Автономова Н.С. Философские проблемы структурализма
Подождите немного. Документ загружается.
-
ми»
20.
Подобная
конструкция
должна
была
бы
показатъ
европейцам
«историю
их
собственного
невежеств~»,
огра
ниченность
их собственного
«нарциссизма».
Друт
ие
сим
волы
оставили
бы
нас
внутри
порядка
символического;
поэтому
нужно
найти
брешь
в
самом
плане
символиче
ского,
чтобы
выйти
за
его
пределы.
В «Империи
знаков»
Барт
ставит
целью
построение
модели
«чужого»
языка,
понятного
не
на
уровне
дено
тации
или
социальных
коннотаций,
но
в
самой
расчле
ненной
систематике
доязыкового
досмыслового
«письма».
«Мечта:
знать
чужой
и
чуждый
язык
и
вместе
с
тем
не
понимать
его;
увидеть
в
нем
различие, не
сглажен
ное
поверхностной
социальностью
языка,
людской
ком
муникацией;
познать
позитивно
отраженные
в
новом
языке
невозможности
нашего
языка,
сломать
нашу
«ре
альность»
действием
других
расчленений,
другого
синтак
сиса,
обнаружить
неслыханные
позиции
субъекта
в
вы
сказывании,
сместить
его
топологию,
-
словом,
спустить
СЯ
в
непереводимое,
испытать
толчок,
не
пытаясь
смяг
чить
его,
покуда
Восток
не
произведет
в
нас
свое
со
трясающее
воздействие,
покуда
не
по
колеблются
права
нашего
родного
языка,
доставшегося
нам
от
отцов
и
сделавшего
нас
в
свою
очередь
отцами
и
собственниками
такой
культуры,
которая-то
и
превращает
историю
в
" 21
"природу » .
ЧТО
же
означает
этот
«переворог
В
обладании
симво
лическими
системами»
-
знать
чужой
язык,
не
понимая
его?
Это
значит
владеть
языком
не
на
уровне
идей,
передаваемых
от
одного
носителя
к
другому
устоявши
мися
схемами
социальной
коммуникации,
но
обладать
им
на
уровне
досмысловых
расчленений
системы
«пись
ма»;
это
значит
быть,
жить,
находиться
в
среде
условий
возможности
языка
и
культуры,
а
не
только
мыслить
их,
вставая
на
точку
зрения
чистого
познания.
Перед
ино
странцем,
живущим
в
мире
чистых
форм,
абсолютных
условий
означения,
в
досмысловых
и
внесмысловых
пу
стотах,
лишенных
социальных
коннотаций,
раскрывается
не
«логос»
и
не
«голос»,
С
которым
западная
культура
привыкла
связывать
права
личности
на
самовыраже-
20 Barthes R. L'emplre des signes,
Gепеvс,
1970,
р.
9.
21 Ibid.,
р.
13.
100
ние,
на
утверждение
своей
субъективности
в
мире
при
роды
и
людей,
но
тело
во
всем
многообразии
жестов.
ХОТЯ
Барт
и
пытается
уверить
читателя
в
том,
ЧТО
он
строит
не
системы
противопоставлений
м"ежду
Востоком
и
Западом,
а
систему
«чистых»
различии,
он
пос~оянно
вращается
в
замкнутом
кругу
противопоставлении,
пр:
вращающем
привычные
с
точки
зрения
западноевропеи
ской
культурной
традиции
значения
в
негативные
точки
отталкивания,
в
основу
для
восприятия
«инаковости»
значений
другой
культуры.
В
восприятии
Барта
-
ино
странца
в
чужой
стране
-
все
жизненные
реалии
япон
ского
бытия
выглядят
особо,
непривычно,
смещенно.
Так
японская
«децентрированная»
кухня
предполагает
,
""
не
насильственное
извлечение
некоеи
внутреннеи
пита-
тельной
субстанции,
но
перегруппировку
красочных
эле
ментов,
поглощаемых
в
произвольном
порядке.
Япон
ский
город
в
отличие
от
концентрических
городов
Запа
да,
в
которых
все
ценности
цивилизации
-
духовные,
экономические,
финансовые
тяготеют
к
центру
города,
фактически
не
имеет
такого
центра
(в
Токио
это
место,
где
живет
император,
которого
никто
и
никогда
не видит,
некое
священное
«ничто»,
«испарившаяся
идея»).
Какую
бы
мелочь
японского
быта
Барт
не
рассмат
ривал, он
во
всем
стремится
об~аружить
это
радикаль
ное
отличие
способов
мироустроиства
в
различных
куль
турах
и
зафиксировать
«потрясенность»
европейского
со
знания,
соприкасающегося
с
миром,
смещающим
в
нем
основы
его
личностного
и
исторического
бытия.
Своеобразная
хаотичность
японских
городов
позволя
ет
ориентироваться
в
них
лишь
взглядом
и
движением;
внутреннее
убранство
дома,
лишенного
мебели,
лишает
человека
чувства
собственности
и са
мотожД;ственности":
традиционный
японский
подарок
-
огромныи
красочныи
пакет,
вмещающий
что-нибудь
маленькое
и
дешевое,
от
страняет
вещное
содержимое
и
высвобождает
поле
игры
означающих.
Ту
же
экономичность
и
скупость
объект
ных
смыслов,
достигающих
чистого
означения,
Барт
ви
дит
и
в
японском
искусстве.
Если
литература
Запада
«пропитывает»
смыслом
каждый"
элемент,
то
«дух»
япон~
ской
литературы,
запечатленныи
прежде
всего
в
корот
ких
стихотворениях
«хокку»,
требует
«остановить
язык»,
разбить
суетливую
юлу,
нанизывающую
дp~г
на
друга
бесчисленные
символические
замещения,
выити
за
пре-
101
делы
словесной
коммуникации
в
молчание,
разрыв
11
пустоту
без
отголосков.
Это
искусство
«противоописа
тельное», это
чистое
схватывание
состояния
или
собы
тия
в
прямом
лаконичном
указании,
движении,
в
жесте
мысли
и
тела.
Хокку,
размышляет
Барт,
следует
изучать
и
описывать
подобно
тому,
как
Леви-Стросс
изучает
и
описывает
мифы:
не
как
иерархию
символов,
но
как
бесконечное
и
лишь
произвольно
нами
ограничиваемое
взаимоотражение
фрагментов,
лишенных
центра
ирра
диации.
Если
в
западноевропейской
культуре
зеркало
это
образ
нарциссический,
отражающий
внутреннюю
суть
человека
(ср.
поговорку:
глаза
-
зеркало
души),
то
для
ВОСТОЧНЫХ
культур
зеркало
-
символ
пустоты
символов,
невоображаемый
образ
бесконечных
теряющихся
и
сти
рающихся
вэаимоотражений.
