Алеврас Н.Н., Гришина Н.В., Краснова Ю.В. (ред.) История и историки в пространстве национальной и мировой культуры XVIII-XXI веков

Подождите немного. Документ загружается.

461

Черепанова Р. С. Русские «бои за историю»...

родов на оседлые и кочевые (завоевательные), определилась, пишет Хомяков,

и их устремленность к одному из двух высших принципов: идеальному (свобо-

де, идее) или материальному (необходимости, форме). Хомяков именует две эти

духовные ветви человечества иранством и кушитством. Славяне, разумеется,

представляют самую чистую струю иранства – менее воинственную, по сравне-

нию, например, с германцами. Однако оба направления одинаково ущербны в

своей односторонности. Гармоническое решение этой противоположности, по

мнению Хомякова, дало лишь христианство, к которому, в силу своих природ-

ных основ, славяне, в частности восточные, оказались особенно восприимчивы и

способны охранять его чистоту. Правда, в реальной своей истории славяне часто

оказывались такой миссии недостойны

. Из-за порчи народных нравов, пишет

Хомяков, стали возможны междоусобицы, татарское завоевание, Иван Грозный,

Смута, религиозный раскол и сам Петр I, «ударивший по России, как страшная,

но благодетельная гроза». Но даже и после его рывка «смешно было бы, если

бы кто-нибудь из нас стал утверждать, что Россия сравнялась с своею Западною

братиею во всех отраслях, или даже в какой-нибудь отрасли…»

Причину, по которой и просвещение, и история, и самое христианство в Рос-

сии и в Европе приняли столь различный характер, Киреевский видит в отсут-

ствующих у нас остатках древнего мира, на мощных руинах которого вырос-

ла западная цивилизация

. Однако, ничем не уравновешенные, развившись до

предела, эти начала привели Запад к «нравственной апатии», к падению нравов

и всеобщему эгоизму, к поиску веры. Следствием западных пагубных духовных

явлений можно считать распространение материализма

и буржуазности (где

промышленная суета проистекает от потерянности мысли и духа)

. В итоге,

вполне по-гегельянски, выстраивается цепь: односторонняя национальность –

ее отрицание противоположной односторонностью – снятие и выход на новый

уровень: общечеловеческий; или: слепая, доверчивая вера – научное знание и

критицизм разума – высший синтез, истинно христианское просвещение

. По-

скольку этот синтез имеет всечеловеческую важность, огромное значение для

развития человеческого духа, то тот, кто осуществит его, по сути дела спасет

мир. Однако осуществить этот синтез наиболее легко и чисто может лишь одна

из двух односторонностей – а именно русская

По мнению К. С. Аксакова, западные государства основаны насилием, от-

того через всю их историю проходит в той или иной форме «бунт раба»; от

изначального насилия родилось западное поклонение правительству, государ-

ству, политическим и правовым формам

; а «поклонение земной власти не-

пременно сопряжено с безверием». Там, где нет веры, утверждает Аксаков, не

просто расцветает безнравственность, но там нет и народа; неудивительно, что

западный человек в основе своей мелок

, не дорос до чувства христианского

братства всех людей, а склоняется либо к узкому национализму, либо к космо-

политизму

. Восточные же славяне – еще до принятия христианства – были

уже христианами по духу

. Это «интуитивное» христианство выражалось, в

частности, в самостоятельно созданном славянами институте общины как фор-

462

Образы истории...

мы человеческого общежития

. Человека и общество у Аксакова дополняет

институт государства, понимаемого как величина сугубо рациональная, дела-

ющая для общества «черную работу» (вроде войн за независимость). В этом

смысле показательно, что древнерусский народ не создал государство из себя,

а призвал его со стороны, как неизбежное зло, и в своей истории предельно

дистанцировался от него, словно боясь об него замараться.

