Бачинин В.А. Философия права и преступления
Подождите немного. Документ загружается.
его повелениям, государство принуждало к этому посредством своих законов.
Учреждение законов, однако, не лишало граждан свободы, поскольку, согласно взглядам Ж.-Ж. Руссо,
повиноваться законам, — это и означает быть свободным. Разумеется, уточняет он, это относится лишь
к цивилизованным гражданам, живущим в демократических государствах с гуманными законами. В
таких государствах человек утрачивает свою прежнюю естественную свободу ограниченного
полуживотного, обретая взамен ее гражданскую и моральную свободу мыслящего субъекта.
Общественный договор, в результате которого возникает государство, не разрушает естественного
равенства, а лишь заменяет его морально-правовым равенством граждан перед законом.
Подобно тому, как природа установила естественные пределы роста и силы хорошо сложенного
человека, существуют естественные пределы размеров и силы для отдельного государства. Его
географическое и политическое «тело» не должно превышать меру, за чертой которой оно будет уже не
наращивать силу, а терять ее. В огромном государстве из-за больших расстояний будет затруднено
административное и политическое управление. Оно будет требовать огромного количества
государственных чиновников, которых народу придется содержать. У граждан, никогда не видевших в
лицо своих правителей, ослабнет привязанность к ним. В итоге слишком большое политическое «тело»
может оказаться перед опасностью разрушения из-за собственной тяжести. Поэтому цивилизованному
государству не следует стремиться к увеличению своих размеров.
КАТЕГОРИЧЕСКАЯ ИМПЕРАТИВНОСТЬ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА
И. Кант в своем труде «Критика практического разума», посвященном проблемам нормативной
регуляции человеческого поведения, предпочитал пользоваться понятием не нормы, а императива.
Императив в его понимании — это правило, содержащее объективное принуждение к поступку
определенного вида. Все императивы он подразделял на две группы — гипотетические и
категорические. Под первыми он подразумевал требования, которые следует соблюдать в качестве
необходимых условий, чтобы достичь поставленных целей. Так, человек, занимающийся торговлей и
желающий иметь постоянных покупателей, должен быть
честен» выступает для него в
качестве гипотетического императива, потому что честность не является в его глазах самоцелью и
самоценностью, а есть всего лишь средство для ведения успешной торговли.
Среди гипотетических императивов различаются императивы умения и императивы благоразумия. В
вышеприведенном случае первыми можно считать требования овладеть множеством конкретных
навыков, связанных с успешным осуществлением торговой деятельности. Требование же быть честным
является императивом благоразумия, продиктованным не нравственными мотивами, а
прагматическими соображениями.
Поступки, осуществляемые под воздействием гипотетических императивов, И. Кант квалифицирует
как не моральные, а легальные, то есть вполне приемлемые и даже одобряемые обществом, не
противоречащие его интересам и задачам развития цивилизованных отношений.
Применительно к правовой проблематике принцип гипотетической императивности достаточно точно
мог бы характеризовать ориентационную и регулятивную природу норм позитивного права. Эти нормы
представляют собой предположительные (в кантовской терминологии это «гипотетические») условия и
средства, необходимость соблюдения или использования которых очевидна при достижении
позитивных, легальных социальных целей.
Гипотетическая императивность позитивного права — его сущностная черта. Легальные поступки,
соответствующие нормам позитивного права, — это поступки, представляющие собой действия,
формально совпадающие с требованиями закона. При этом мотивы их могут быть самыми разными, в
том числе имморальными.
Иначе обстоит с социальными требованиями, которые И. Кант возводит к понятию категорического
императива. Под ним он понимает требование: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к
человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к
нему только как к средству». Это требование того, чтобы каждый человек относился к другому всегда
бескорыстно, видя в нем не средство достижения своих целей, но только самостоятельную,
абсолютную самоценность.
Природа не наделила человека способностью постоянно поступать в соответствии с требованиями
категорического императива. Чтобы не стать рабом своего естественного эгоизма, он вынужден
прибегать к волевому самопринуждению. И. Кант доказывает что человек имеет все необходимые для
этого качества:
он может и должен уметь поступать в соответствии с повелениями категорического императива.
