Бачинин В.А. Философия права и преступления
Подождите немного. Документ загружается.
1. Бог един, всемогущ и всеблагостен. Он обладает абсолютной властью над сотворенным им
миропорядком.
2. Мир, сотворенный Богом, крайне несовершенен и «лежит во зле». Существование живых
существ наполнено безмерными страданиями. В социальной жизни людей избыточна мера
несчастий, несправедливости и преступлений.
3. Человеческий разум, замечающий противоречие между всемогуществом всеблагого Бога и
несовершенством сотворенного им мира, прилагает огромные усилия, чтобы разобраться в смысле
этого несоответствия. Человек сознает свое право подвергнуть критическому испытанию догматы
о существовании Бога и бессмертии души. Он готов признать существование лишь тех реалий, что
выдерживают критику с позиций рациональных критериев целесообразности и справедливости. Те
решения, к которым он приходит на этом пути, обладают разными философскими смыслами и
неодинаковой этической значимостью:
а) признание ответственности и вины Бога за несовершенство мира, развенчание его авторитета
как отнюдь не всеблагого начала;
б) доказательства того, что в переизбытке зла виновны темные, демонические силы, а не Бог;
в) признание, что страдания людей — это расплата за «первородный грех», за нарушение высших
этических предписаний, за нежелание людей идти по пути нравственного совершенствования;
согласно этим взглядам, сами люди виновны в том, что мир погряз во зле, пороках и
преступлениях.
Какие же выводы напрашивались в свете этих неутешительных констатации и предположений?
Первый вывод заключался в требовании, чтобы несовершенный в этическом и правовом
отношении социальный мир был преобразован усилиями людей в совершенный как можно
быстрее с использованием:
а) средств, отвечающих морально-правовым критериям;
б) всех доступных средств, не исключая, при надобности, насилия и кровопролитий.
Второй вывод состоял в отказе человеку в праве предъявлять какие-либо претензии к Богу.
Человеческий рассудок оценивался как слишком слабый и несовершенный, чтобы брать на себя
смелость сомневаться в справедливости созданного Богом миропорядка. Мудрость Провидения
должна пребывать вне критики, и человек обязан верить в нее. И не нигилистически
ориентированный рассудок с его склонностью к наивным критическим выпа-
дам, а вера должна быть главным положительным звеном, соединяющим человека с метафизическим
миром. Предназначение и высший долг человека заключаются в том, чтобы направить все усилия не на
отрицание или преобразование мира, а на собственное самосовершенствование.
ЕСТЕСТВЕННО-ПРАВОВАЯ ФИЛОСОФИЯ КЛАССИЦИЗМА XVII В. КАР113ИАНСТВО
XVII век в истории европейской цивилизации — это время, когда наряду с Барокко сосуществовал
другой культурный стиль — Классицизм. В отличие от иррационального Барокко, Классицизм был
рационален и апеллировал не к вере, а к разуму. Отвергая страстные порывы Барокко к
восстановлению в прежних правах теоцентрической картины мира, он двигался иным путем, стремясь
уравновесить между собой все миры — божественный, природный, социальный и духовный. Он
ратовал за динамическое равновесие всех этих сфер, которым следует не конфликтовать между собой,
а мирно сосуществовать в пределах задаваемых разумом границ и императивов.
Центральное место в Классицизме заняла идея порядка, в утверждении которого ведущая роль
принадлежит разуму и знаниям. Из идеи приоритета порядка и разума следовала характерная
концепция человека, которую можно было бы свести к трем ведущим основоположениям или
принципам:
1) принцип приоритета разума над страстями, уверенность в том, что высшая добродетель состоит в
том, чтобы противоречия между разумом и страстями разрешать в пользу первого, а высшая доблесть и
справедливость заключается соответственно в действиях, предписываемых не аффектами, а разумом;
2) принцип изначальной моральности и законопослушности человеческого разума, уверенность в том,
что именно разум способен наикратчайшим путем вести человека к истине, благу и справедливости;
3) принцип социального служения, утверждавший, что долг, предписываемый разумом, заключается в
честном и самоотверженном служении человека своему государю и государству.
В социально-историческом и морально-правовом отношениях Классицизм оказался связан с процессом
централизации власти и укрепления абсолютизма в ряде европейских государств. Он взял на себя роль
идеологии, отстаивающей интересы королевских домов, стремящихся объединить нации вокруг себя.