Представляя государство неизбежным, рациональным по природе злом,

неизменно более узким, чем иррациональные стихии жизни, Аксаков с гор-

достью описывает как богоданную вполне реальную, не духовную, мощь рус-

ского государства

. В истории русской, продолжает Аксаков, даже кровавые

преступления были не так кровавы, как на Западе, потому что возникали не

как следствие неправильных основ, не от ложности выбранного пути, а потому,

что с Петром I государство совершило переворот в коренных своих отношени-

ях с землей, выступая как узурпатор, распространяя свой контроль на область

жизни народной

. В лице Петра государство посягнуло на народ и стало за-

воевателем, а монарх сделался деспотом

. Но древние – и спасительные для

настоящего момента – идеалы еще хранятся в простом народе

Упоминания о некой, пока неведомой, но чрезвычайно важной миссии Рос-

сии у А. Герцена встречались и в 1842, и в 1844 гг., к мысли этой Герцен при-

ближался уже 1833–1836 гг.; так что разочарование Герцена в Европе после

событий 1848–1849 гг. означало лишь продолжение эволюции в его сознании.

Теперь он полагал, что Россия обладает особыми социальными основами, за-

печатленными в образе мира, общины, изначально и принципиально отлич-

ными от основ Запада

. Русские

природные начала до сих пор не были про-

явлены свободно и в полной мере, находясь под грузом государственных форм,

скопированных с Европы. Образцом начал древней Руси предстает для Герце-

на Новгород, но по описанию ясно, что идеал этот на самом деле обращен не

в прошлое, а в будущее: «Это была казачья и земледельческая республика с

военным устройством, но на основах демократических и коммунистических.

Республика без централизации, без сильного правительства, управляемая обы-

чаями <…> не было и следа аристократии; всякий совершеннолетний человек

был деятельным гражданином»

. В этом описании присутствуют характерные

мифы (единства, золотого века…) и утопические элементы, в том числе вы-

нос России из законов мировой истории. Петровские формы, полагает Герцен,

душили эту русскую жизнь (особые социальные основы), но и допетровские

были для нее также слишком тесны (1849 г.)

Гармонию в обществе с одновременной гармонией между обществом и лич-

ностью Герцен называет социализмом, но при этом определяет этот идеал в

качестве объекта веры: «Социализм – это религия человека, религия земная,

безнебесная, общество без правительства, свершение христианства и осущест-

вление революции». Социализм выступает, таким образом, как царство Божие

на земле, радикально отличаясь от всех прежде опробованных человечеством

на Западе и Востоке общественных форм. Зачатки идеала несет мир между

463

Черепанова Р. С. Русские «бои за историю»...

Востоком и Западом – Россия, так что: «…существуют только два подлинно

важных вопроса: вопрос социальный, вопрос русский. И, в сущности, эти два

вопроса сводятся к одному»

Показательно, что, пока Герцен видел вероятным носителем идеала Запад,

он был склонен раздувать ужасы политического деспотизма в России. Как толь-

ко прообраз идеала был перенесен на русскую общину, возникла потребность

преувеличить ее значение в русской истории, равно как и самую готовность

России к легкому принятию нового, и Герцен пишет о слабости царской власти

в России: Из императора «сделали какое-то пугало, Синюю бороду, и <…> в

самом деле испугались»; императора Герцен представляет безвластным «не-

счастным» человеком перед армией чиновников

По мнению К. Д. Кавелина, и общинность, и самодержавие были вполне це-

лесообразны для отечественной истории; во всяком случае, самодержавие игра-

ло явно прогрессивную роль и не может быть сравнимо с восточными деспотия-

ми (этим доказывается, что Россия не только не Европа, но и не Азия тоже)

. С

другой стороны, европейские начала далеко не так однозначно положительны

даже для самой Европы. Чистые, ничем не ограниченные либеральные начала

(личная свобода, частная собственность) приводят общество к поляризации, не-

избежным конфликтам, каковую ситуацию, пишет Кавелин, и демонстрирует

ныне Запад. Общественным потрясениям там сопутствует и нравственная порча,

отход от принципов христианской морали, социальное мечтательство

. Русский

же народ вырос из семьи, органично и самобытно. Община является практиче-

ски идеальным механизмом социального мира, обеспечивающим гармоническое

равновесие между обществом и человеком. «Мне скажут: ведь это утопия!», –

писал Кавелин в 1859 г. – «Но отчего же утопия? – спросил бы я, – когда-то, что

я говорю, уже существует у нас в действительности, хотя, конечно, в зароды-

ше, в неразвитом виде. Эта утопия – факт осязаемый, не подлежащий никако-

му сомнению»