Для И. Канта категорический императив — это нравственный закон. В качестве закона он обладает
следующими качествами — объективностью, абсолютностью, необходимостью, универсальностью. В
качестве такового он запрещает людям делать то, что могло бы стать всеобщим правилом поведения и
в итоге привело бы к разрушению основ цивилизованного общежития. Он запрещает посягать на
жизнь, собственность и личное достоинство других людей. Он запрещает лгать, нарушать
обязательства, предавать, присваивать чужое. Он исходит из предположения, что если все начнут
лгать, посягать на жизнь, личность и собственность друг друга, нормальная социальная жизнь станет
совершенно невозможной. Именно поэтому категорический императив, запрещая все это, требует от
людей только одного: чтобы каждый видел в другом абсолютную ценность и относился к нему, а
значит и к его жизни, личности, собственности, свободе, правам и достоинству соответствующим
образом.
Методологическая проработка И. Кантом проблемы категорического императива имеет огромную
ценность для обоснования сущности естественного права. Идея категорической императивности
естественно-правовых норм позволяет обосновать их безусловную повелительность для общественного
и индивидуального правосознания. Она доказывает, что их адресатом являются все, без исключения,
субъекты правоотношений. Перед фактом безусловной категоричности естественно-правовых
требований все равны, поскольку эти требования доводят до людей содержание всеобщего
нравственного закона.
Безусловная обязующая сила естественно-правовых норм ценна для цивилизации тем, что позволяет
подчинять разрозненные, обособленные интересы частных индивидов единой, высшей цели развития
человеческого рода и приглушать свои эгоистические или узко-корпоративные настроения.
Безусловно долженствовательная категоричность естественного права имеет важную особенность в
том, что не предусматривает резкого отделения целей от средств. Полагая в качестве целей защиту
жизни, свободы, собственности и достоинства индивидов, естественно-правовые нормы предполагают,
что при их достижении категорически запрещено использовать средства, наносящие ущерб свободе,
собственности и достоинству других людей.
Если следовать за И. Кантом, то источник категорической
субъекта, а в нем самом, в его свободной воле. Именно она является источником внутреннего
законодательства, непосредственно соотносящегося с объективными, абсолютными и всеобщими
требованиями естественной нравственности и естественного права. Можно утверждать, что
свободная воля и воля, подчиненная естественно-правовым нормативам,— это одно и то же. И,
разумеется, не может быть индивидуальной воли, свободной от всяких норм, поскольку тогда ее
проявления утратили бы черты цивилизованности, исчезла бы целенаправленность ее проявлений
и она предстала бы как отрицание самой себя. Если таковая и пожелает себя проявить, переступив
через нормы морали и нрава, у общества и государства всегда на этот счет припасены
охранительные средства. «Предположим,— пишет И. Кант,— что кто-то утверждает о своей
сладострастной склонности, будто она, если этому человеку встречается любимый предмет и
подходящий случай, совершенно непреодолима для него; но если бы поставить виселицу перед
домом, где ему предоставляется этот случай, чтобы тотчас же повесить его после удовлетворения
его похоти, разве он и тогда не преодолел бы своей склонности?» '
Предельная категоричность естественно-правовых требований заставляет индивидов обуздывать
свои эмоции и страсти. И там, где у кого-то для этого недостает доброй воли, их подстраховывает
правосудие, поскольку естественное право — это все-таки п р а в о, за которым стоят не только
благие пожелания цивилизованного сообщества, но и его способность и сила, которых достаточно,
чтобы их реализовать.
Обобщая сказанное, можно сформулировать основные принципы-предпосылки категорической
императивности естественного права.
1. Существуют объективные, зависящие от воли людей, абсолютные по статусу и
безапелляционные по степени требовательности первопринципы правомерного социального
поведения людей, отвечающие критериям блага и справедливости.
2. Эти объективные первопринципы первичны по отношению к конкретным системам норм
позитивной морали и позитивного права и выполняют по отношению к ним критериальную
функцию исходных эталонов.
3. Содержание этих первопринципов доводится до людей и становится достоянием цивилизации и
культуры через механизмы метафизической интуиции, религиозного, нравственного и
естественно-правового сознания.
1
Кант И. Сочинения в 6-ти т. Т. 4, ч. I. M., 1965, с. 346.
ЕСТЕСТВЕННО-ПРАВОВАЯ ПАРАДИГМА В РОССИИ
Пробуждение русской философско-правовой мысли и ее окончательный переход к состоянию
бодрствования, энергичных и целеустремленных исканий происходило в XIX в. под непосредственным
влиянием западных естественно-правовых и позитивно-правовых идей. Авторитеты Т. Гоббса и Дж.
