее миф о человеке, идеализирующее и героизирующее

мир, это искусство, насыщенное крайне напряженной духовностью, это по-

пытка освобождения из земных оков. Не такого освобождения, при котором от

земного, чувственного, зримого отрешаются, а освобождения совершенно не-

обычным путем – через земное, изнутри него, посредством какой-то конденса-

ции чувственного очарования, посредством доведения этого очарования до пре-

дела и завершенности, когда оно тем самым приходит к самоотрицанию,

обнаруживает за собой некую мировую тайну, предстает как универсальность и

божественность бытия. С другой стороны, божественное и спиритуальное ока-

зываются не над природой и не вне человека, а подлинной, внутренней, высшей

мерой бытия, поэтому религиозность как таковая тоже приходит к самоотрица-

нию.

В искусстве подобная двусмысленность обретает наиболее адекватное и не-

принужденное воплощение, отливается в непреходящие формы и образы, в со-

вершенно органический стиль. В гуманистическом и неоплатоническом фило-

софствовании, которое одаряло художников идейными стимулами и темами,

конструкция ренессансного сознания обнажается заметней, тут она уязвимей,

чем в искусстве, для ретроспективной критики, скоротечней в конкретных ре-

зультатах; но зато именно тут, в онтологии, вообще в теории, где Возрождение

„слабее", может быть, проще разглядеть субъекта культуры: как этот субъект из-

менялся в процессе творчества, как диалогичность способа мышления отража-

лась и преобразовывалась в противоречиях предметного содержания (и наобо-

рот).

Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола о месте человека в мире ■

Итак, если представить культуру Возрождения в виде грандиозного опыта

диалогизации разнородных начал и традиций, опыта преодоления Средневеко-

вья не путем тотального разрыва с ним и не путем разложения, поляризации,

подспудной перестройки средневекового мышления (как это происходило в

XIV-XV веках севернее Альп или в XVI веке в Реформации), но путем введе-

ния христианства в более широкий контекст, особенно посредством сопоставле-

ния с античностью, – тогда обнаружение нами у Пико, Фичино или любого дру-

гого ренессансного автора логических и психологических зазоров окажется

крайне поучительным именно для понимания целостности Возрождения. То-

гда, повторяю, Возрождение можно было бы истолковать в связи с продуктив-

ностью его основного противоречия. То есть дело не в том, что Возрождение

это противоречие разрешило, а в том, что оно стремилось к его разрешению,

нуждаясь не только в разрешении, но и в сохранении противоречия. Неразре-

шенность, незавершенность этого опыта, следовательно, также входит в сердце-

вину ренессансного типа культуры, неотъемлема от ее переходности. Задача ис-

торического объяснения не в том, чтобы поскорее прибить Возрождение к

средневековому или новоевропейскому берегу, а в том, чтобы увидеть в нем

мост, перекинутый между берегами и являющийся совершенно особой (не сво-

дящейся к продолжению того или другого берега) конструкцией.

Нельзя, очевидно, выделять, скажем, у Фичино только один голос. Философ

то резко противопоставляет душу и тело, принижает все телесное, то восхва-

ляет человеческую плоть – каждый раз, впрочем, чтобы возвысить человека

Поэтому оба голоса начинают консонировать, оставаясь разными и спорящими.

Человека делает человеком разумная и бессмертная душа, возносящая его над

земным телесным узилищем, но человек – это также душа в прекрасном теле и

телесные способности души, без которых не было бы уникального посредниче-

ского положения человека в космосе. Та же странность, что у Пико: без телес-

ности, без причастности к природному и низшему нет срединности, нет универ-

сальности, нет божественности человека, и тем не менее свобода воли служит,

должна служить возвышению к трансцендентному. „Освободимся же, закли-

наю, о небесные души, жаждущие небесной отчизны, освободимся поскорей от

пут и оков земных, дабы на платонических крыльях и под водительством Бога

вольней взлететь в эфирное жилище, откуда мы будем постоянно и счастливо

созерцать величие нашего человеческого рода"

. Но возвысившись – человек

разве остается „скрепой мира", то есть как раз тем, что его возвышает? Опять по-

лучается, что приближение по мировой вертикали к богу отдаляет человека от

того, что является условием приближения, а отдаление от бога – к центру ми-

роздания, – напротив, приближает к богу.

