Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

прав», которая часто встречается в XVI веке у русских публицистов

и церковных деятелей того времени, «взята из римской юридической

сокровищницы». Возможно, что Виппер прав, однако, с не меньшим

основанием, можно возводить первые ростки идей «естественных»

(каждому человеку от рождения присущих) прав к христианскому

мировоззрению. Во всяком случае, в русской литературе XVI века

настойчиво проводится мысль о свободе, дарованной Богом всем

людям. Князь Курбский, талантливый публицист XVI века в своей

полемике с Иоанном IV, обвиняет его между прочим в том, что он

«затворил русскую землю, сирень свободное естество человеческое,

аки в адовой твердыне». Близкие мысли находим мы и у одного из

первых русских «вольнодумцев», Матвея Башкина (XVI в.), который

с чрезвычайной силой восстает против рабства (писано еще до зак-

репления крестьян). Башкин всецело ссылается на заветы Евангелия:

«Христос всех братией называет, а у нас кабалы» (т. е. держим ра-

бов).

Публицист того времени, Пересветов

, защищающий полити-

ческий деспотизм в интересах социальной правды, пишет: «Бог че-

ловека сотворил самовластным

самому себе повелел быть владыкой,

а не рабом». Отметим, впрочем, что Пересветов немало лет провел в

иностранных государствах (Польша, Венгрия, Чехия), где мог усва-

ивать чужие идеи, но его оригинальная политическая идеология со-

единяется с очень острой защитой народных прав.

10. Нам остается коснуться последнего крупного явления в рус-

ском церковном сознании до эпохи Петра Великого, а именно: рас-

кола — конечно, в той его стороне, которая связана с дифферен-

циацией в идеологических течениях. Что раскол принадлежит

именно

идеологическим исканиям

церковном сознании, —

этом

не может быть теперь никакого сомнения. Хотя большинство исто-

риков склонны все же сущность раскола видеть в разногласиях по

поводу обрядовой стороны и по поводу исправления церковных

книг, но далее и при такой характеристике раскола историки со-

гласны в том, что в нем проявилось активное отношение наро-

да к своей вере. Но, конечно, раскол был гораздо более глубоким

явлением, чем это обычно принято думать. А. В. Карташов, давший

лучшую и наиболее глубоко охватывающую характеристику рас-

кола

", замечает, что в старообрядчестве «разрядилось то напря-

леение русского духа, которое сделалось осью его самосознания и

сводилось к идее третьего Рима, т. е. к мировой миссии охранения

чистоты истины Православия». Эта «охранительная» миссия вовсе

не была ретроградной

далее не была выражением умственной тем-

См. о нем статью Кизеветтера в сборнике статей в честь П.Б. Струве*.

См. его статью «Смысл старообрядчества» в сборнике статей в честь П.Б. Струве. Прага,

1925. Из работ о расколе упомянем книги Каптерева(о которых была выше речь — прим. 30),

Щапова (Сочинения, т. I)**; см. также работу Р а

с а I «Аууакоит е* 1ез ёёБигз

<1и

газкоЬ, Рапз,

1938.

ЧАСТЬ I

ноты или невежества. Вожди старообрядчества и его дальнейшие

деятели принадлежали к людям тонкого ума. Несправедливо гово-

рит один историк, что в старообрядчестве, с его «бегством в об-

ряд» сказалась «запоздалая самозащита против начавшегося бы-

тового распада»

. Сам же этот историк, противореча себе,

замечает, что «тема раскола не старый обряд, а проблема Царствия»

(понимаемого как священное царство)

. Это уже ближе к истине,

как и дальнейшее его замечание: «совсем не обряд, а Антихрист

есть тема

тайна русского раскола

».

Эсхатологические мотивы, еще

не угасшие к этому времени в церковном сознании, имели тем боль-

шее значение, чем острее ставился самой историей теократический

принцип. Правильнее

глубже всего оценил это

упомянутом этюде

Карташов, связав основную тему раскола с идеологией третьего

Рима — с глубокой верой в то, что «четвертому Риму не быть», т. е.