Локка, Ш. Монтескье и Ж.-Ж. Руссо, И. Канта и Г. В. Гегеля, идеи автономии личности, правового
государства и гражданского общества оказали значительное влияние на российских философов и
правоведов, придали их исследованиям характерную направленность и особый оттенок, в котором
ученичество сочеталось с собственными поисковыми инициативами.
Идея разумной, гармонично организованной социальности не была для России абстрактной,
академической отвлеченностью. Ей еще в большей степени, чем европейским государствам,
необходимо было реформировать политические, экономические и правовые отношения. Опыт ряда
западных стран, которые в своем историческом движении значительно опередили Россию, служил для
нее чем-то вроде базы экспериментальных данных, уже прошедших практическую апробацию и
потому заслуживавших самого серьезного изучения, а по отдельным позициям и применения в
государственном строительстве и законодательной практике.
Характерно, что западная естественно-правовая доктрина обнаружила значительную
привлекательность для таких правоведов и философов, как А. П. Куницын, Б. Н. Чичерин, Вл. С.
Соловьев, Е. Н. Трубецкой, П. И. Новгородцев, В. М. Гессен, Л. И. Петра-жицкий, Б. А. Кистяковский
и др. Отличительными особенностями их исследований, выполненных в ее русле, явились следующие
характерные признаки:
1) связь правовой тематики с философско-антропологической проблематикой и в первую очередь с
вопросами, касающимися природы человека;
2) тесная взаимосвязь юридических проблем с нравственно-этическими при явно приоритетном
положении нравственных идеалов и подчиненной роли правовых норм;
3) зависимость правовых начал от необарочного духа теодицеи, явственно представленной во всей
российской культуре и в первую очередь в литературном творчестве крупнейших русских писателей;
4) причастность философско-правовых штудий логике общекультурного поиска социально-правового
идеала, отвечающего
не только европейским критериям гуманизма и справедливости, но и специфике восточнославянской
цивилизации; стремление испытать умозрительные естественно-правовые универсалии на возможность
приложимости к конкретным социальным условиям неевропейского характера;
5) стремление найти альтернативный путь социально-правовых преобразований, который можно было
бы противопоставить наиболее радикальным позитивистским моделям революционного характера и
который позволил бы с наименьшими издержками миновать те ступени, по которым уже взошла
европейская государственность;
6) специфика философско-этического обоснования естественного права человека на борьбу за свои
права и свободы не как вооруженного противоборства с властями при использовании огня и меча и с
пролитием крови, но как идейного, интеллектуального, нравственного подвижнического движения за
победу естественно-правовых ценностей.
Труды российских философов и правоведов XIX — начала XX вв. позволяют убедиться в том, что для
них естественно-правовые идеи оказались не просто элементами одной из популярных доктрин, но
настоящей парадигмой, универсальной моделью философствования о праве, позволяющей прояснять и
разрабатывать немало сложнейших философско-правовых проблем, имеющих не только теоретическое,
но и практическое значение. Эта парадигма давала возможность соединить достижения европейской
философско-правовой мысли с духом активного поиска оптимальных путей цивилизационного
развития в условиях российской действительности.
Достоинство естественно-правовой парадигмы состояло в том, что она позволяла при размышлениях о
сущности права и природе государства не отрываться от широчайшего культурно-исторического
контекста. Право представало в ее свете социокультурным феноменом, имеющим глубинные
метафизические основания абсолютного характера. Это было крайне важно в условиях набиравшей
темп аномизации общественной жизни, распространения кризисных явлений и предкатастрофических
симптомов. На фоне распространения релятивистских умонастроений, доказывающих относительный
характер нравственно-правовых принципов, естественно-правовая философия с ее идеями
абсолютности, вечности, неизменности нормативно-ценностных оснований человеческого бытия
стремилась настроить общественное сознание не
на революционно-деструктивный, а на эволюционно-конструктив-ный лад.
Естественно-правовая парадигма явилась тем универсальным, объединяющим духовным началом,
которое смогло вобрать в себя и энергию религиозно-этических исканий, и гражданскую боль
передовых умов, и надежды на конституционный правопорядок. Она давала возможность активного
воздействия на процессы формирования общественного правосознания, позволяла воспитывать его в
духе уважения к нравственному авторитету закона, не противоречащего основам религиозного
миросозерцания, христианским ценностям.