Характерно, что сами Фичино и Пико этого противоречия прямо не осоз-

нают. Что же, человек и соединяет духовное и телесное начала вселенной, и

свободно избирает для себя высшую духовность; и остается, подобно богу, цен-

тром мира, и возвышается, подобно богу, над миром. То, что доказывается,

одновременно постулируется, и приходят к тому, к чему хотелось бы прийти.

Если в логическом отношении чрезвычайно показательной и ценной для Возро-

ждения была незаполненность, пустота, „эклектичность" синтеза, то в содержа-

тельно-предметном плане эта пустота оказывалась тайным мучением культу-

ры. Отсюда страшная потребность в гармонии, становящаяся действительной

гармонией. Не было бы этого мучения, этой задачи примирения в себе Анти-

■ Часть первая. Внутренняя логика ренессансной культуры (категория варьета)

чности, Средневековья и Нового времени – не было бы и загадочного Возрож-

дения.

У Фичино, как мы видели, человек ошибается, потому что свободен выби-

рать, потому что божественно отличен этой свободой от всего прочего тварного

мира. В способности ошибаться подтверждается человеческая божественность.

Но ведь ошибаясь – человек слаб, и, следовательно, то, что делает его челове-

ком, одновременно мешает ему быть на высоте своего положения.

Точно так же у Пико: счастливый жребий человека, возвышающий его даже

над ангелами и основанный на его протеизме, подкрепляется тем, что чело-

век... самое несчастное из существ. Счастье ведь можно понимать двояко, напо-

минает Пико: как степень близости к богу в иерархии бытия, и тогда человек

счастливей всех смертных существ, но счастливей его – небесные души; пол-

ного блага, впрочем, здесь быть и не может, ибо оно – сам Бог, тождественный

себе, оно „обретается в бездне своей божественности". В другом же смысле, все

творения счастливы по-своему, если в совершенстве соответствуют собственной

природе. И вот тут-то человек несчастней любых других существ, потому что

„почти всегда выходит за собственные пределы"

. То есть несчастье человека

коренится в том же, в чем и его счастье, и принижает его то же, что возвышает!

Человек не тождествен себе.

Нет, подобные вещи не простая непоследовательность, не пресловутый плю-

рализм ренессансной мысли. Это самое Возрождение, превращающее примире-

ние небесного и земного, теизма и антропоцентризма в постоянно решаемую и

возобновляющуюся проблему. Во имя своей непринужденной целостности, во

имя сохранения себя как неповторимого типа культуры Возрождение нужда-

лось в своей двойственности, противоречивости, переходности, проблемности.

Только из такой почвы (непременным ингредиентом которой, стало быть, оста-

валась „скованность" Средневековьем наряду с открытием Античности как че-

го-то противоположного Средневековью, наряду с преодолением и Средневе-

ковья и Античности), только из такой многозначной почвы могла вырасти

стилевая цельность, которую мы выделяем и называем Возрождением.