Восточная
мудрость
гласит
о
совершенном
человеке:
«Дух
совершенного
человека
подобен
зеркалу.
ОН
ничего
не
схватывает,
но
ничего
и
не отталкивает.
Он
берет,
но
не
сохраняет».
Хотя
«Империя
знаков»
подобно
большинству
бар
товских
работ
состоит
из
множества
разрозненных
очер
ков
(<<Чужой
язык»,
«Вне
речи»,
«Децентрированная
кухня»,
«Центр
города
-
пустота»,
«Без
адреса»,
«Сти
рание
смысла»
и
др.),
она
создает
ощущение
опреде
ленного
смыслового
единства.
Утопический
образ
Японни,
лишенной
всех
метафорических
пор
оков
западной
циви
лизации,
складывается
в
четкое
противопоставление
са
тирическому
портрету
Запада,
начертанному
ранее
в
«Мифологиях».
Выдуманный
эксперимент
существования
в
чистом
означении,
чистой
форме, чистом
различии
за
кончился
построением
некоего
пограничного
бытия,
пред
полагающего
иную
психосоматическую
конструкцию
личности,
иную
организацию
микросоциальной
среды
обитания
человека,
иные
способы
социального
поведе
ния,
иные
принципы
построения
искусства,
спроецирован
ные
на
утопически-мифологизированную
Японию,
иные
принципы
бытия,
сломавшего
свои
прежние
границы,
но
лишь
приблизительно
нащупавшего
новые.
Весьма
важно,
что
в
плане
концептуально-методоло
гическом
опорными
становятся
здесь
такие
понятия,
как
«письмо»
(ранее
употреблявшееся
в
другом
значении)
и
«различие»,
«инаковость»
(ранее
употреблявшееся
бес
системно).
Смысловое
единство
этих
двух
понятий
созда
ет
сдвиг
в
определении
семиотической
проблематики,
ко-
102
торый
подспудно
намечался
и
в
более
ранних
работах
Барта.
Выход,
хотя
бы
и
в
мысленном
эксперименте
в
«письмо»,
в
область
чистого
различия,
означает
зд~сь
переход
на
ypo~eHЬ
долингвистических,
досемиотических
закономерностеи
(подобно
переходу
Фуко
от
«эпистемы»
К
«дискурсии»
).
Итак,
мы
все
более
убеждаемся
в
том,
что
самый
общии
смысл
поиска
этих
двух
исследователей,
несмот
ря на
все
различия
между
ними,
в
чем-то
соизмерим
и,
по-видимому,
характерен
для
эволюции
проблематики
всего
французского
структурализма.
Между
собственно
литературоведческими
работами
среднего
«лингво-семио
тического»
и
данного
«подсемиотического»
периода
(на
пример,
между
работой
«О
Расине»
и
литературоведче
ским
очерком
«С/З.
ОПЫТ
исследования»)
22
прослежи
ваются
определенным
образом
направленные
изменения.
Если
в
расиновской
драматургии
(<<О
Расине»,
1963)
Барт
стремился
извлечь
из
анализируемого
материала
общую
модель,
«построить
большую
повествовательную
структуру,
которая
затем
«опрокидывалась»
бы
на
по
вествование»,
то
анализ
бальзаковской
новеллы
в
его
книге
«С/З»
(1970)
уже
свидетельствует
об отказе
от
поиска
глобальной
структуры,
охватывающей
каждый
отдельный
элемент
произведения,
-
на
смену этому
при
ходит
последовательное
рассмотрение
текста,
не
своди
мого
к
единой
идее.
Основной
акцент
в
«С/З»,
так
же
как
и
в
других
работах
70-х
годов,
падает
на
понятия
«письмо»
и
«инаковость»
(ер
аэлвчие»).
Различие
-
это
не
полнота
некоего
качества
и
не
индивидуальность
от
дельного
произведения,
но,
напротив,
то,
что
прорисо
вывается
на
фоне
бесконечной
множественности
текстов'
различие
-
это
не
«идеологическая»
ценность
представ~
ления,
а
ценность
«производства
текста»,
«производства
письма».
Смещение
внимания
с
продуктов
на
производство,
с
результатов
на
процесс
оборачивается
в
данном
случае
противоположной
крайностью:
производство
письма
это
«производство
без
продукта,
структурирование
без
22 «Cj3» -
это
инициалы
главных
героев
анализируемого
Бартом
рас
сказа
Бальзака «Сарразен»
(<<Сцены
парижекой
жизни»)
-
худо
жника
Сарразена
и
певца
3амбинеллы.
103
структуры»,
это
«мы
В
процессе
письма»
23.
Результат
та
кого
структурирования,
текст
--
это
торжество
множест
венности,
не
обедняемой
сведением
к
единичному
смы
слу.
А
потому
для
подлинно
множественного
текста,
об
разующего
«галактику
означающих,
а
не
сокровищницу
означаемых»
со
многими
входами
и
выходами,
ни
один
из
которых
не
является
единственно
возможным,
для
б
"
текста,
утверждающего
само
ытие «множественности» ,
И
не
может
существовать
какой-либо
структуры
повест
вования
(грамматической
или
логической):
выявлять
структуру
можно
лишь
в
неполно-множественных
тек
стах,
примером
которых
и
является
бальзаковская
но
велла.
В
анализе
бальзаковской
новеллы
Барт
выделяет
несколько
голосов,
или
кодов: это
герменевтический
код,
комбинирующий
элементы,
относящиеся
к
форму
лировке,
замедленному
развертыванию
и
раз"гадке
таи
ны-эагадки
(еГолос
Истины»);
тематическии
код,
до
стигающий
характеристики
персенажей
посредством
перекомбинирования
и
взаимоотражения
простейших
семантических
единиц
-
«сем»
(кГолос
персонажа»);
символический
код,
фиксирующий
многозначность,
об
ратимость,
многовходовость
повествования
(<<Голос
Сим
волю»;
поведенческий
код,
фиксирующий
последова
тельности
ситуаций,
например
«прогулка»,
«убийство»,
«свидание»
и
т.
д.
(<<Голос
Эмпирии»);
наконец,
куль
турный
код,
вводящий
ссылки
и
цитирования
(<<Голос
Науки»)
.
Однако
несмотря
на
стремление
Барта
к
«множе
ственному»
прочтению
множественного
текста,
в
ходе
анализа
вычленяется-таки,
минуя
все
запреты,
единое
и
главное
означаемое,
расщепленное
и
не
сводимое
вое
дино;
для
рассказа
Бальзака
о
трагической
любви
ху
дожника
к
певцу-кастрату
такой
общий
знаменатель
всей
символики
-
человеческое
тело,
включенное
в
си
стему
обмена,
охватывающую
весь мир.