что судьба мира, конец истории связан с судьбами России. Для ста-

рообрядчества решался не местный, не провинциальный вопрос, а

вопрос всей мировой истории — и потому тема Антихриста не была

случайной или поверхностной в богословском сознании старооб-

рядцев. Старообрядчество по своим устремлениям было историо-

софично, боялось неправедного обмирщения Церкви, заражения

Церкви мирским духом. Его положительный пафос, конечно, не в

ритуализме, не в простом сохранении старины, а в блюдении чис-

тоты Церкви. Очень верно говорит по этому поводу Карташов, что

«яркое отделение чистого от поганого у старообрядцев имеет пре-

цедент только в древнем Израиле». «Русский народ, — замечает

он

— увидел в христианстве — откровение о пришествии Спаси-

теля на землю и о создании силою церковного благочестия

, вмес-

то этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого». Эта

мечта и есть «русская сш!;аз Бе1, райское бытие со всей полнотой

жизненного разнообразия — кроме греха». Во всем этом следует

видеть тупик утопии, тупик мечты о «священном царстве», но сама

утопия расцвела из дорогой всему христианству теократической

идеи. В старообрядчестве, с его скорбной историей, полной рели-

гиозного вдохновения, но порой и истерики, мучительного ощуще-

ния «тайны беззакония» (Антихриста), — во всем этом роковом и

трагическом распылении церковных сил, русское церковное созна-

ние дорого платило за свою мечту, за утопическое понимание те-

ократической идеи христианства. На стороне Православия было

больше исторической трезвости и осторожности, — и в старооб-

рядчестве от Православия отходила в сторону не самая теократи-

Ф л о р о в с к и й. Ор. ск., стр.

57—58.

1Ыо\ Стр. 67.

Этюд в упомянутом сборнике. Стр. 378.

Эти слова очень удачно вскрывают самый корень священной мечты старообрядчества.

НА

ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

ческая идея, а соблазн «натурализма», т. е. отождествления «при-

родного» исторического порядка, хотя и освящаемого Церковью,

но не святого, с мистическим порядком Царства Божия. По суще-

ству, со старообрядчеством отходила в сторону и утопия «святой

Руси », понимаемой как уже воплощенная

историю реальность. Для

Православия остался дорог теократический замысел, но лишь как

идеал, как видение грядущего преображения, — и эта историчес-

кая позиция восстанавливала в церковном сознании правильное

соотношение мистического существа Церкви и ее исторического

бытия. Приближалось страшное испытание обмирщенного понима-

ния государственной власти (эпоха Петра Великого), при котором

идея третьего Рима могла получить лишь кощунственно-империа-

листический характер. Православие не отшатнулось от идеи тре-

тьего Рима, но и не увидело Антихриста в обмирщенной госу-

дарственной власти, — и это открывало вновь возможность

духовно-трезвого сочетания провиденциализма с историческим

реализмом...

Все эти мотивы через полтора века оживут

философской фор-

ме,

а дело Петра Великого («обмирщенная» власть) по-прежнему

останется предметом историософских споров.

11. Раскол, говорили мы выше, содействовал освобождению

творческих сил, накопившихся в Церкви. Общую характеристику

этого надо связать уже не с

XVII

веком (хотя и в

XVII

веке этот

процесс идет ярко), а уже с

XVIII

в. Мы обратимся поэтому к этой

теме в следующей главе, сейчас же хотим лишь кратко подтвердить

то,

что было сказано в начале главы, — что в церковном русском

сознании вовсе не было ни пустоты, ни молчания. Работа церков-

ного логоса развивалась все сильнее

разнообразнее, но уже в этот

период становится ясно первостепенное значение вопросов исто-

риософии и связанных с ними вопросов морального сознания. Од-

нако рядом с этой основной мыслительной установкой развивает-

ся религиозное умозрение в иконописи и иконопочитании. Здесь

получает свое выражение чрезвычайная обращенность русского

духа к красоте — но не отрешенной, не идеальной, но исторически

конкретной. В иконе духовно фиксируется основная христианская

идея мистического реализма, признания двух порядков бытия, со-

четанных в надлежащем соотношении в Господе Иисусе Христе.