Неудивительно, что впоследствии благодаря Возрождению возникли многие

и противоположные феномены культуры, но в их определенности, в их отвер-

девании состояло уже, так или иначе, отрицание ренессансности. Всякое уточне-

ние многозначности и историческое разрешение противоречия, вскормившего

Возрождение, – например, в сторону протестантского индивидуализма и праг-

матизма, в сторону медиевизирующей контрреформации или так называемой

„католической реформации", в сторону Барокко или Просвещения, в сторону

размежевания и столкновения материализма и идеализма, в сторону научного

способа мышления, заявляющего о себе в трудах Галилея, Декарта, Бекона и

т. д., – есть уже не Возрождение, хотя генетически с ним связано. Всякий от-

блеск духа Возрождения – будь то трагедия на заре Нового времени, будь то

венская музыкальная классика или Гете, – но уже с отчетливым сознанием про-

тивоположности нормы и эмпирии, без естественной диалогичности божест-

венного и человеческого, без „наивной" убежденности в наступившем „золотом

веке" – это, конечно, наследование; переформулировка, продолжающаяся

жизнь культурных импульсов Возрождения, но вне Возрождения как эпохи,

как типа культуры, за его конкретно-историческими границами.

Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола о месте человека в мире ■

БОГ И ЧЕЛОВЕК

Пико писал о божественном Благе, что оно „возвышается надо всем" и одновре-

менно, „рассеянное повсюду, обретается во всем"

. Как и человек?

Противоречие в понимании человеческой природы неотрывно от присущего

Фичино или Пико делла Мирандоле понимания божества. Иначе и быть не

могло, раз уж человек то и дело не только сравнивался, но и некоторым обра-

зом приравнивался к богу. Тем самым, конечно, удостоверяется глубочайшая

органичность для ренессансных мыслителей того, что мы – но не ренессансные

мыслители! – склонны рассматривать как противоречие, и противоречие стано-

вится, во всяком случае, не каким-то случайным изъяном, не внешним и фор-

мальным промахом, а вполне положительной, последовательной особенностью

флорентийского неоплатонизма и Возрождения в целом. Тем поразительней

проступает структурная напряженность, скрытая в органичности занимающего

нас типа культуры. „По какой причине, спросишь ты у меня, Бог стал челове-

ком? Отвечу тебе: чтобы человек подчас некоторым образом становился бы Бо-

гом"

. Продуктивное противоречие Возрождения, может быть, сокровенней и

наглядней всего сказалось в этой опасной и двусмысленной, но и наиболее се-

рьезной и священной игре с двумя понятиями: при прямом сопоставлении чело-

века с богом.

Конечно, утверждение о том, что мы благодаря собственной „доблести", „по-

стоянно и неуклонно применяя ее в действии, окажемся не только счастливыми

и блаженными, но даже и бессмертными, как бы подобными Богу"

, – такое

утверждение было общим местом гуманистического философствования.

Однако, что означало это „как бы" (quasi), словечко, дерзко указующее на сов-

падение и осмотрительно сохраняющее различие между человеком и богом?

Рассуждения Пико делла Мирандолы о боге начинаются с „первой аксиомы

и всеобщей посылки": бытие – это все то, что есть и о чем нельзя сказать, что

его нет. Так как сверх всего существующего нет ничего, кроме несуществу-

ющего, следовательно, бытие исключает только ничто и потому совпадает с

Единым, с богом. Но речь пока идет о бытие, в котором различаются роды ве-

щей, состоящие, в свой черед, из множества единичных существований. По-

мимо белых предметов существует, однако, белизна, помимо теплых – тепло и

т. п. Точно так же с конкретным бытием (ens) соотносится его активное перво-

начало (esse). Платон, по убеждению Пико, не противоречит Аристотелю, и

средневековый реализм мирно согласуется с номинализмом. Бог одновременно

и совпадает с бытием, разворачивается в его множественности, определенно-

сти – и не совпадает, возвышается над ним, в качестве его единства, полноты и

причины, его сущей сути.

Esse у Пико не логическая абстракция в духе позднейшего идеализма, не

что-то вроде гегелевской абсолютной идеи; это бытие, столь же мистически

действительное, как и сама действительность, но не сотворенное, а творящее, не

посюстороннее, а трансцендентное

Нельзя сказать, что тепло теплое – не потому, что оно лишено теплоты, а

потому, что целое не определяется через часть, потому что теплота тепла не ка-

чество его, а оно само. „Таков и Бог, который есть полнота всего бытия" (totius

esse plenitudo)