Именно
здесь
и
происходит
крушение
всех
«экономий»,
всех
систем
обмена,
на
которых
мир
казался
основанным
25.
«Рас
сказ
-
разменная
монета,
объект
сделки,
экономиче
ская
ставка
-
словом,
товар,
сделки
с
которым
могут
23 Barthes R. S/Z. Essai Paris, 1970,
р.
11.
2~
Ibid.,
р.
2.
25 Ibid.,
р.
95.
104
доходить
и
до
настоящего
торга».
И,
далее,
«повество
вание
есть
экономическая
теория
повествования:
рас
сказывают
не
для
того,
чтобы
развлечь,
научить
чему
либо
или
просто
удовлетворить
антропологическую
спо
собность
смыслообразования:
рассказывают
для
того,
чтобы
приобрести
нечто
в
обмене,
а
потому
главным
б
26
персонажем
рассказа
и
является
этот
о
мен»
.
В
поздних
работах
Барта
все
более
заметным
стано
вится
влияние
двух
концепций,
позволяющих
лучше
по
нять
смысл
основных
бартовских
понятий
этого
перио
да,-
«письма»
И
«различия».
В
одной
из
концепций
со
держится,
условно
говоря,
«философско"е»
обоснование
этих
понятий
(Жак
Деррида)
;
в
другои
-
их
«социоло
гическое»
и
«текстологическое»
обоснование
(программа
журнала
«Тель
кель»
и,
в
частности,
ученицы
Барта
Ю.
Кристевой
).
Хотя
ни
Деррида,
ни
представители
группы
«Тель
кель»
ие
являются
в
собственном
смысле
структурали
стами
(для
них
характерны,
правда,
некоторые
TeHдe~
ции
пост-структурализма
или
«нео-структурализма»)
,
анализ
их
концепций,
завершающий
наш
обзор,
пред
ставляет
интерес
для
дополнительного
прояснения
по
зиций
Барта
и
других
представителей
стр~ктурализма.
Анализ
работ
Барта
ставит
нас
в
самыи
центр
дис
куссий
о
закономерностях
строения
художественного
произведения
и
способах
его
научного
познания.
Бар
товский
ответ
на
эти
вопросы
во
многом
характерен
для
современного
буржуазного
литературоведения.
Прежде
всего
концепция
Барта
удивительно
противоречива,
так
что
и
назвать
его
в
собственном
смысле
структурали
стом
было
бы
весьма
затруднительно.
Стремление
к
до
стижению
точного
знания
соединяется
в
его
концепции
с
субъективистским
пристр астием
к
экзистенциалистско
му
или
даже
персоналистскому
стилю
мышления
и
вы
ражения,
а
нацеленность
на
исполь~ование
"приемов
лингвосемиотики
для
достижения
этои
искомои
строго
сти
анализа
сменяется
столь
же
четко
запечатлевшимся
стремлением
выйти
за
пределы
языка
и
лингвистиче-
26 Ibid.,
р.
96. "
27
Балашов
Н. И.
К
критике
новейших
тенденции
в
литературо-
ведческом
структурализме.-
В
кн.:
Контекст
1973
Литературно
теоретические
исследовапии.
м.,
1974,
с.
138.
105
СКОй
методологии,
за
пределы
словесной
коммуникации
в
ту
область,
где,
по
Барту,
выявляются
некоторые
первоначальные
условия
возможности
смысла.
Однако
колеблясь
между
нацеленностью
на
объективный
анализ
и
субъективизмом,
между
использованием
лингвосе
миотических
приемов
и
их
отрицанием,
Барт
тверд
н
одном
-
в
представлении
о
некоем
достаточно
замкнутом
механизме
порождения
литературного
произведения,
в
котором
действуют
объективные
и
безличные
силы
язы
ка
или
царствует
авторская
субъективность,
но
не
про
исходит
(или
по
крайней
мере
не
подвергается
анализу)
отображение
в
специфической
художественной
форме
событий
и
законов
объективного
мира,
внешнего
по
от
ношению
к
рассматриваемому
произведению
искусства.
Недооценка
этого
важнейшего
с
точки
зрения
марксист
ской
эстетики
фактора
и
приводит
Барта
к
неразреши
мым
принципиальным
сложностям
при
реализации
по
ставленных
им
исследовательских
задач,
связанных
прежде
всего
с
выявлением
условий
возможности
по
рождения
смысла,
осуществляющегося
в
произведении
искусства
(поскольку
Барт
избегает
говорить об
«ис
кусстве»
или
«художественном
произведении»,
точнее
было
бы,
с
его
точки
зрения,
употреблять
здесь
терми:
ны
«письмо»
или
«означающая
система»).
Решение
этои
проблемы
не
идет,
однако,
у
Барта
дальше
плюралисти
ческого
представления
о
некоей
принципиальной
м
но
о
жественности
смыслов,
порождаемых
имманентнои
структурой
художественного
произведения
(что,
впрочем,
не
мешает
ему
достаточно
однообразно
следовать
в
своих
содержательных
интерпретациях
экзистенциалист
ским
и
фрейдистским
традициям).
Таким
образом,
в
бар
товской
концепции
возникает
противоречие
между
утвер
ждением
о
множественности
формальных
возможностей
смыслополагания
и
однообразием
их
содержательного
осуществления.
Бартовский
тезис
о
множественности
смыслов
худо
жественного
произведения
имеет
определенные
основа
ния,
поскольку
именно
это
принципиальное
богатство
смысловых
возможностей
позволяет
произведению
ка·
кой-либо
определенной
эпохи
«жить
в
веках»,
актуали
зируя
те
потенциальные
смыслы,
которые
были
заложе
ны
в
нем
самом,
в
его
языковой
и
образной
структуре.
Однако
этот
тезис
не
может
быть
ни
теоретически
обос-
106
нован,
ни
достаточно
эффективно
применен
в
литерату
роведческой
практике,
если
само
произведение
искус
'ства
понимается
при
этом
лишь
как
продукт
разверты
вания
безличной
продуктивной
способности
языка.
Бар
ту не
удается
поместить
свое
представление
о
богатстве
смысловых
возможностей
произведения
искусства
в
кон
текст
теоретически
развитого
представления
об
исто
рической
смене
тех
конкретных
социальных
условий,
в
которых
они
реализуются.
Впрочем,
для
Барта
«литература»
и
«автом~били»,
классический
роман
и
любое
проявление
массовои
куль
туры
оказываются
рядоположными
продуктами,
по
ко
торым
можно
фактически
с
равным
успехо.м
исследо
вать
многообразие
смысловых
возможностеи
того
или
иного
культурного
периода.