. Но общинное устройство напрямую связано с самодержавием,

которое она делает возможным. И Кавелин готов отстаивать преимущества не

только социального строя России по сравнению с западным, но и преимущества

самодержавия перед конституционализмом

. Отказаться от этого пути можно,

но выбор при этом будет невелик: «…вам необходимо выбрать одно из двух:

мирный прогресс социализма или революционные конвульсии конституции»

которые все равно рано или поздно приведут к идеалу (поскольку миновать его

невозможно), но с большими потерями. Итак, для всеобщего блага Россия про-

сто обязана развить заложенные в ней принципы: «Сама история заставляет нас

создать новый, небывалый, своеобразный политический строй, для которого не

подыщешь другого названия, как – самодержавной республики»

Как видим, ключевыми точками русских сражений за образ национальной

истории выступали призвание варягов, традиции Древней Руси (и роль в ней

«вольных городов», вроде Новгородской республики или «Волина», у Грановско-

го) монгольское нашествие, царствование Ивана Грозного и особенно Земские

соборы и опричнина, избрание Романовых, эпоха Петра Великого, и, наконец, как

464

Образы истории...

особый образ, великое и ужасное русское Самодержавие. Под прикрытием каждо-

го сюжета на самом деле велся актуальнейший идеологический спор о «русских

началах» (следовательно, о настоящем и будущем России) и о роли, положитель-

ной или негативной, сильной государственной власти в отечественной истории.

Бои за историю обостряло отсутствие у спорщиков единого понятийного

аппарата. Одно и то же явление подчас называлось совершенно по-разному, и,

наоборот, под одним словом могли скрываться разные смыслы. Такая путаница

касалась, например, понятия ‘народность’. Белинский комментировал проблему

так: «Народность <…> предполагает что-то неподвижное, раз навсегда устано-

вившееся, не идущее вперед <…> Национальность, напротив, заключает в себе

не только то, что было и есть, но что будет или может быть…»

. Естественно,

что народность, в такой логике, полагалось преодолевать, а национальность не

могла потеряться ни от какого ученичества и частичных заимствований. Для

славянофилов же понимание народности и национальности было совершенно

обратным

. Столь же полярно понимали «славянофилы» и Белинский понятия

‘публика’ и ‘народ’. Где есть публика, писал Белинский, там есть и обществен-

ное мнение, которое отделяет пшеницу от плевел, награждает истинное досто-

инство. К. Аксаков же именно публике приписывал обезьянничество, пустоту,

а народу – общественное мнение, духовную жизнь

Неточный и подчас «эзопов» смысл несли также понятия: ‘образованность’,

‘просвещение’ и даже ‘литература’.

Иными словами, обсуждалась и оспаривалась масса вещей – кроме обще-

го для стадии национального мифотворчества тезиса об «особом пути» своей

страны в истории. Факты и теории ложились к подножию этого тезиса. Руко-

водящую «идею» русской жизни как общинную описал и обосновал в своих

трудах С. М. Соловьев. В. О. Ключевский, соответственно своим взглядам на

отношение России к Западу и развивая свойственный славянофилам и Соло-

вьеву географический, социально-экономический и культурный детерминизм,

разрабатывал важнейшие для национальной идеологии темы: «Боярская дума

Древней Руси» (1882), «Состав представительства на земских соборах Древней

Руси» (1890–1892), «Императрица Екатерина II. 1786–1796 гг.» (1896), «Петр

Великий среди своих сотрудников» (1901).

Во второй половине XIX в., однако, позитивизм и марксизм сделают нацио-

нальные клише неактуальными, рационально-линейная версия прогресса одер-

жит верх над конкурентами и, оттолкнувшись от «Феодализма в Древней Руси»

Н. П. Павлова-Сильванского (1907 г.), начнет свое триумфальное шествие по

русскому ХХ в., вплоть до того момента, когда новые политические реалии кон-

ца 1980-х гг. не начнут новые идеологические – и исторические – споры.

Примечания

См.: Черепанова Р. С. : 1) Петр Чаадаев мифический и реальный // Обществ. науки и

современность. 2001. № 3. С. 102–109; 2) Безумец в маске мудреца, мудрец под маскою

безумца. Случай Петра Чаадаева // Неприкоснов. запас. 2009. № 1 (63). С. 222–237.