Прин-
ципы авторитарной государственности отразились в Классицизме в виде жесткой нормативной
системы строгих эстетических и морально-правовых предписаний.
В наиболее полном и развернутом виде Классицизм оформился во Франции при Людовике XIII и
Людовике XIV. Именно тогда в целях регламентации всей культурной жизни государства было создано
специальное учреждение — французская Академия. Она была призвана следить за тем, чтобы в
духовной сфере господствовали идеи общественного долга и справедливости, служения монарху и
государству.
Дух нормативной регламентации и разумного порядка доминировал в философских сочинениях
Декарта, трагедиях Расина и Корнеля. С позиций принципов Классицизма все естественное, стихийное
выглядело второсортным по сравнению с искусственными формами, создаваемыми творческими
усилиями разума, воли и рук человека.
Человеческий разум, опирающийся на эмпирический опыт, чуждый метафизическому миру, жаждущий
знаний о природе и социуме, становится исходным основанием нормативных и ценностных
построений естественно-правового характера. Не случайно в качестве одного из главных естественных
прав человека становится право на свободную мысль.
Первой европейской страной в XVII в., где свобода мысли стала реальностью, смогла стать
протестантская Голландия. В ней печатал свои труды Т. Гоббс и спасался от преследований Дж. Локк.
В Голландии Спиноза опубликовал свои книги, которые, очевидно, не смог бы издать ни в какой
другой стране. И, конечно же, с Голландией связана судьба великого Декарта, поселившегося в ней,
прожившего там двадцать лет и создавшего в эти годы труды, совершившие настоящий переворот в
европейской философской мысли.
Именно Декарт, сам сумевший в полной мере использовать свое право на свободу мысли, предпринял
попытку глубокого рационалистического обоснования этого естественного права человека. Для
французского философа человек, свободно пользующийся своим мышлением, имеет право сомневаться
во всем, в чем можно усомниться. Для него все может оказаться обманчивым и ложным, кроме одного
— уверенности, что он существует и мыслит. Я мыслю и сомневаюсь, следовательно я существую,—
утверждает Декарт. То, что мой разум мыслит об окружающем мире, доказывает в первую очередь мое
собственное существование.
Мыслящее «Я» — главный атрибут человека. Разум— высшая его способность.
Обосновывая естественное право человека на свободное мышление и сомнение, Декарт указывает
область, на которую принцип, позднее получивший название принципа «картезианского сомнения», не
распространяется. Это область практической морально-правовой регуляции, мир общепринятых
обычаев, традиционных правил поведения, нравственных норм. Этот мир служит человеческому
разуму опорой, когда его сомнения обретают всеобъемлющий характер. Готовый атаковать и тайну и
чудо, разум отступает перед авторитетом базовых нравственных и естественно-правовых принципов
человеческого общежития.
Таким образом, перед Декартом возникают две реальности — интеллектуальный мир как вотчина
картезианского сомнения и нормативный мир, пребывающий за пределами скептических
умонастроений. Из этого следуют два важных выигрыша для формирующейся нововременной
концепции естественного права. Первый состоял в том, что естественное право человека на свободное
мышление не регламентируется и не сковывается никакими внешними нормативами. Смысл второго в
том, что доказывается не-нарушимость нормативной сферы, твердость традиционных нравственных и
естественно-правовых устоев.
Декарта не смущает дуализм, параллелизм существования двух миров, интеллектуального и
нормативного. Он подобен дуализму души и тела, духовной и материальной субстанций. Высшая сила
в лице Бога обеспечивает синхроничность сосуществования тех и других. Деятельность разума
соотносима с принципами высшей нравственности, и это положение становится ведущим в философии
рационализма и во всей культуре Классицизма XVII в. Именно оно превращает Классицизм в
авторитарный стиль с жесткой системой норм и принципов, где над всем довлеют директивы разума.
Выше всего Классицизм ценит способность человека подчинять эмоции, чувства и страсти
требованиям разума, императивам долга и справедливости. Самое разумное в его нормативно-
ценностных координатах — это служить государству и представляющему его монарху. Истинный
аристократ, в отличие от плебеев, стремится жить не в свое удовольствие, а в соответствии с велениями
долга и дисциплиной духа. Для благородного человека его жизненные цели совпадают с целями
государства. Этими настроениями были пронизаны трагедии Жана Расина и Пьера Корнеля, чей
нравственный пафос был во многом созвучен пафосу картезианс-
кого рационализма. Большая часть коллизий в их драмах разрешалась в пользу разума и долга. Таков,
например, конфликт в трагедии Ж. Расина «Береника».