Пожалуй,
именно
в
этой
связи
и
не
удивительно,
что
Барт
столь
охотно
ищет
общие
критерии
любой
теоретической
и
практической
деятельности,
от
эстетической
до инженерно-техниче
ской;
а
анализ
продуктов
культуры
столь
легко
пере
ключается
у
него
с
исследования
литературных
произ·
ведений
на
анализ
таких
лишенных
специфически
эсте
тической
ценности
феноменов
массовой
культуры,
как
реклама,
мода, еда
или
структура
города.
u
Однако
в
этом
парадоксальном
на
первыи
взгляд
сти
ле
исследования
есть
и
своя
логика.
Во
всех
разнопла
новых
проявлениях
социальной
жизни
Барт
стремится
проанализировать
их
языковую
составляющую,
иссле
довать
те
объективные
превращения,
которым
подвер
гается
язык
при
осуществлении
акта
коммуникации,
выявить
тот
пласт
вторичных
«коннотативных»
значе
ний
языка,
который
и
является,
по
мнению
Барта,
носителем
социально
и
исторически
обусловленных
зна
чений.
Исследовательский
проект
Барта
отталкивается
от
реальной
проблемы
-
от
фетишистского
отношения
к
языку
в
массовом
буржуазном
сознании,
гипертрофиро
вания
и
одновременно
с
тем
обесценивания
его
роли
в
функционировании
массовой
культуры.
По
словам
са
мого
Барта,
в
массовом
обществе
говорят
то,
что
в
дру
гих
обществах
(здесь
Барт
подразумевает
прежде
все
го
первобытные
общества,
описываемые
Леви-Строе
сом)
думают
и
делают.
Ситуация
фетиши~ации
языкuа
приводит
к
тому,
что
язык
наделяется
силои
тех
вещеи,
явлений
и
представлений,
которые
им
обозначаются:
107
причина
и
следствие,
обозначаемое
и
обозн.ачающее
ме
няются
местами.
Эта
превращенность
связеи
в
плане
со
знания,
отражающая
превращенность
отношений
в
со
циально-экономической
системе
(феномен
товарного
фе
тишизма),
объясняет
реальный
смысл
многих
поднятых
в
структуралистских
концепциях
вопросов.
Она
будет
специально
рассмотрена
в
третьей
главе
работы.
Здесь
же
нам
важно
подчеркнуть,
что
именно
своим
пафосом,
направленным
на
снятие
масок
«самоочевидности»
И
«самоподразумеваемости»
с
буржуазного
сознания
и
буржуазной
культуры,
именно
своим
стремлением
-
хотя
и
столь
непоследовательно
осуществленным,
вскрыть
замаскированные
сложности
бытия языка
в
массовой
культуре,
бартовская
концепция
оказалась
импонирующей
некоторым
критическим
и.
«революцио
наристским» настроениям
леворадикальнои
интеллиген
ции
и
«бунтующей»
молодежи
(несмотря
на
то,
что
в
отличие
от
более
молодых
своих
коллег,
например
уча
стников
литературной
группы
«Гель
кель»,
Барт
НИ
ког.
да
специально
не
занимался
социально-политическои
деятельностью)
.
Однако
критический
пафос
Барта
оказывается
в
ко
нечном
счете
ограниченным.
Выдвигаемая
им
програм
ма
анализа
«социо-логики»,
или,
иначе
говоря,
смысло
образовательных
возможностей
культуры,
лишена
в
его
концепции
более
широкого
контекста
социального
мышления,
связывающего
критическую
работу
созна
ния
с
программой
практического
осуществления
соци
альных
преобразований.
Отсюда
и
абстрактный
утопизм
Барта
в
его
трактов
ке
будущего
человека
и
будущей
культуры.
Отсюда
не
разрешимость
тех
проблем,
к
постановке
которых
при
водит
Барта
сама
объективная
логика
его
исследова
ний.
К.
ЛЕВИ-СТРОСС
И
ЭТНОЛОГИЯ
В
первых
разделах
настоящей
главы
р
ассматрива
лись
структурные
теории,
развертываемые
на
материа
ле
европейской
культуры.
Теперь
мы
переходим
к
кон
цепциям
К.
Лени-Стросса
и
Ж.
Лакана,
основываю
щимся
на
специфическом
«экзотическом»
материале.
Любопытно,
что
исследования
Фуко
и
Барта,
посвящен-
108
ные
исторически
расчлененному
материалу,
характери
зуются
своеобразным
стремлением
«выйти»
из
диахро
нического
потока
исторического
становления,
вычленить
внутри
него
синхронные
срезы,
в
то
время
как
«внеис
торический»
и
«внеевропейский»
материал,
напротив,
обращает
авторов
к
иному
кругу
вопросов,
например
к
проблеме
генезиса.
Таким
образом,
и
Леви-Стросс,
объект
исследования
которого
-
представляющиеся
вневременно
устойчивыми
структуры
материальной
и
ду
ховной
жизни
первобытных
обществ,
и
Лакан
с
его
также
вневременно
устойчивыми
структурами
бессозна
тельного
подходят
к
проблеме
логического
и
историче
ского
генезиса
социально-культурных
структур,
возни
кающих
в
результате
опосредования
антиномии
при
родного
и
культурного.
Исходной
«клеткой»
такого
ге
незиса
выступает,
по их
мнению,
запрещение
инцеста
это
первоначальное
ограничение
стихийных
законов
ес
тества.
Этот
основополагающий
переход
из
царства
приро
ды
в
мир
культуры
запечатлевается
якобы
в
социальной
памяти
человечества
(таким
его
изучает
Леви-Стросс)
и
в
индивидуальной
памяти
человека
(таким
его
изучает
Лакан)
.
Несомненно,
конструирование
синхронных
срезов
внутри
исторического
материала
и
логико-генетическое
вычленение
«клеток»
внутри
«внеисторического»
мате
риала
-
это
лишь
стихийная,
эмпирическая
тенденция.
Столь
же
несомненно,
однако,
что
обе
эти
тенденции
подтверждают
одну
и
ту
же
мысль
-
мысль
о
единстве
синхронического
и
диахронического
подходов,
о
вз
аи
моотнесенности истории
и
структуры.
ИМЯ
крупнейшего
французского
антрополога
Клода
Леви-Стросса
известно
всем,
кто
интересуе!ся
положе
нием
дел
в
тех
направлениях
гуманитарнои
науки,
ко
торые
объединились
под
лозунгом
и
теоретической
про
граммой
структурализма.
Именно
Леви-Стросс
олице
творяет
собой
гуманитарный
структурализм
как для
его
приверженцев,
так
и
для
его
противников.
По
мне
нию
некоторых
критиков, на
Лени-Строссе
.кончается
«классический»
структурализм,
заложившии
основы
структурального
метода,
и
начинается
новый
его
этап,
представленный
третьим
поколением
структуралистов,
109
уже
критически
пересматривающих
наследие
своих
предшественников.