465

Черепанова Р. С. Русские «бои за историю»...

См.: Черепанова Р. С. Н. В. Гоголь как социальный философ // Вестн. Челяб. гос. ун-

та. Сер. «История». 2001. № 1. С. 107–121.

Погодин М. П. Простая речь о мудреных вещах. Сборник, служащий дополнением к

Простой речи о мудреных вещах. М., 1875. С. 96–99.

Учен. зап. Императ. Моск. ун-та. М., 1833. № 1. С. 12.

Погодин М. П. Сочинения. М., 1974. Т. 4. С. 253.

Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 71–72; Хомяков А. С. Полн. собр.

соч. М., 1900. Т. 3. С. 86.

Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 1. С. 3; Хомяков А. С. О старом и новом.

М., 1988. С. 167, 109, 106.

Киреевский И. В. Указ. соч. С. 72, 74, 75.

Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 302.

Киреевский И. В. Указ. соч. С. 260, 120, 145, 257.

Киреевский И. В. Указ. соч. С. 158, 160; Хомяков А. С. О старом и новом. С. 203.

Хомяков А. С. О старом и новом. С. 221.

См.: Аксаков К. С. Голос из Москвы // Литература и история. (Исторический процесс

в творческом сознании русских писателей ХVIII–ХХ вв.) / отв. ред. Ю. В. Стенник.

СПб., 1992. С. 297.

Там же. С. 298, 297, 304, 301.

Аксаков К. С. Полн. собр. соч. М., 1861. Т. 1. С. 43.

Там же. С. 315.

Аксаков К. С. О современном человеке // Русь. 1883. № 12. С. 31; Аксаков К. С. Полн.

собр. соч. Т. 1. С. 291, 298. См. также: Ранние славянофилы. А. С. Хомяков, И. В. Кире-

евский, К. С. и И. С. Аксаковы / сост. Н. Л. Бродский. М., 1910. С. 108.

См.: Аксаков К. С. Указ. соч. С. 20–21.

Аксаков К. С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 49, 58.

См.: Ранние славянофилы. С. 85, 86.

Аксаков К. С. Указ. соч. С. 58.

Герцен А. И. Собр. соч. : в 30 т. Т. 2. М., 1954. С. 36, 37, 188; Т. 6. М., 1955. С. 219;

Т. 7. М., 1956. С. 153, 155.

Герцен подчеркивает, что община является именно славянским, т. е. созданным в со-

ответствии народному духу, институтом (Герцен А. И. Собр. соч. Т. 12. С. 53).

Герцен А. И. Т. 7. С. 154–155; Т. 12. М., 1957. С. 171.

Герцен А. И. Т. 6. С. 219; Т. 2. С. 36, 37, 188.

Герцен А. И. Т. 12. С. 260, 168, 177.

Там же. С. 128, 129, 131.

Кавелин К. Д. Наш умственный строй : статьи по философии русской истории и

культуры. М., 1989. С. 196, 184, 251, 221, 222.

Там же. С. 109, 110.

Там же. С. 114.

Там же. С. 438, 436.

Там же. С. 440.

Там же. С. 436.

Белинский В. Г. Полн. собр. соч. : в 13 т. Т. V. М., 1954. С. 121, 123, 124.

Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 138; Киреевский И. В. Указ. соч. С. 97.

Белинский В. Г. Полн. собр. соч. : в 13 т. Т. IV. М., 1954. С. 376, 426, 427; см.: Ранние

славянофилы. С. 122.

466

Образы истории...

К. И. Шнейдер

(Пермский государственный университет, г. Пермь)