Тайна Боговоплощения (лежащая в основе иконопочитания) есть

тайна и исторического процесса, идущего под руководством Бо-

жественного Промысла к Царству Божию. Церковное сознание не

удержалось, однако, в охране надлежащего равновесия божествен-

ного и человеческого начал — ив историософской поэме о третьем

Риме,

священной царской власти и ее вселенской миссии церков-

ное сознание накренилось в сторону такого сближения двух по-

рядков бытия, которое вело к их отождествлению. «Природный»

ЧАСТЬ I

исторический процесс, раз он явно не мог быть понят, как «священ-

ное царство», оказывается царством Антихриста. Огромная жерт-

ва,

принесенная старообрядчеством на алтарь священной мечты,

свидетельствует достаточно о том, сколько горячей силы, духов-

ной целостности, безраздельной преданности идее «священного

царства» накопилось в церковном сознании. Разрыв с нетрезвым

отношением к истории совершился в муках и напрасных страдани-

ях, но открыл перспективу для нового отношения ко все продолжа-

ющейся истории. Приближалась пора «секуляризации» — прибли-

жался

XVIII

век.

Глава

XVIII

век.

Перелом в церковном

сознании

Философия

Г.С.

Сковороды

1. XVIII век в

России есть

век

«секуляризации».

В это

время

возникает самостоятельная светская культура,

уже не

имеющая

связи

церковным сознанием,

— с

другой стороны,

самом цер-

ковном сознании

в это же

время происходит глубокий перелом.

Церковное сознание отрывается

от

мечты

священной миссии

го-

сударства, уходит

более напряженное искание чисто церковной

правды, освобождается

от

соблазнов церковно-политической иде-

ологии. Прежнее единство культуры разбивается, творческая

ра-

бота

церковном сознании

и вне его

идет

не по

единому руслу,

по двум разным направлениям. Этот двойной процесс, идущий

XVIII

веке

необычайной, несколько загадочной быстротой, лишь

с первого взгляда может показаться загадочным;

на

самом

же

деле

в нем просто выявляется

то,

что давно

(уже с

конца

XVI

века и осо-

бенно

в XVII

веке) происходило

недрах русской жизни.

Мы говорили

уже о том, что

раскол, отделивший

от

церкви

те

слои, которые стояли

за

«старину», имел

то

благодетельное дей-

ствие, что он разбил церковную мечту

«священном царстве ». Этим

он освободил

Церкви

ее

творческие силы, плененные церковно-

политической темой;

другой стороны,

государственная власть

слишком явно развивалась

сторону «секуляризации».

горечью

и болью,

но

трезво отдавая себе

этом отчет, церковное сознание

выходит

на

новый путь,

—

впрочем давно

уже

указанный Нилом

Сорским

«нестяжателями». Церковное сознание уходит внутрь

себя,

обращается

чисто церковным темам, ищет «чистоты» цер-

ковной мысли

жизни; одни ищут этого

церковной мысли про-

шлого, другие пробуют найти новые пути,

но в

обоих случаях

уже

веет

дух

свободы. Растет

богословское просвещение,

— в 1685

году в Москве основывается «эллино-греческое училище», которое

1700

году преобразуется в «Славянолатинскую академию», полу-

чившую

1775

году название «Славяно-греко-латинской академии».

ЧАСТЬ

Этот рост церковного сознания ведет постепенно к тому, что в его

недрах открывается простор для философской мысли, исходящей

из христианских принципов,

но

свободной

своем творчестве,

искании истины. Этот процесс достигает своего высшего выраже-

ния в философских произведениях Г.С. Сковороды, в лице которо-

го впервые заявляет о себе свободная христианская философия. Это

есть секуляризация внутри церковного сознания, идущая без раз-

рыва

Церковью.

С другой стороны, этот же процесс, как было указано выше,

идет и вне Церкви и независимо от нее, иногда даже и в сознатель-

ном противоставлении себя церковному сознанию: рождается свет-

ская культура, открывающая простор для «мирских» интересов и

развлечений. Перед нами два различных потока творчества, два

стиля и в путях мысли. Так, уже в

XVIII

веке

полной силой выяв-

ляют себя два основных течения культуры в России, доныне разви-

вающиеся

роковой отдельности друг

от

друга.