Буржуазные
критики
считают,
что
Леви-Строссу
удалось
вывести
современную
этнографию
(на
Западе
ее
называют
этнологией
или
культур
антропологией)
из-под
господства
эмпирико-индивидуалистических
схем
англо-американской
культурантропологической
школы
и
сделать
ее
строгой
наукой
с
отточенным
методом.
Ле
ви-Стросс
подходит
к
проблеме
гуманитарного
знания
в
соответствии
с
самым
современным
опытом
естест
венных
наук,
определенным
образом
учитывая
«роль
прибора»
и
«место
наблюдателя»,
«принцип
дополни
тельности»
и
«соотношение
неопределенностей»,
поме
ща.ет
этнологический
материал
в
формы
структур
нои
ЛИНГВИСтики
И
обращается
к
математическим
моделям.
Одновременно
с
этим
ему
удается
вписать
свои
исследования
в
общую
перспективу
интереса
к
мифу
и
мифическому
мышлению,
сняв
ставшие
очевид
ными
недостатки
в
концепциях
предшествующих
ис
следователей
мифов
(например,
дюркгеймовскую
недо
оценку
качественного
своеобразия
мифического
мыш
ления
и
левибрюлевскую
недооценку
«количественной»
силы
мифического
мышления
в
его
логике снятия
про
тиворечий)
и
опосредовав
крайности трактовки
мифи
ческого
мышления
в
бергсоновсном
иррационализме
и
кассиреровсном
интеллектуализме.
Кроме
того,
отме
чают
апологеты
ученого,
Лени-Стросс
борется
с
неокан
тианской
философской
асоциальностью,
противопостав
ляя
ей
«коллективные
представления»
и
другие
тради
ционные
понятия
французской
социологической
школы;
он
выступает
против
психологической
асоциальности
раннего Фрейда,
противопоставляя
ему
«коллективное
бессознательное»
Юнга;
он
выступает
против
юнговских
наследственных
психологических
архетипов,
показывая
варьирование
отношения
символизации
в
разных
этни
ческих
контекстах;
он
снимает
идеальный примат
тран
сцендентальной
субъективности
и
утверждает
вслед
за
Марксом
главенствующую
роль
экономического
базиса
в
структуре
социального
целого;
он
преодолевает
касси
реровскую
статичность
схем
мифического
мышления
с
помощью
достижений
теории
информации
и
т.
д.
И
т.
п.
Одним
словом,
получается,
что
Леви-Стросс
«едино
лично»
закладывает
основы
гуманитарной
науки
ХХ
в.
110
Несмотря
на
это,
самооценка
Леви-Стросса
гораздо
скромнее.
Приведем
слова
Ж.
Пуйона, которые
Леви
Стросс
цитирует
в
предисловии
к
французскому
изда
нию
«Структу:рной
антропологии»:
«Леви-Стросс,
конеч
но,
не
пер
выи
и
не
единственный
исследователь
кото
рый
п?дчеркнул
структурный
характер
общест~енных
явлении;
оригинальность
его
в
том,
что
он
принял
это
(обстоятельство)
со
всей
серьезностью
II
невозмутимо
вывел
из
него
все
следствия»
28.
Мы
не
случайно
под
черкнули
указание
на
«невозмутимую»
последователь
ность
Леви-Стросса
в
осуществлении
своей
программы.
Критики
нередко
отмечают,
что
эволюция
Леви-Строе
са
незначительна,
но
нам
она
тем
более
важна
и
тем
более
поиазательна,
что
осуществлялась
она
строгим
ученым
с
последовательным
методом.
Даже
небольшой
сдвиг
в
теоретической
программе
может
сказать
в
дан
ном
случае
о
более
важных
вещах,
чем
радикальные
перемены
курса
и
лозунгов
у
менее
систематических
ис
следователей.
«Элемента
рные
структуры
родства»
(1949);
«Печаль
ные
тропики»
(1955) ;
«Структурная
антропология»
(1958);
«Первобытное
мышление»
(1962);
«Тотемизм
се
годня»
(1962);
«Мифологики»:
«Сырое
и
вареное»
(1964),
«От
меда
к
пеплу»
(1966),
«fIроисхождение
застольных
обычаев»
(1968),
«Нагой
человек»
(1971) -
вот
далеко
не
полный
перечень
лишь
самых
значительных
работ
Леви-Стросса.
Чередуя
описания
практических
изыска
ний
с
теоретической
рефлексией,
Jlеви-Стросс
постепен
но
расширяет
свою
программу:
от
исследования
от
дельных
конкретных
черт
жизни
первобытного
общества
он
переходит
к
глобальному
исследованию
структур
первобытного
мифического
мышления.
Таким
образом,
частнонаучная
задача
перерастает
в
общенаучную
или
даже,
пожалуй,
в
философскую
задачу.
Сущность
того,
что
сделал
Леви-Стресс для
науки,
отчетливее
выявляется
не
по
отдельным
его
общетеоре
тическим
высказываниям,
а
по
его
конкретному
этноло
гическому
анализу
29.
Однако
было
бы
неправомерно
28 Pouillon
О.
L'oeuvre de C1aude
Levi-Strauss.-
«Temps modernes»,
1956, N 126,
р.
158.
29
Ср.
работы:
Мелетнекий
Е.
М.
Клод
Леви-Стросс
11
структурная
типология
Мllфа.-
«Вопросы
философии»,
1970,
NQ
7,
С.
165-173;
Клод
Леви-Стросс,
Только
этнология»
-
«Вопросы
литературы»,
111
представлять
научные
взгляды
Леви-Стросса
независимо
от
его
философских
взглядов.
И
те,
и
другие
находятся
в
единстве,
которое
мы
и
будем
рассматривать.
Прежде
чем
перейти
к
разбору
философско-методологических
и
научно-теоретических
взглядов
Леви-Стросса,
необходи
мо
кратко
рассмотреть
основные
сферы
его
специально'
научных
интересов,
остановившись
прежде
всего
на
ана
лизе
мифов.
Каждая
из
крупных
работ
Лени-Стросса
вносит
что
либо
новое
как
в
специально-научном,
так
и в
теоретико
методологическом
плане,
составляет
звено
единой
по
стройки,
единого
проекта
-
практического
осуществле
ния
и
теоретического
обоснования
возможности
объективного
научного
знания
в
сфере
этнологического
исследования.
Мышление
первобытного
дикаря,
утверждает
Леви
Стросс,
это
не
самое
раннее
состояние
человеческой
мыс
ли:
оно
опирается
на
уже
происшедший
водораздел
между
природой и
культурой.
В
«Элементарных
струк
турах
родства»
переход
от
природного
союза,
основывав
шегося
на
единокровности,
к
брачному
союзу,
основы
вающемуся
на
запрещении
инцеста,
трактуется
как
установление,
которое
соединяет
универсальный
харак
тер
инстинктивной
жизни
с
ограничительным
характе
ром
социальных
норм,
как
единственное
культурное
пра
вило,
которое
является
всеобщим.