Драматург взял за основу эпизод из древнеримской истории, рассказывающий о том, как император
Тит полюбил иноземную царицу Беренику. Она ответила ему взаимностью, но на их пути к личному
счастью встал закон, запрещавший римлянам такие браки. Тит, как император, вполне мог бы отменить
этот закон и издать новый. Но для него юридический закон — это абсолютная нравственная сила,
которой должны подчиняться и простолюдины и монархи. Он убежден в том, что даже единичное
нарушение права с его стороны может повлечь непредсказуемые, роковые последствия, в результате
которых в государстве рухнут основы порядка. Итогом всех перипетий становится то, что страсть
оказывается побежденной, а разум, мораль и право торжествуют.
СВЯЗЬ МЕЖДУ ЕСТЕСТВЕННО-ПРАВОВЫМИ УЧЕНИЯМИ НОВОГО ВРЕМЕНИ И
ПРОТЕСТАНТИЗМОМ
В конце XIX в. ряд европейских и русских исследователей, в том числе Вейнгартен, Еллинек,
Ковалевский, Новгородцев, обратили внимание на тот факт, что французская «Декларация прав
человека и гражданина», этот классический образчик естественно-правового мышления, является
воспроизведением основных положений американской «Декларации независимости», которая, в свою
очередь, выразила взгляды переселившихся в Америку английских протестантов-индепендентов.
Приблизительно в то же время, когда выдающийся немецкий социолог М. Вебер обдумывал и создавал
свой труд «Протестантская этика и дух капитализма», в философии права разрабатывалась аналогичная
проблема, касающаяся непосредственной связи между протестантизмом и духом естественного права.
Идеи М. Лютера, победившие на севере Европы и приведшие к появлению протестантизма, имели
своим следствием глубокие изменения в общественном правосознании Нового времени. С особой
силой это сказалось вначале на судьбе Англии, а затем американского государства.
В то время, когда в Германии разворачивалось движение Реформации, Англия стала регулярно
выказывать признаки неповиновения власти папского, католического престола. Это завершилось в
итоге тем, что король Генрих VIII объявил себя в 1534 г. главой самостоятельной, не зависящей от
Рима англиканской церк-
ви. Это еще не был собственно протестантизм, поскольку связи с католическим учением продолжали
сохраняться. Англиканство этого периода напоминало, по словам Новгородцева, католицизм без Папы
Римского. Тем не менее, протестантские умонастроения постепенно проникали все глубже в народное
сознание. Елизаветинская эпоха прошла под знаком лояльно-поощрительного отношения королевской
власти к протестантам, которых в Англии часто называли «индепендентами».
Появившийся английский перевод Библии сделал ее содержание доступным для всех. Она становится
настольной, ежедневно читаемой книгой во всех английских домах.
Постепенно формируется особая атмосфера религиозной свободы, которая ведет не к нигилизму, а в
противоположном направлении — к углублению религиозности, к умению ценить внутреннюю
автономию и свободную готовность к нравственным поступкам, позволяющим ощутить свою
причастность к Богу.
Протестантизм активно способствует развитию у англичан не только самосознания, ценящего свободу
духа, но и готовности бороться за эту свободу. Одновременно необходимость противостоять атакам
католицизма заставляла ценить веротерпимость, свободу совести и вероисповедания. К этому
присоединялось крепнущее требование того, чтобы эти свободы и вытекающие из них права были
признаны неотчуждаемыми.
В отличие от католиков, считавших, что высшая истина заключена в церковных догматах, протестанты
полагали, что христианская истина еще далеко не полностью открылась людям и потому следует
продолжать ее поиск. Но для этого необходимо обширное пространство духовной свободы, то есть
свобода совести, мысли и слова. А чтобы эти свободы были гарантированы личности, должна
существовать соответствующая социально-правовая база. В качестве таковой протестанты выдвинули
идею сословного представительства.