Революционный путь социальных преобразований был неприемлем для естественно-правового
сознания из-за своего откровенно деструктивного характера, из-за того, что он грозил разрушить
несравнимо больше, чем построить. И главными среди жертв, которые должны были погибнуть на
алтаре революции, предстояло стать нравственности и праву. Никто из философов и правоведов не
понимал это с такой отчетливостью, как те, кто мыслил в русле естественно-правовой парадигмы. Они
призывали не торопиться к радикальному перекраиванию гражданской жизни, не спешить с
применением средств социальной хирургии, а обращали внимание на то, что существуют еще
огромные, до сих пор не использованные резервы цивилизованного реформирования, в результате
которого не должны пострадать ни нравственность, ни право, ни культура, ни личность, ни будущие
поколения. И в этом своем противодействии идее неправового насилия они были этическими
максималистами.
ЕСТЕСТВЕННО-ПРАВОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА: КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ
И МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
Древние греки делили историю на золотой, серебряный и железный века. В последующие времена
потомки неоднократно возвращались к этой исторической типологии. Так, наиболее продуктивный
период в истории восточнославянской культуры, начавшийся с реформ 1860-х гг. и оборвавшийся с
приходом к власти большевиков, был назван Серебряным веком.
Приложение архаической мифологемы к этому периоду игра,; ет скорее метафорическую роль и не
решает проблемы стилист^, ческой атрибуции философии и всей культуры данного времени. Ситуация
усложняется еще и тем, что у метафоры Серебряного
века не вырисовываются отношения с предыдущим, Золотым, веком: то ли его вообще не было и
Россия его каким-то образом проспала, то ли он, как считают некоторые, исчерпался творческой
судьбой одного пушкинского гения. Если же говорить об эпохе, пришедшей на смену Серебряному
веку, то здесь все сложилось логичнее: за ним пришел воистину Железный век, который славяне и
другие сопредельные народы пережили и выстрадали в полной мере.
Есть немалые основания для того, чтобы именовать Серебряный век «осевым временем»
восточнославянской цивилизации, к которому она шла на протяжении десяти предыдущих веков и
которое дало в итоге столь замечательные плоды, что все свершившееся в ней за полстолетия оказалось
похоже на феномен «греческого чуда» V в. до Р. X. «Осевым временем» в истории локальной
цивилизации можно считать ту эпоху, которой удается перешагнуть через свою первоначальную
национальную ограниченность и возвыситься до духа всемирности. Это может происходить путем
постижения культурным сознанием идеи приоритета метафизической реальности над реальностью
материальной, физической, непосредственно-социальной, путем его устремленности и нацеленности на
преимущественно интуитивное, а не рассудочное постижение высших истин.
Наряду с указанными, существует еще одна возможность культурно-исторической типологизации
интересующей нас эпохи. Русский философ-эмигрант Г. Федотов как-то заметил, что через принятие
Киевской Русью христианства дикий черенок восточнославянской культуры был привит к древу
европейской, греко-рим-ско-византийской цивилизации. С тех пор восточнославянская цивилизация
развивалась, постоянно испытывая на себе воздействие западной культуры и в чем-то напоминая и
повторяя ее путь. Стили, характеризовавшие эволюцию постфеодальной европейской культуры, то есть
Ренессанс, Барокко, Классицизм, Романтизм и др., в тех или иных формах присутствовали и в культуре
России.
Серебряный век, давший миру мыслителей и художников первой величины, неоднократно пытался в
лице многих из них осознать свою истинную культурно-историческую природу. Наи-^олее заметной
среди попыток культурологического самоопреде-~'ёния стала трактовка его как Ренессанса. Этот
взгляд опирался на два основных аргумента. Первый заключался в констатации присущего русской
культуре конца XIX — начала XX вв. сильно-
го и яркого всплеска духовной активности, превратившего это время в эпоху, необыкновенную по
своей творческой отдаче. Второй аргумент констатировал присутствие антропоцентрических воззрений
в творчестве определенной части мыслителей, энергично защищавших естественные права, свободы и
достоинство человека.
То, что в Европе началось несколько веков тому назад, в России заявило о себе лишь к концу XIX
столетия. Европейская культура успела к этому времени пройти через антроподицеи, теодицеи и даже
откровенные демонодицеи. Но то, что на Западе растянулось на века, в России, в силу особых
социально-исторических обстоятельств, оказалось сжато в пределах сравнительно короткого
временного отрезка, названного Серебряным веком.