МИССИЯ ИСТОРИИ И ИСТОРИКА

В РАННЕМ РУССКОМ ЛИБЕРАЛИЗМЕ

Не будет преувеличением сказать, что в обществознании XIX в. история

играла роль одной из центральных и основополагающих наук. Она выполняла

функцию «наставницы жизни», которая не только «позволяла» извлекать необ-

ходимые уроки из прошлого, но и «планировать» движение на историческую

перспективу. В самом общем виде это можно объяснить приверженностью со-

временников той эпохи идеям существования единой человеческой истории,

линейности исторического времени, открытости и доступности тотального

исторического знания экспертной оценке. Не стали исключением из правил и

те отечественные мыслители середины XIX столетия, которые по праву могут

считаться основателями раннего русского либерализма. К их кругу следует от-

нести К. Д. Кавелина и Б. Н. Чичерина, идейных наследников Т. Н. Гранов-

ского, а также П. В. Анненкова, И. К. Бабста, В. П. Боткина, А. В. Дружинина,

Е. Ф. Корша

Для них история являлась как всеобщим мерилом мудрости и закономер-

ности общественного развития, так и эквивалентом беспристрастности и

стабильности в постоянно меняющемся мире. В частности, еще Грановский

писал: «Польза истории является нам уже не в виде возможности прилагать

к изменившейся современности примеры прошедшего, а в цельном и живом

понимании прошедшего. Такое понимание, основанное на долгой беседе с ми-

нувшими веками и народами, приводит нас к сознанию, что над всеми откры-

тыми наукой законами исторического развития царит один верховный, то есть

нравственный закон, в осуществлении которого состоит конечная цель челове-

чества на земле»

В иерархии историософских представлений ранние русские либералы в пер-

вую очередь отдавали предпочтение социальному прогрессизму. По их мнению,

общественное развитие есть результат движения социума от простых к слож-

ным формам существования. При этом либералы неоднократно оговаривались

467

Шнейдер К. И. Миссия истории и историка...

по поводу неизбежных отклонений и задержек в «историческом проживании»,

многочисленных особенностей национальных историй, непредсказуемости кон-

кретных достижений. И все же в отечественном раннелиберальном дискурсе

доминировала идея «лучшей судьбы» всех народов и явный социальный опти-

мизм. Например, Кавелин, апеллируя к всемирной истории, утверждал, что она

«представляет постепенное восхождение человека от грубых и односторонних

потребностей к другим, более и более утонченным и многосторонним; вместе с

тем полней, шире, явственнее раскрывается и высказывается его природа»

Такое понимание исторического процесса русскими либералами середины

XIX столетия позволяет отнести их к сторонникам идеи «большого наррати-

ва». В конечном счете, они не сомневались в существовании общей истории

человечества с уже известными целями, но разнообразным и скрытым от глаз

конкретным содержанием. Поиск методологических истоков этой теоретиче-

ской позиции неизбежно приведет нас к распространенному в тот период в

европейской (германской) исторической мысли мнению о наличии метаисто-

рии, которая нуждается в очень тщательном исследовании ее эмпирического

содержания. Совершенно не удивительно, что ранние русские либералы, буду-

чи учениками немецкой исторической школы, являлись ее апологетами.

Таким образом, констатация самого факта единства исторических судеб раз-

личных народов в общем временном пространстве формировала оптимисти-

ческий тренд в отечественном либерализме. Вместе с тем, либералы не отри-

цали всей сложности общественного развития, предполагавшего неизбежные

социальные девиации. В их футурологических рассуждениях нередко можно

встретить пессимистические прогнозы на ближайшую перспективу. «Растека-

ясь в разнообразие направлений, каждый век не забывает, однако же, общей

задачи, и, обращаясь внутрь себя, задает себе вопрос: до какой степени он при-

близился к окончательной цели, к идеалу, который он носит в себе? В этом со-

стоит его самосознание. И мы, люди XIX века, можем спросить себя: возможно

ли в настоящее время соединить в одном великом синтезе все отдельные сфе-

ры человеческого духа, возможно ли устроить человеческую жизнь, как одно

гармоническое целое? Мы со своей стороны убеждены, что нам до этого еще

далеко»

, – утверждал Чичерин.

Основатели русского либерализма прекрасно понимали утопичность любых

попыток механически объединить в едином историческом процессе устремле-

ния отдельных народов, персонифицированных в индивидуальных желаниях

людей, их составляющих. Таких вульгарных социологических схем невозмож-

но обнаружить в концептуальном арсенале либералов. Скорее, они уповали на

неумолимую логику истории, которая, опираясь на собственные законы, долж-

на рано или поздно изменить общественное сознание и создать условия для

социальной гармонии при сохранении национальной идентичности в ее раз-

нообразных проявлениях.

В итоге, отечественные либералы сформулировали рационалистическую

утопию, где история выполняла функцию навигационной системы в «страну

468

Образы истории...