Для правильного понимания перелома

общерусском цер-

ковном сознании нужно напомнить то, что происходило

церковной

жизни Украины

XVI—XVII

вв. До середины

XVII

века Украина

была политически связана

Польшей, и как раз это обстоятельство

явилось толчком

церковному «возрождению », которое началось

на Украине

XVI веке. Оно принесло ценнейшие плоды для цер-

ковной жизни Южной Руси; когда же в середине

XVII

века Украи-

на вошла в состав России,

то

она слилась

ней не только полити-

чески

экономически, — она

и в

религиозной области передала

Москве все то, что созрело и созревало на Украине. Церковно Ук-

раина, правда,

не

сразу объединилась

Москвой, но уже

концу

XVII

века Москва является церковным центром и для Украины,—

процесс проникновения церковного просвещения

из

Украины

Москву получил особенно значительный характер. Правда, вместе

с тем в общерусскую церковную стихию проникают и всякого рода

«латинизмы», чуждые существу Православия

но

основной факт

заключался, конечно, не в этом.

Церковное возрождение на Украине было связано

необходи-

мостью защититься

от

наступательных действий католицизма

В конце XVI века начинается оживленное православное книгопе-

чатание, возникает вокруг кн. Острожского* целая группа «лю-

бомудрцев» (философов), рождается план создать ученый центр

(с ориентацией

на

греков), возникает идея «православной Акаде-

мии»,

усиленно развивается переводческая деятельность. Рост цер-

ковного самосознания

отчетливой мыслью

существенных отли-

Более всего можно найти указаний

об

этом

книге прот. Флоровского «Пути русского

богословия». Главы

II—IV.

См. об

этом особенно книгу Архангельского. Очерки

из

истории западно-русской

литературы

XVI—XVII

вв.**

НА ПОЮГЕ ФИЛОСОФИИ

чиях Православия

от

католицизма ведет

тому, что

церковных

кругах начинается тяготение

протестантизму

. Сношения Киева

с немецкими протестантскими центрами становятся очень тесными

и неизбежно идут далеко

за

пределы чисто богословских вопро-

сов.

С другой стороны, то разложение, которое успела создать Уния

в высших кругах Церкви и общества Украины, привело

знамена-

тельному движению «братств», объединявших городское населе-

ние для защиты Православия. Братства устраивают школы, органи-

зуют переводческую деятельность, чтобы пользоваться, в борьбе

противниками Православия, их лее оружием.

братствах изучают

греческий и латинский языки, — и так открываются широко двери

для проникновения на Украину западной богословско-философс-

кой литературы.

Печерской Лавре (Киев), одновременно

со-

зданием в Киеве Православного Братства

(1615

г.), возникает боль-

шое церковное издательство. В школе Киевского Братства начинают

пристально изучать католические книги, появляются собственные

произведения, сплошь

рядом пропитанные, впрочем, духом ка-

толицизма, даже если они написаны против него. Очень характер-

на в этом отношении фигура Кирилла

о в

е ц к о г о,

выпустившего

в 1618

году книгу «Зерцало Богословия», в которой

улсе чувствуется влияние томизма, как

и в

книге Саковича

«О душе»

(1625

г.)

. Религиозная мысль становится философич-

ной,

— в богословское образование философия входит

очень боль-

шом объеме. Когда Петр Могила преобразовывает

(1631 г.)

Брат-

ское Училище

Киево-Могилянскую коллегию

(в 1701

году

переименованную в Академию), в ней само богословие было вклю-

чено в философию. Сам Петр Могила побывал в годы учения в Па-

риже

, был знаком и

западной схоластикой, и

философией Воз-

рождения

— это

был, бесспорно, «западник», перестроивший

Братское Училище по образцу иезуитских школ.

Киево-Могилянская коллегия выдвинула целый ряд ученых

писателей.

В их

произведениях почти еще нет самостоятельной

мысли, но не нужно преуменьшать значение этого двюкения в раз-

витии как богословского просвещения, так и философской культу-

ры.

Материалы, сюда относящиеся, еще очень мало исследованы

бесспорно, однако, что разнообразные учебники

руководства

В 1599 г.

состоялся

Вильне даже съезд православных

кальвинистов для объединения

борьбе

католицизмом. См.

об

этом движении

у Ф л о р о в с к о г о.

Стр. 36

далее.

См. уФлоровского. Стр.

43 и

далее,

Чижевского. Философия

на

Украине (2-е

издание), стр.

57.

Предположение Щурата (Украинские материалы

по

истории философии. Львов,

1908),

что

Петр Могила учился

учителя Декарта, Уагоп, лишено всякого основания. (См. Чижевский,

1Ыс1.

Стр.

74,

прим.

24).

См.

об

этом

Чижевского. Гл.

VI.

Вроде, наприм., Оризюпшз рЬПозорЫае

(1745—1747),

Иннокентия Гизеля

др.