Еще одна идея, также принадлежавшая протестантам,— это требование признать естественные права
личности прирожденными и неотчуждаемыми. Некогда, в разгар Реформации она уже прозвучала,
когда в 1525 г. в Германии вышли в свет так называемые «Двенадцать статей». В них утверждалось,
что крестьяне рождаются от природы свободными и потому лживо феодальное право, настаивавшее на
противоположном.
Целый ряд либеральных идей естественно-правового характера связывают с именем английского
протестанта-индепендента
РОЛЖРПЯ ЙИПГ-ЯМГЯ ПРПРГРТТИШТТРГПГа П А »*рг>ыь-\/п 1АЧ1 т- Пи TIQTW-
вал за принцип неотчуждаемости народного суверенитета, настаивая на том, что индивиды
должны подчиняться только гражданским законам. Что же касается религиозных вопросов, то в
этой области они должны быть абсолютно свободны и застрахованы от вмешательств властей. Эта
идея позднее войдет в американскую «Декларацию независимости», а затем во французскую
«декларацию прав человека и гражданина».
К идеям Вильямса примыкали идеи лидера английских левеллеров («уравнителей») Джона
Лилльборна. Вот лишь некоторые из них:
— идея свободы личности, совести, печати, промышленной и торговой деятельности;
— идея неотчуждаемого народного суверенитета;
- идея разделения властей на законодательную и исполнительную, а также идея независимого
суда, не подчиняющегося административным властям;
— идея формально-юридического равенства всех граждан перед законом.
По мнению Ковалевского и Новгородцева, у протестантов-левеллеров в XVII в. уже имелся весь
тот запас естественно-правовых идей, который затем перейдет в XVIII век и составит его славу.
ЗАКОНЫ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА (Т. ГОББС)
Т. Гоббс в трактате «Левиафан» предпринимает попытку сформулировать основные, базовые
нормы естественного права. Он именует их естественными законами, наделяя универсальным,
абсолютным, безапелляционным характером. В них сведены воедино, унифицированы
бесчисленные факторы социального бытия людей. Попытка осмыслить их в терминах закона несет
в себе стремление естественно-правового мышления фундаментализиро-вать свои принципы,
объединить эмпирию с метафизикой, частное с всеобщим, юридическое с этическим.
Вот эти естественные законы.
1. Следует искать мира и следовать ему, защищая себя при этом всеми возможными средствами.
2. В случае готовности других к миру человек обязан, если этого требуют интересы мира и
самозащиты, довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим, какую он
допустил у других по отношению к себе.
"
4. Человек, получивший благодеяние от другого лишь из милости, должен стремиться к тому, чтобы
тот, кто оказал это благодеяние, не имел разумного основания раскаиваться в своей доброте.
5. Каждый человек должен приноравливаться ко всем остальным.
6. Человек должен прощать прошлые обиды тем, кто, проявляя раскаяние, желает этого.
7. При отмщении люди должны сообразовываться не с размерами совершенного зла, а с размерами
того блага, которое должно последовать за отмщением.
8. Ни один человек не должен делом, словом, выражением лица или жестом выказывать неприязнь к
другому.
9. Каждый человек должен признавать других равными себе от природы.
10. При вступлении в договор ни один человек не должен требовать себе предоставления какого-либо
преимущественного права, на предоставление которого другому человеку он не согласился бы.
11. Если человек уполномочен быть судьей в споре между двумя другими, то естественный закон
предписывает ему беспристрастно их рассудить.
12. Неделимые вещи должны использоваться, если это возможно, сообща, при этом, если количество
вещей позволяет, то без ограничений, а в противном случае — пропорционально числу тех, кто имеет
на них право.
13. При равном праве владения либо устанавливается поочередное пользование, либо же
первоочередное владение и пользование предоставляется по жребию.
14. Жребий может быть двоякого рода. Первый — установленный, то есть тот, который
устанавливается соглашением сторон. Второй — неустановленный, или естественный, возникающий в
результате, например, первородства.
15. Тем, кто является посредниками мира, должны быть даны гарантии неприкосновенности.
16. Никто не может быть судьей самого себя.
17. В случае спора стороны должны подчиниться решению арбитра.
18. Никто не имеет права быть судьей в деле, в котором в силу естественных причин он имеет
пристрастие.
19. В спорах о факте судья не должен доверять одной стороне больше, чем другой (при отсутствии
иных аргументов); он обязан доверять третьим лицам.
