Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

действительность эмпирической реальности, но видит за ней иную

реальность; обе сферы бытия действительны, но иерархически не-

равноценны; эмпирическое бытие держится только благодаря «при-

частию» к мистической реальности. В том и состоит теократичес-

кая идея христианства, что она утверждает необходимость

просветления всего видимого, всего эмпирического через связыва-

ние его с мистической сферой, — все историческое бытие, все в

жизни личности должно быть освящено через это преображающее

действие Божией силы в эмпирической сфере...

4. Вернемся еще на время к общей теме о русской религиознос-

ти — все это будет нам очень важно в дальнейшем исследовании.

Прежде всего мы должны особо отметить русский «максимализм»,

проходящий красной чертой через всю историю духовной жизни в

России. Несомненно, этот максимализм сам по себе не религиозно-

го происхождения,— он связан с «природными» особенностями

русской души, создававшимися на всем протяжении русской исто-

рии.

Безмерность русских пространств, отсутствие внутри России

высоких гор, все «геополитические» влияния определяли эти осо-

бенности русской души. Но будучи «природными» и определяя

стиль и формы духовной жизни, эти особенности русской души

получили для себя особое подкрепление

некоторых основных чер-

тах христианства, с которыми они глубоко срослись. Я имею в виду

мотив «целостности», который придает христианству оттенок ра-

дикализма; он научает бояться всякой «серединности» и умерен-

ности, всякой теплохладности. Христианство, по самому ведь су-

ществу своему, обращено ко всему человеку, хочет обнять его всего,

хочет просветить и освятить всю его душу. Конечно, этот мотив

играл и играет громадную роль и в западном христианстве (как в

католичестве, так

и в

протестантских исповеданиях), так как он свя-

зан с самой сущностью христианства. В русской же душе он полу-

чил особую силу; антитеза «все или ничего», не сдержанная

житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к прак-

тическим результатам, оставляет душу чуждой житейской трезво-

сти.

Но духовная трезвость, наоборот, очень высоко ценится в ре-

лигиозном сознании русских людей. Эта духовная трезвость

решительно противится тому, чтобы дать простор в духовной жиз-

ни воображению: она одинаково чуждается как религиозной мечта-

тельности, так и впадению в «прелесть» через власть воображе-

ния.

Любопытно отметить, что русские святые, не боявшиеся самых

тяжелых подвигов, никогда не знали тех форм духовной жизни,

которые на Западе привели к «стигматам», к необычайным видени-

ям,

к мистическим культам («сердца Иисусова»), к «подражанию»

Христу. Все это русским святым и подвижникам решительно чуж-

до.

Чуждаясь власти воображения

духовной жизни

строго блюдя

духовную трезвость, русские святые и подвижники вовсе не от-

ЧАСТЬ I

вергали идеи «воплощения» духовных сил, но в тонком вопросе о

соотношении духовного и материального, божественного и земно-

го начала избегали обеих крайностей — смешения

разделения двух

сфер бытия. Все, что могло бы дать хотя бы небольшой перевес

материальному началу (т. е. послужить недолжному смешению их),

воспринималось уже как огрубление духовного бытия — отсюда,

например, отказ от скульптуры в храме и, наоборот, безоговороч-

ное поклонение иконописи. Точно так же надо толковать против-

ление инструментальной музыке в храме и постепенное развитие

церковного пения... Молено разно толковать эти явления русской

религиозности, но все это, конечно, от Логоса, а не вне его, все это

насыщено глубокими и плодотворными интуициями. Пренебреже-

ние лситейской трезвостью, которая могла бы сдерживать природ-

ный максимализм, восполнялось этим принципом «духовного так-

та»,

в котором так явно выступает эстетический момент.

Но во всем этом были и есть свои соблазны. Мистический ре-

ализм, ищущий надлежащего равновесия в сочетании духовного и

материального, может подпадать соблазну увидеть его там, где

его нет. Здесь возмолено неожиданное пленение сознания той или

иной утопией — так, например, надо понимать страстное искание

церковными русскими людьми священного смысла в царской вла-

сти.

Как мы еще увидим, политическая идеология в XVI и

XVII

веках всецело создавалась именно церковными кругами — совсем

не для того, чтобы «помочь» государству, а во имя внутрицерков-

ных мотивов, во имя искания освященности исторического бытия.