Это
онтологическая
опора
для
всех
других
проявлений
социальной
жизни
и
теоретическая
опора
для
их
объяснения.
Другой
сторо
ной
запрещения
инцеста
выступает
обмен
как
общая
основа
функционирования
социального
организма
и
прежде
всего
обмен
женщинами
(экзогамия)
и
обмен
информацией
(язык),
подключающие
природного
инди
вида
к
символическому
миру
культуры.
Механизм
обмена,
лежащий
в
основе
функциони
рования
символических
социальных
систем,
не
дан
в
непосредственном
опыте,
но
должен
быть
построен
в
теоретическом
плане:
социальный
мир
-
это
мир
симво
лических
отношений.
Изменение
этих
отношений
является,
по
Леви-Строе
су,
важным
фактором
общесоциальных
изменений.
«Вся-
1971,
NQ
4,
С.
115-134;
Мифологические
теории
ХХ
века
иа
Запа
де.-«Вопросы
философии»,
1971,
NQ
7,
с.
163-171.
112
кая
культура
может
рассматриваться как
ансамбль
сим
волических
систем,
к
которым
прежде
всего
относятся
язык,
брачные
правила,
искусство,
наука,
религия.
Все
эти
системы
ставят
целью
выразить
некоторые
аспекты
физической
и
социальной
реальности
и,
кроме
того,
те
отношения,
которые
связывают
эти
два типа
реаль
ности
между
собой,
а
также
и
сами
символические
системы
друг
с
другом.
Эти
символические
системы
внутри
каждого
данного
общества
всегда
остаются
в
известной
мере
несоизмеримыми,
они
характеризуются
различным
ритмом
эволюции,
и
именно
эта
неравномер
ность
изменения
различных
символических
систем
и
определяет
в
конечном
счете
скольжение
общественной
структуры,
переход
от
одного
состояния
общества
к
другому»
30.
Внутри
символического
«порядка»
культуры
также
происходит
взаимоопосредование
социального
и
инди
видуального:
лишь
внутри
социального
порядка
инди
видуальные
отличия
приобретают
целостность
своего
выражения
и
одновременно
лишь
через
посредство
ко
нечного
индивидуального
опыта
социальный
факт
вопло
щается
в
реальности.
Основой
для
построения
симво
лического
функционирования
сознания
выступает
поня
тие
«маню>
-
одно
из
наиболее
обобщенных
понятий
первобытного
мышления,
обозначающее
«нулевую»
сим
волическую
ценность,
нечто
вроде
алгебраического
сим
вола,способного
вместить
любое
содержание.
Реляци
онный
характер
символического
мышления
предполагает,
что
во
всяком
типе
структур
человеческого
сознания
существует
несовпадение
между
порядками
означающего
и
означаемого,
причем
означающего
всегда
«больше»,
и
этот
избыток
распределяется
между
предметами
реаль
ного
мира
в
соответствии
с
законами
символического
мышления.
Именно
это
свободное
означающее
делает,
по
Леви-Строссу,
соизмеримыми
любые
проявления
че
ловеческого
духа
и,
следовательно,
является
условием
всякого
духовного
творчества,
равно
как
н
возможности
его
познания.
В
статьях
«Структурной
антропологии»
развиваются
темы
предшествующих
работ
и
намечаются
перспективы
30
Levi-Strauss
С],
Гпггоопсйоп
;)
Го-пчге
de
Магсеl
Mauss.-
In:
Магсеl
Mauss. Soeiologie et anthropologie.
Рапз,
1950,
р.
XIX.
113
будущего
исследования.
Здесь
Леви-Стросс
развернуто
применяет
лингвистическую
методологию
(и
прежде
все
го
приемы
фонологического
анализа
Н.
Трубецкого)
к
этнологическим
объектам
-
системам
родства,
мифам,
а
в
последующих
своих
работах
«Тотемизм
сегодня»
и
«Первобытное
мышление»
-
также
и к
тотемизму.
Метод
Лени-Стросса
при рассмотрении
систем
род
ства
и
брачных
правил
значительно
отличается
от
иссле
дований
его
предшественников
в
этой
области
(англий
ских
-
Малиновского
и
Рэдклиф-Брауна
и
американ
ских
-
Боаса,
Лоуи,
Кребера).
В
противоположность
исследованиям,
проводимым
на
уровне
терминов
родст
ва,
Леви-Стросс,
во-первых,
вычленяет
в
этих
терминах
их
дифференциальные
признаки
(типа:
пол,
возраст,
по
коление,
ступень
родственной
близости
и
пр.)
и,
во-вто
рых,
исследует
не
сами
эти
термины,
но их
соотношения
(типа:
братские,
брачные,
родительские
и
пр.).
При
этом
Леви-Стросс
отделяет
систему
терминов
от
системы
по
ведения,
сохраняя
между
ними
не
жесткую
причинно
следственную
связь,
но
лишь
некоторую
функциональ
ную
корреляцию.
Воссоединение
в
единой
сетке
всех
этих
отношений
дает
в
итоге
нечто
вроде
пучка
диффе
ренциальных
признаков
(так
выглядит
фонема
в
фоно
логическом
анализе),
которые
в
различных
составах
и
пропорциях
реализуются
в
различных
обществах.
При
менение
лингвистических
методов
усложняет
и
одно
временно
упрощает
исходные
параметры
анализа,
делает
соизмеримым
внешне
несходный материал
и
позволяет
выявить
более
общие
типы
систем
родства,
нежели
это
удавалось
его
предшественникам:
позволяет,
например,
представить
патрилинейные
и
матрилинейные
типы
«авункулата»
(родственных
отношений
брата
матери
и
племянника)
как
варианты
некоего
исходного
инвари
анта.
Другой
объект
применения
лингвистической
методо
логии
для
Лени-Стросса
-
это
фольклор,
мифы,
посред
ством
анализа
которых
он
намеревается
вычленить
инва
риантные
глубинные
структуры
человеческого
сознания.
Леви-Стросс
не
только
применяет
принципы
структурной
лингвистики
К
фольклору,
но
и
считает
миф
феноменом
языкового
плана
(хотя
конституируюшие
единицы
ми
фа
-
«мифологемы»
-
расположены
выше
уровня
собст
венно
языковых
явлений).
Этот
анализ
выявляет
двой-
114
ственность
мифа,который
в
качестве
Исторического
по
вествования
в
прошлом
-
диахроничен
инеобратим,
однако
в
качестве
инструмента
объяснения
настоящего
синхроничен
и
обратим.
Подобно
смыслу
систем
родства,
смысл
мифа
заключен
не
в
отдельных
его
элементах
а
в
связи
этих
элементов
между
собой.