Для всех этих естественных законов, которые Т. Гоббс называет неизменными и вечными, базовой
является древняя, универсальная этическая формула, часто называемая «золотым правилом
нравственности»: «относись к другим так, как ты хотел бы, чтобы они относились к тебе».
Обращают на себя внимание несколько характерных особенностей этих естественных законов.
Во-первых, все они носят долженствовательный, нормативный, обязывающий характер. Это не
констатация сущего, не фиксация социальных реалий, а модели желаемого. Их «законность»
заключается в том, что они составляют совершенно необходимое нормативно-ценностное основание,
без которого цивилизованное общество просто не может существовать в качестве такового. Именно это
обстоятельство придает им статус чрезвычайной значимости, что и позволяет Т. Гоббсу именовать их
не иначе как «законы».
Во-вторых, несмотря на естественно-правовой характер этих законов, в них слабо ощущается
присутствие религиозной нормативности, но зато в огромной степени представлена нормативность
нравственно-этическая. В этом несомненно проявилась одна из существенных тенденций Нового
времени, состоявшая в постепенном уменьшении доли религиозной мотивации в нормативно-
ценностном сознании. На ее фоне естественно-правовому мышлению удается сохранить пафос
абсолютности и универсальности за счет обращения к всеобщим требованиям естественной
нравственности.
В-третьих, естественные законы Т. Гоббса позволяют говорить о них как о нравственно-правовом
феномене христианской цивилизации. Евангельские заповеди, несмотря на кажущуюся религиозную
индифферентность формулировок, в «снятом», трансформированном виде присутствуют в законах. В
них практически отсутствует дух древнего талиона и ветхозаветного «Моисеева права» и, напротив,
все подчинено призыву Христа: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так
поступайте и вы с ними».
В-четвертых, естественными эти законы можно считать в том смысле, что они открываются людям не
через рациональное знание, но через глубинные склонности, коренящиеся в самой сути человеческой
природы и позволяющие людям, несмотря ни на что, гтпоитт, нпявственно-ппавовой мио
цивилизованности и культуры.
ОТ ЕСТЕСТВЕННОГО РАВЕНСТВА К ПРАВОВОМУ (Ж.-Ж. РУССО)
Трактат Ж.-Ж. Руссо «Об общественном договоре», созданный в 1762 г., открывается фразой,
которой суждено было впоследствии превратиться в афоризм: «Человек рождается свободным, но
он везде в оковах». Далее философ излагает свои мысли о причинах этого парадокса.
Обращаясь к самой древней и наиболее естественной форме человеческого общежития — семье,
Ж.-Ж. Руссо видит в ней модель многих позднейших политических объединений, в том числе и
государства, где правители выполняют роль отца, а подданные роль детей и между ними
существует ряд гласных и негласных договоренностей о совместных действиях и
взаимоподдержке. И здесь же Ж.-Ж. Руссо формулирует нормативный тезис о том, что в
государстве законная власть должна опираться не на право сильнейшего, а на обоюдную
договоренность сторон.
Анализируя проблему власти в государстве, Ж.-Ж. Руссо обращается к вопросу о ее соотношении
с свободой. Он вспоминает мысль Г. Греция о том, что частное лицо может отдать свою свободу и
добровольно сделаться рабом другого человека. Подобным же образом и весь народ способен
вручить свою свободу королю, полностью подчинившись его власти. Руссо возражает против
этого утверждения. По его мнению, даже если человек и готов отдать свою свободу в чьи-либо
руки, он, тем не менее, не вправе распоряжаться свободою своих детей, ибо они рождены
свободными и их свобода принадлежит только им. Никто кроме них самих не может
распорядиться их свободой, в противном случае это противоречило бы исходным принципам
естественного права. Эти принципы запрещают человеку отрекаться от своей свободы.
Ценя и защищая естественное право личности на свободу, Ж.-Ж. Руссо, тем не менее,
предпринимает попытку взглянуть на связанные с ней проблемы развития цивилизации с другой
стороны. Он считает, что разобщенные, разбросанные по земле небольшие группы людей не
смогли бы выжить в суровых условиях. Возможность их спасения заключена в объединении сил.
На основании взаимных договоренностей стали возникать разнообразные объединения людей,
позволявшие им концентрировать общие силы и противостоять внешним опасностям. Самыми
крупными из них стали государства, обладающие огромным коллективным «телом» и собственной
волей. Если кто-либо отказывался