счастья», несмотря на многочисленные препятствия и отклонения от «пра-

вильного» маршрута. Просвещенческая по своему содержанию вера в выс-

ший разум и финальную историческую целесообразность составляли основу

телеологии раннего русского либерализма. Так, например, Грановский считал:

«В доказательство прогресса рода человеческого стоит указать на массу истин,

приобретенных родом человеческим в его развитии в продолжение стольких

тысячелетий; стоит указать, как человек в каждом веке побеждает и разруша-

ет какой-нибудь предрассудок. Поэтому история, с одной стороны, есть наука

философская, с другой – чисто практическая»

При всей своей ориентации на прогрессистский вектор исторического раз-

вития ранние русские либералы активно обсуждали национальные версии

общественного движения. В этом вопросе они являлись последовательными

сторонниками идеи многообразия социальных конструкций у тех или иных на-

родов, проживающих собственную историю в неповторимых условиях. Раз-

ницу между ними либералы объясняли чаще всего уникальными «свойствами

духа» социума и заложенными в его прошлом традициями. Если «англичане

в течение всей своей истории стремились преимущественно к утверждению

личных прав и основанной на них свободы», – то «французы – к установлению

порядка и равенства, к единству народной жизни…»

История же, в соответствии с логикой ранних русских либералов, испол-

няла роль «плавильного котла», в котором посредством усиленной внутрен-

ней работы каждого общественного организма происходила «отливка» новых

форм жизнедеятельности, способных к восприятию перспективных целей раз-

вития, не порывая с национальной спецификой. И все же между общими для

всех народов ориентирами прогресса и самобытностью отечественные либера-

лы однозначно выбирали будущие достижения, несмотря на многочисленные

оговорки о необходимости учитывать существующие традиции. «Бесспорно,

народность составляет один из самых могущественных рычагов всемирной

истории, любовь к отечеству – одна из благороднейших пружин человеческой

деятельности. Но есть другая любовь, не менее высокая и святая, любовь, кото-

рая одна способна подвигать вперед и людей и народы, которая озаряет новым

светом человеческую жизнь, это – любовь к истине»

, – утверждал Чичерин.

Еще одной составляющей в теории истории русских либералов середины

XIX в. была личность, без которой любое, в том числе и прогрессивное, раз-

витие общества представить невозможно. И вновь возникла проблема соотно-

шения, в данном случае уже между глобальным поступательным социальным

движением и ролью, местом личности в нем. На первый взгляд, либералы явно

актуализировали тему личностного начала в историческом процессе, не под-

вергая сомнению его креативность, способность непосредственно влиять на

ход и логику конкретных событий.

Более того, они соглашались с тем, что личность при определенных усло-

виях может модерировать и содержательно наполнять программу развития со-

циума. Все тот же Чичерин считал: «Отрицать влияние личности на историю

469

Шнейдер К. И. Миссия истории и историка...

невозможно: человек, стоящий на вершине общества, может иногда ускорить

или замедлить движение, дать развитию мирный или насильственный ход,

действовать средствами нравственными или безнравственными», – однако при

этом добавлял: «…лицо никогда не может действовать отрешенно от окружаю-

щей среды: оно в ней выросло, воспиталось, оно находится с нею в беспрерыв-

ном общении, отражает в себе господствующие в ней направления…»

. Таким

образом, оставаясь апологетами личностного начала в истории, отечественные

либералы середины XIX в. одновременно позиционировали себя в качестве сто-

ронников подчинения конкретного исторического лица пользе и логике общего

развития, т. е. идеи закономерности и объективности социального движения.

Вообще следует отметить, что в риторике ранних русских либералов го-

лоса абстрактной истории и личности нередко исполняли «сольные партии».

Их рассматривали в качестве самодостаточных и основополагающих акторов

исторического процесса. При этом либералы неоднократно называли человека

единственной достойной целью существования цивилизации. «И вот мы опять

воротились к тому, с чего начали – к человеку, этому странному существу, ко-

торое с незапамятных времен беспрестанно, казалось, служило самым разноо-

бразным и противоположным началам <…> но в самом деле есть единствен-

ная цель, оправдание и движущее начало всего исторического развития, центр,

около которого вращается всемирная история»

, – настаивал Кавелин.