'
Примером
исследования
мифа
с
помощью
лингви
стической
методологии
является
левистроссовский
ана
лиз
мифа
об
Эдипе.
Все
мотивы
мифа
(короткие
фразы,
связь
элементов
которых
соответствует
связи
событий
в
мифе)
поляризуются
на
две
главные
оппозиции:
пере
оценка
или
недооценка
родства,
отрицание
или,
наобо
рот,
подчеркивание
кровной
связи
человека
с
землей
(еавтохтонии»
) 31.
Исходная
для
мифического
мышления
проблема
-
это
невозможность
и
одновременно
необхо
димость
перейти
от
представления
о
«природном»,
расти
тельном
возникновении
человека
из
земли
к
представ
лению
о
его
«культурном»
возникновении
от
брака
муж
чины
и
женщины.
Эта
проблема
возникает,
как
полагает
Леви-Стросс,
во всех
вариан!ах
мифа
об
Эдипе,
начиная
от
Софокла
и
кончая
Фрейдом.
Именно
поэтому
инеправомерно
брать
какои-либо
один
миф
-
более
ранний
или
наобо
рот,
более
поздний
-
за
основу
и
считать
все
ос~альные
варианты
неаутентичными.
Утверждение
собственной
ценности
каждо~о
мифа
позволяет
вскрыть
в
мифах
третье,
временное
измерение
-
мифам
свойственна
не
только
синхроническая
и
диахроническая
размерность
в
пределах
каждого
данного
варианта,
но
также
и
общая
временная
последовательность,
в
которой
располагаются
все
варианты
мифа
в
истории.
Основной
логический
смысл
мифа
заключается
в
постепенном
опосредовании
противоположностей
жизни
и
смерти,
растительного
и
животного
и
пр.
Миф
развертывается
в
постепенном
сня
тии
противоположностей.
Анализ
функций
животных
образов
(таких,
как
койот
или
ворон,
питающихся
падалью
и
поэтому
являющихся
31
В
противоположность
анализу
В.
Проппа,
исследовавшему
(в
«Морфологии
сказки»)
волшебную
сказку
преимущественно
в
синтагматическом
повествовательном
аспекте,
Леви-Стросс
сосре
доточивается
на
анализе
символико-логических
пучков
отношений
т. е.
скорее
на
парадигматической
стороне
мифического
мышления'
нежели
на
его
реализации
в
мифическом
повествовании.
'
115
посредниками
между
растительным
и
животным
миром)
в
качестве
средств
мифического
мышления
приводит
Леви-Стросса
в
«Первобытном
мышлении»
к
признан
ному
научному
достижению
-
переосмыслению
традици
онной
интерпретации
тотемизма.
Тотемизм
не
является
ни
выражением
«детского
мировосприятия»
первобыт
ного
человека,
ни
непосредственным
отображением
эко
номической
полезности
того
или
иного
животного
в
жиз
ни
первобытного
общества.
Тотемические
животные
нужны
«не
для
того,
чтобы
их
есть,
а
для
того,
чтобы
с
их
помощью
мыслить»,
-
возражает
Леви-Стросс.
То
темическая
логика
является
для
Лени-Стросса
не
част
ным
явлением
перасбытной
культуры,
но
характерной
особенностью
всего
мифического
мышления,
орудием
и
средством
классификации
природных
и
социальных
яв
лений.
Тотемизм
предполагает установление
соотноше
ния логических
оппозиций
между
видами
животных
с
оппозициями
между
социальными
группами,
причем
пе
ренос
категорий
животного
мира
на
социальную
систему
(животные
могут
быть
врагами
и
друзьями,
«своими»
JI
«чужими»)
-
это
один
из
простейших
способов
разли
чения
собственно
социальных
категорий.
Таким
образом,
в
любом
проявлении
жизни
перво
бытных
племен
-
в
тотемизме,
правилах
родства,
ритуа
лах,
мифах
-
Лези-Стросс
стремится
вычленить
единую
логическую
основу,
всеобщие
структуры
бессознательно
го
32.
Высокая
интеллектуальная
оценка
логики
конкрет
ных
качеств,
логики
ощущений,
заложившей
основы
со
временной
цивилизации
и
возрождающейся
ныне
на
уровне
современного
научного
мышления,
-
[ют
основ
ной
теоретический
момент
программы
Леви-Стросса.
32
«Если,
как
мы
полагаем,
деятельностъ
бессознательного
разума
заключается
в
том,
чтобы
налагать
формы
на
некоторое
содержа
ние,
и
если эти
формы
в
основном
тождественны
для
любого
ра
зума
-
древнего
и
современного,
первобытного
и
цинилизонан
ного
(как
это
показывает
изученне
символической
функции,
столь
удивительным
образом
проявляющейся
в
языке),
тогда
необходи
мо
и
достаточно
достичь
подсознательной
структуры,
лежащей
в
основе
данного
общественного
института,
данного
обычая,
чтобы
вычленить
принцип
интерпретации,
действенный
и
по
отношению
к
другим
институтам
и
другим
обычаям,
при
том
условии.
конеч
но,
что
мы
проведем
достаточно
глубокий
анализ»
(Levi-Strauss
С],
Anthropologie structurale. Paris, 1958
р.
28).
116
Однако
именно
в
анализе
мифов,
относительно
не
зависимых
от
каких-либо
непосредственных
прагм
ати
ческих
функций
и
потому
представляющих
собой
наи
более
свободное
функционирование
человеческого
созна
ния,
система
универсальных
законов
человеческого
разума
становится
доступнее
всего
для
анализа.
В
мифе
разум,
лишенный
практической
необходимости
зани
маться
внешними
объектами,
сталкивается
с
самим
со
бой,
подражает
самому
себе,
выявляет
свои
собственные
возможности.
Конкретным
анализом
ЛОгики
мифа
в
действии
яв
ляется
четырехтомное
исследование
мифов южноамери
канских
индейцев
-
«Мифологики»
(1964--1971).
Способ
исследования,
принятый
Леви-Строссом.
в
«Мифологи
ках»,
был
переворотом
в
традиционных
прием
ах
иссле
дования
фольклора
и
мифологии
и
прежде
всего
в
ме
тодах
традиционной
историко-географической
школы
с
ее
каталогами
сюжетов
и
мотивов.
Задача
исследования
мифов,
считает
J1еви:Стросс.
заключается
в
том,
чтобы
установить
для
каждои
после
довательности
мотивов
мифа
группу
преобразований
внутри
общего,
хотя
и
незаконченного корпуса
мате
риала,
чтобы выявить
отношения
изоморфизма
между
различными
последовательностями.