В то время, когда для Европы Бог уже «умер», русских мыслителей конца XIX в. стала одолевать
метафизическая тоска по высшим началам. Дух теодицеи, страстные порывы ввысь, пронизывавшие
творчество Ф. Достоевского, Л. Толстого, Вл. Соловьева и многих других мыслителей, сообщили
русской культуре Серебряного века черты, сближавшие ее с культурой европейского Барокко XVII в.
Так неожиданно стиль Барокко с его страстными, судорожно-экстатическими порывами к Богу, уже
основательно забытый Европой, воскрес на ее евразийской периферии.
Пафос теодицеи, тяга к сверхличному, синергийная вертикальность нравственных устремлений, поиск
высших первоначал, метафизический космологизм сообщили философии Серебряного века черты
барочности. Взыскующая «мира горнего», русская теодицея разворачивалась в противоборстве с
новыми силами, каких не знал XVII век,— с нигилистическими рефлексами естественно-научных
открытий, с влияниями идей позитивизма и социализма, с деструктивными умонастроениями
проникшей с Запада ницшеанской демонодицеи. Все это сообщало ей необычайную экспрессивность,
напряженность, порывистость и даже взрывчатость. Тот необыкновенно мощный творческий подъем,
который переживала культура Серебряного века, объяснялся в значительной степени ее барочным
характером. К этому следует добавить, что, хотя жизнь восточнославянского духа и вписывалась в
нормативно-ценностные координаты барочной парадигмы, это было, конечно же, восточнославянское
Барокко, явившее признаки большого культурного стиля в характерной этнической редакции.
Культурологическую и метафизическую суть восточнославян-гкого Капокко точно передал
Достоевский, вложивший в уста
Версилова из романа «Подросток» собственное понимание этого феномена. Версилов, ощутивший
на фоне распространения либерализма и буржуазных реформ внезапную метафизическую тоску,
поехал в Европу. Но вскоре он убедился, что Европа бессильна духовно воскресить его, поскольку
сама она уже успела духовно умереть вместе с умершим для нее Богом. Все кругом разъединялось
и отчуждалось, находилось во власти расчетов, корысти, общей брани, войн и революций. И
только он, Версилов, один во всей тогдашней Европе тосковавший о Боге, мог сказать
европейцам, что их революции, коммуна и сожженный дворец Тюильри — это ошибки и
преступления. Но, будучи носителем высшей идеи о всеобщем примирении на основе веры в Бога,
он вынужден был скитаться в тоске и молчании. «...Я плакал,— вспоминал Версилов,— за них
плакал, плакал по старой идее... Я не мог представлять себе временами, как будет жить человек
без Бога и возможно ли это когда-нибудь. Сердце мое решало всегда, что невозможно; но
некоторый период, пожалуй, возможен...» '
Вопросы существования Бога и бессмертия души Достоевский считал важнейшими и хотел
посвятить им свой главный роман «Атеизм», который должен был стать грандиозной теодицеей.
Историческая запоздалость русского Барокко усложнила его историческую судьбу. Мыслителям
Серебряного века было гораздо труднее стоять на позициях теодицеи, чем европейским
философам XVII в. На их мышление уже легла печать влияний европейского рационализма и
позитивизма. Поэтому от них требовалось более энергичное духовное сопротивление, чтобы
противостоять напору господствующих в Европе и во многих отечественных умах
рационалистических стереотипов. Многие из них видели свою задачу в том, чтобы
актуализировать колоссальный духовный опыт христианства. Надобность в этом становилась
особенно ощутима в условиях ускорившихся социально-исторических метаморфоз, что начали
происходить с восточнославянской цивилизацией. Потенциал этого уникального достояния был
способен придать устойчивость социальному телу России, воспрепятствовать его превращению в
игрушку разбуженных стихий «прогресса», приближающего мировые катастрофы.
ФИЛОСОФИЯ АНАРХИИ
(М. А. БАКУНИН и П. А. КРОПОТКИН)
В социально-правовой философии XIX в. этатистским идеям противостояли идеи дезэтатистского,
анархо-нигилистического
1
Достоевский Ф. М. Поли, собр соч в 30-ти т. Т. 13. Л., 1975, с. 378