В целом, в раннем русском либерализме часто предпринимались попытки

концептуально соединить в историческом масштабе свободу личности с фи-

нальной обусловленностью общественного движения, неограниченное поле

для человеческой деятельности с практически безальтернативным знанием

итогов социального развития. Но в результате высшая целесообразность, под

которой в либеральной среде понималась эффективная работа совокупного

общественного разума, «духа социума», властно корректировала креативные

интенции любой личности. Совершенно не случайно в либеральной иерархии

историософских понятий прогрессизм не просто опережал личность, но и в

значительной степени детерминировал ее витальное существование. Миссия

истории в интерпретации либералов скорее заключалась в кристаллизации об-

щего цивилизационного начала посредством интенсивной внутренней работы

общества по «воспитанию» и согласованию между собой частных устремле-

ний людей.

Не меньшее значение в раннем русском либерализме придавалось коррект-

ному, научно выверенному подходу к изучению глобального исторического

пространства. «Историческая работа должна <…> служить краеугольным кам-

нем для понимания современного состояния общества и народов; без нее все

государственные соображения имеют слишком шаткую основу. Отправляясь от

одного настоящего, они не могут отделить временных стихий от постоянных,

не могут уразуметь внутреннего смысла жизни, глубоко затаенного в недрах

истории, не могут наконец и создать прочного порядка вещей…»

, – утверж-

дал Чичерин. Так что миссия историка в интерпретации отечественных либе-

470

Образы истории...

ралов была наполнена многочисленными высокопрофессиональными и нрав-

ственными коннотациями.

С одной стороны, разделяя господствовавшее в тот период в европейском

обществознании мнение о возможности объективного, беспристрастного

взгляда на события прошлой жизни, либералы акцентировали идею тщатель-

ной реконструкции картины мира, образа мыслей людей того или иного изу-

чаемого этапа истории. Они последовательно критиковали «умозрительный»

исследовательский подход и настаивали на глубоком «погружении» специали-

ста в эпоху. Одновременно либералы почтительно относились к многообразию

фактического материала, являвшегося залогом успешного пути к получению

«точного» знания об объекте научного интереса.

Например, Чичерин, далекий от пристрастия к эмпиризму и позитивизму,

предупреждал: «Презрение к фактам есть верный признак мысли, не умею-

щей совладать с материалом и потому теряющейся в туманных представле-

ниях. Факт – пробный камень всякой теоретической системы, обличитель ее

несостоятельности»

. Более того, посвятив много времени изучению русской

истории, он считал единственным признаком профессионализма эксперта «до-

стоверное» постижение механизмов действия неизменных исторических зако-

нов. Таким образом, исследователь мог быть лишь предельно объективным и

подходить к работе без всякого предубеждения и заранее подготовленной тео-

ретической схемы. Чичерин допускал использование историком собственно-

го воображения в виде сочувствия какой-либо версии только после получения

результата, когда опыт и познавательный процесс уже завершены. Все это на-

поминает широко известное изречение классика историографической мысли

XIX в. Л. Ранке о том, что история призвана «рассказывать вещи только так,

как они происходили».

С другой стороны, ранние русские либералы сравнительно далеко отстояли

от эмпирического пренебрежения к метафизике исторического развития. Даже

«полупозитивист» Кавелин, критиковавший различные философские миражи

теории истории и нередко тяготевший к точному знанию объекта, не отрицал

способности человеческой мысли к усвоению общих начал существования

предметов. «Над чем бы не работала мысль, – будет ли это процесс самого

мышления, или физическая природа или внешние условия жизни и деятельно-

сти человека, – она, по своему свойству, может схватить только общее, общие

законы, общие условия, вырабатывает только общие определения и формулы

и не может остановиться над индивидуальным, личным, особенным»

, – рас-

суждал он. К тому же апология творческого начала в личности «спасала» Ка-

велина от опасности погружения в бездну эфемерных представлений позити-

визма о «достоверном знании». Таким образом, Кавелин и Чичерин, при всех

очевидных различиях, позиционировали себя в качестве защитников объекти-

вистского и беспристрастного взгляда на историю и ремесло историка. Для них

характерно стремление преодолеть крайности как метафизического, так и по-

зитивистского подхода к проблеме исторического познания.