учебники*.

ЧАСТЬ I

распространяли не только элементарные знания по философии, но

и приучали умы к систематической мысли. Правда, почти вся эта

южно-русская ученость находится в полном плену у Запада, отры-

вается от основных восточных истоков христианства, но было бы

исторически ошибочным недооценивать положительный вклад, ко-

торый вносила эта ученость в умственную жизнь сначала Украины,

а потом всей России. Хотя южно-русская ученость еще до крайно-

сти не свободна, но неслучайно, что первое заявление о свободе

мысли, о внутренней силе, присущей мысли, исходит от московско-

го ученого

XVIII

века Феофилакта Лопатинского, питомца Киев-

ской Академии

. Не только формальная философская культура раз-

вивалась постепенно благодаря Киевской Академии, но, несомненно,

зарождались и творческие замыслы. Ниже мы познакомимся с фи-

лософией Сковороды, стоящей на высоте своего времени, — но она

поистине является лишь завершением того философского движе-

ния,

которое было связано с Киевской Академией

3. Москва жадно впитывала в себя все, чем была богата Украи-

на

но влияние Запада проникало в Москву и через север (через

Новгород и Псков)

. Если еще Иоанн IV думал об основании школ

с латинским и немецким языком

, если еще в 1560 году русский

монах Иван Александров в Тюбингенском университете составил

«Словарь латинского и российского языков»

, то после Смутного

времени прямое влияние Запада на Москву и ее образованность

возрастает с чрезвычайной быстротой — особенно при царе Алек-

сее Михайловиче. Многочисленные переводы с иностранных язы-

ков производились выходцами из Украины и Белоруссии, — и то

подозрительное отношение к Киеву, которое еще было в начале

XVII

века в Москве, во второй половине

XVII

века сменяется, на-

оборот, стремлением привлечь в Москву побольше южно-русских

ученых. Правда, Москва еще очень усердно ищет греческих уче-

ных (братья Лихуды и другие), но «мода на все малороссийское»

одолевает.

Вот это заявление: «Хотя мы уважаем всех философов, а преимущественно Аристотеля (!),

однако... желая узнать чистую истину, не полагаемся ни на чьи слова. Философии свойственно более

доверять разуму, нехесли авторитету... Истина открыта для всех, она еще не исчерпана, многое

осталось и для будущих поколений». См. А р х а и г е л ь с к и й. Духовное образование и духовная

литература в России при Петре Великом. 1882.

См. справедливые замечания об этом у Чижевского. Стр. 54.

Наиболее полно картина этого движения обрисована у III л я и к и н а. Св. Дмитрий

Ростовский и его время. 1891.

См. сводную работу С. Ф. П л а т о н о в а. Москва и Запад. 1926; также фундаментальное

исследование Алексея Веселой с ко г о. Западное влияние в новой русской литературе. 4-е

издание. 1910.

Ш л я и к и н. 1Ыс1. Стр. 67.

1Ыо\ Стр. 78.

НА ПОЮГЕ ФИЛОСОФИИ

Надо все же иметь в виду, что если обращение Южной Руси к

Западу происходило на религиозной почве (чем определялось там

и несомненное замутнение церковного сознания), то в Москве ин-

терес к Западу развивался совершенно вне религиозной сферы и

даже при постоянном противлении ему церковных кругов. Это уже

была, в сущности «секуляризация» — в смысле постепенного раз-

вития «мирской» культуры, совершенно независимой от церковно-

го сознания. Конечно, все возраставшее число иностранцев в Мос-

кве и других городах не могло не иметь влияния и на религиозную

сферу — тем более, что в недрах церковного сознания, после отхо-

да старообрядцев, совершался подспудно решительный отрыв от

церковно-политической идеологии. Церковное сознание как бы ока-

зывалось обнаженным в одной своей грани — там, где раньше так

пламенела мечта о «священной миссии» государства. Историософ-

ский агностицизм, отбрасывающий всякие конкретные предсказа-

ния о конце мира, освобождал мысль от бесплодных спекуляций в

линиях провиденциализма. Расхождение по вопросу об участии

Церкви в делах Государства, резкое заострение церковно-полити-

ческой идеологии в старообрядчестве, быстро перешедшем к ут-

верждению, что государственная власть стала слугой Антихрис-

та,

— все это выравнивало церковное сознание и подготовляло его

к усвоению разуму достаточной самостоятельности. Когда осно-

вывается под Москвой Духовная Академия и создается центр бо-

гословского и философского просвещения, Москва постепенно на-

чинает освобождаться от южнорусского влияния и находит свой

путь.