На
различных
уров
нях
и
в
различных
кодах
-
географическом,
технико
экономическом,
социологическом,
космологическом
-
исследователь
должен
выявить
общую
систему
оппози
ций,
вскрыть
измерение
безличной
бессознательной
ком
бинаторики,
представляющей
собой
глубинный
пласт
человеческого
разума,
присутсгвующий
не
только
в
ми
фах
примитивных
племен,
но
и
в
явлениях
современной
культуры.
Это
нелегко,
поскольку
здесь
очень
сущест
вен
разрыв
между
внутренней
и
внешней
точкой зрения
на
миф,
между
сознанием
аборигена
и
сознанием
ис
следователя;
например,
опорная
для
Лени-Стросса
оп
позиция
природы
и
культуры
оказывается
фактически
неэначимой
в
самом
мышлении
дикаря,
для
которого
тенденция
к
сближению
природы
и
культуры
порой
ока
зывается
сильнее,
чем
тенденция
к
их
противопостав
лению.
Значение
отдельных
элементов
мифа
не
универсаль
но,
универсальна
лишь
логика
связи
этих
элементов:
«Истина
мифа
не
заключается
в
каком-либо
привилеги-
117
содер
ж
а
н
и и
Она
заключена
в
логических
от-
рованном
.
ношениях,
лишенных
содержания,
или,
точнее,
таких,
инвариантные
свойства
которых
исчерпывают
их
опера
циональное
значение»
33.
Значение
мифов
-
это
не
стати
ческое
отношение
некоего
отдельного
означающего
к
некоему
отдельному
означаемому,
но
динамическое
от
ношение,
связывающее
между
собой
многие
мифы
и
мно
гие
части
мифов.
Это
помогает
понять
парадоксальное
I
утверждение
Леви-Стросса
о
том,
что
не
люди
дума;от
посредством
мифов,
а
мифы
«думаются
между
собою>:
оно
означает,
что
независимо
от
перекличек
мотивов
друг
с
другом
невозможно
понять
смысл
каждого
от
дельного
мотива.
(Так,
расшифровка
одного
только
ис
ходного
мифа
в
«Мифологиках»
вовлекает
в
анализ
свыше
180
мифов
двадцати
племен.)
При
этом
логика
мифа
не
осуществляется
посредством
целенаправлен
ного
применения
специальных
средств,
и
потому
ее
ре
зультаты
всегда
как
бы
случайны,
неожиданны,
побочны
по
отношению
к
самому
процессу
функционирования
этой
системы
средств.
Элементы
логики
мифа
занимают
промежуточную
позицию
между
восприятиями
и
поня
тиям
и,
это
уже
не
восприятия,
но
еще
и
не понятия.
Первоначально
поле
исследования
мифов
похоже
на
туманность,
в
центре
которой
сосредоточена
большая
часть
взаимосвязанных
элементов,
а
по
краям
-
их
раз
реженные
участки.
Чем
далее
продвигается
анализ,
тем
больше
уплотняется
исходное
ядро,
тем
меньше
остается
«белых
пятен»,
и
первоначальный
хаос
нагроможденных
мотивов
уступает
место
порядку.
Однако,
как
полагает
Леви-Стресс,
в
принципе
невозможно
достичь
такого
состояния
мифической
материи,
при
которой
она
откри
сталлизовалась
бы
в
жесткую
структуру,
поскольку
неисчерпаем
сам
объект
мифического
исследования.
Подобно
своему
объекту
и
само
исследование
мифов
не
может
иметь
ни
абсолютного
начала,
ни
абсолютного
конца,
да
и
вообще
неважно,
заостряет
свою
мысль
Ле
ви-Стросс,
первобытная
ли
мысль
изучает
cOBpeMeHHyI<,?
или
современная
первобытную,
-
важно
лишь,"
что
в
эгои
двойной
И
одновременной
рефлексии
взанмодеиствующих
сознаний
выявляются
общие
структуры
разума.
33 Levi-Strauss Cl. MytJlOJogiques.
Г.е
cгu
et!e
cuit.
Paгis,
1964,
р.
246.
118
Различные
группы
мифов
имеют
некоторую
общую
структуру.
Так,
этнологические
мифы
(или
мифы
о
про
исхождении
какого-либо
социального
или
природного
явления)
обычно
начинаются
с
инцеста,
т. е.
прямого
или
метафорического
нарушения
меры
в
семейных
от
ношениях,
которое
влечет
за
собой
разобщение
элемен
тов,
обычно
единых;
воссоединение
этого
разрыва,
упо
рядочивание
нарушенного
равновесия
предполагает
в
качестве
дополнительного
условия
появление
искомого
элемента.
Анализируя
мифические
повествования,
Леви
Стросс
обычно
вслед
за
анализом
первого
мифа
берет
из
него
какую-нибудь
побочную,
на
первый
взгляд,
те
му,
через
которую
данный
миф
свяэывается
с
другими
мифами.
Так,
в
первом
томе
«Мифологию>
мифы
О
кух
не
(с
примыканием
этиологических
мифов
о
происхож
дении
огня,
воды,
меда,
табака,
ядов),
будучи
в
изве
стном
смысле
ключевыми,
вовлекают
затем
в
анализ
мифы
о
происхождении
культурных
растений,
смерти
и
короткой
жизни,
а
затем
и
мифы
астрально-небесного
содержания.
Второй
том,
«от
меда
к
пеплу»,
характери
зуется
противоположным
направлением:
если
мифы
о
кухне
концептуализировали
переход
от
природы
к
куль
туре,
то
мифы
о
меде,
напротив,
характеризуют
переход
от
культуры
к
природе.
Направленность
анализа,
бес
сильного
объяснить
некоторые
эпизоды
южноамерикан
ских
мифов
посредством
их
собственной
комбинаторики,
заставляет
Леви-Стресса
обратиться
в
третьем
и
четвер
том
томе
к
рассмотрению
некоторых
североамериканских
мифов,
которые,
как
бы
подтверждая
закономерности
этой
«периодической
системы
элементов»,
постепенно
за
полняют
белые
пятна
в
его
материале.
Между
всеми
томами
«Мифологию>
обнаруживается
связь
не
только
содержательного,
но
и
теоретико-мето
дологического
плана.
Так,
первый
том,
«Сырое
и
варе
ное»
посвящен
исследованию
логики
чувственных
ка
чест~,
логики
восприятий,
не
различающей
свойств
субъ
ективности
и
свойств космоса;
второй
том,
«От
меда
к
пеплу»,
-
исследованию
логики
форм,
выявляющейся
в
оппозициях
типа
«внутреннее
-
внешнее»,
«содержа
щее
-
содержимое»;
третий
и
четвертый
-
движению
к
абстракции,
выделению
(через
сходство
или
различие
чувственных
свойств)
понятий,
которые
в
свою
очередь
связываются
в
высказывания
и
суждения,
соответствую-
119