4. Ко всему этому присоединяется событие исключительной

важности — решительное и полное «обмирщение» государствен-

ной власти, нашедшее свое завершение при Петре Великом. Траги-

ческие обстоятельства, при которых Петр стал полновластным пра-

вителем России, навсегда оставили в нем недоверие к духовенству.

После смерти патриарха Адриана Петр воспротивился выбору но-

вого патриарха и установил для Церкви так называемое Синодаль-

ное управление, в котором царский чиновник занял постепенно ру-

ководящее место. Русское самодержавие, идеологию которого

создавали, как мы видели, церковные круги, после конфликта Алек-

сея Михайловича с патр. Никоном становится совершенно вне вли-

яния Церкви, а при Петре Великом становится абсолютным. Цер-

ковь, таким образом, не только утеряла свое влияние, но сама

подпала под власть царя, — и постепенно впала в крайне унизи-

тельную и для Церкви опасную зависимость от верховной власти.

Так совершился окончательный разрыв с прежней церковной иде-

ологией; эта идеология была, впрочем, усвоена государственной

властью, но получила у нее новый обмирщенный смысл. Теократи-

ческая же греза о «священном царстве» позже воскресла уже в сво-

ЧАСТЬ

бодной философской мысли. Одновременно начался и другой про-

цесс — обмирщения национального сознания; идея «Святой Руси»

становится риторической формулой, национальное сознание во-

одушевляется уже идеалом «великой России». Все это вместе и оп-

ределяет новый стиль русской культуры, который окончательно

оформился уже в XIX веке.

Церковное же сознание, отходя от церковно-политической темы,

отдает свою творческую силу на то, чтобы осмыслить и жизненно

утвердить новый путь церковной активности. Этот путь ведет

«внутрь», к сосредоточению на мистической стороне Церкви, — и

отсюда рождается то, что мы назвали «секуляризацией внутри цер-

ковного сознания». Мы имеем в виду тот дух свободы, который веет

в двух направлениях церковной мысли:

одной стороны, Церковь

начинает по-новому, свободно относиться к государству,

а с

другой

стороны, именно в силу этого, она открывает простор для церков-

ной мысли. Что касается первого, то надо признать характерным тот

факт, что, несмотря на решительное внутреннее несогласие

цер-

ковной реформой, насильственно осуществленной Петром Великим,

церковные круги не оказали все же серьезного сопротивления этой

реформе, — даже отдаленно не приблизившись к тому сильному дви-

жению, каким несколько ранее был раскол. Почему? Часто склонны

объяснять это сервилизмом высшего духовенства, что отчасти и вер-

но,

но лишь отчасти: основная же причина этого лежала в том глубо-

ком переломе

церковном сознании,

силу которого церковные круги

стали видеть в государственной власти инородную, чужую для себя

сферу. Секуляризация государственной власти соответствовала ныне

новому церковному сознанию, которое покорялось внешней власти

именно потому, что она внешняя, духовно уже чужая. Сфера Церкви

есть сфера внутренней жизни,

отношение к власти касается пери-

ферии,

не существа церковности.

5. Нам незачем входить здесь в исторические подробности это-

го процесса, изображение которого относится

истории русской

Церкви, но чтобы ближе подойти к пониманию этой новой тональ-

ности в звучании церковного начала, остановимся на двух ярких

представителях русской церковной жизни

XVIII

века — св. Тихо-

не Задонском и старце Паисии Величковском.

Св. Тихон Задонский

(1724—1783)

родился в бедной семье пса-

ломщика в Новгородской губернии. 16-ти лет он попал

Духовную

Семинарию, где оказал такие успехи, что еще до полного оконча-

ния им курса получил поручение преподавать греческий

язык

в той

же семинарии. 34-х лет св. Тихон стал монахом и вскоре был назна-

чен ректором в той же семинарии, где стал преподавать филосо-

фию.

37-ми лет он стал епископом и был назначен

Воронеж, но

через четыре

половиной года ушел на покой и ушел в

Задонский

монастырь, где жил до конца жизни.