Поспешное усвоение священного смысла царской власти, вся эта

удивительная «поэма» о «Москве — третьем Риме» — все это цве-

ты утопизма в плане теократическом, все это росло из страстной

жажды приблизиться к воплощению Царствия Божия на земле. Это

был некий удивительный миф, выраставший из потребности соче-

тать небесное и земное, божественное и человеческое в конкрет-

ной реальности. Из глубин мистического реализма церковная

мысль сразу восходила к размышлениям о тайне истории, о со-

кровенной и священной стороне во внешней исторической реаль-

ности...

Мы сейчас увидим, в какие конкретные формы выливались эти

искания церковной мысли, но, прел<де чем перейти

этому, нам надо

остановиться еще на одной черте русской религиозности — я имею

в виду «юродство во Христе».

5. Юродство было (да отчасти и остается в наше время) очень

распространенным в России — не все юродивые подымались до

святости, но все или почти все, были ярким явлением русской рели-

гиозной лсизни

. Правда, юродство было и в греческой церкви, но

О юродстве см, Федотов.— «Святые древней Руси». (Париж, Глапа 13-я.

НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

сравнительно с русской церковной действительностью оно было

там редким явлением

Юродивые презирают все земные удобства, поступают часто

вопреки здравому рассудку — во имя высшей правды. Юродивые

принимают на себя подвиг нарочитого безумия, чтобы достичь сво-

боды от соблазнов мира — но в юродстве нет и тени презрения к

миру или отвержения его. Юродство, прежде всего, низко ценит вне-

шнюю суетливую сторону жизни, презирает мелочное угождение

себе,

боится житейских удобств, богатства, но не презирает челове-

ка,

не отрывает его от жизни. В юродстве есть устремленность к

высшей правде, обычно затертой житейской мелочностью, — и все

же это не спиритуализм, а лишь все тот же мистический реализм,

приносящий в жертву земное во имя небесного. Юродство тоскует

о правде и любви, оно поэтому неизбежно переходит в обличение

всяческой неправды у людей — особенно часто и сурово нападало

оно всегда на государственную власть, которая смиренно склоня-

лась перед духовным величием юродства (особенно это видно на

примере Иоанна IV). Юродство, по своему существу, совсем не ис-

терично, наоборот, в нем есть несомненная высшая трезвость, но

ему тесно в пределах одного земного начала, в нем сильна жажда

утвердить и в отдельном человеке и в мире примат духовной правды.

Оно радикально

смело,

от

него

веет подлинным, религиозным вдох-

новением, перед которым склоняются все.

Юродство есть выражение того, что в сочетании божествен-

ного

человеческого, небесного

земного не должно никогда скло-

нять небесное перед земным. Пусть божественное остается невы-

разимым, но только не должно быть ни ханжества, ни упоения

поэзией мира с забвением невместимой в нашу жизнь небесной кра-

соты. Это не платонизм, а утверждение иерархического принципа,

т. е. подчинения земного небесному. В юродстве есть интуитивное

отталкивание от соблазна всяким мнимым или частичным или но-

минальным «воплощением» христианства. Его особое развитие мы

находим как раз тогда, когда начинается страстная, утопическая

поэма о «Москве — третьем Риме», с ее наивным отождествлением

русской реальности со «святой Русью». Юродивые тоже вдохнов-

лялись идеалом святой Руси, но с полной трезвостью видели все

неправды действительности.

6. После этого беглого очерка русской религиозности вернем-

ся к основной нашей теме, — к выяснению того, что в рамках цер-

ковного сознания вело к развитию философского мышления.

Большие догматические темы и связанные с ними философ-

ские вопросы не пробуждают пока в умах активности, не по равно-

Согласно Федотову, греческая Церковь насчитывала всего шесть юродивых (1Ыс1.,

стр.

105).

ЧАСТЬ I

душию к ним, а по их а бс олютной незыблемости. Когда

в конце

XVII

века заезжий поклонник

Я.

Беме, Квирин Кульман (не-

мец из Бреславля), появился в Москве и стал проповедовать свои

учения (в духе хилиастических течений, тогда очень распростра-

ненных в Западной Европе), то он был схвачен и погиб мученичес-

кой смертью

. В русском церковном сознании живую и далее на-

пряженную работу ума вызывали не общие принципы христианства

(по их абсолютной для церковных людей незыблемости), а вопросы

конкретного христианства, в личном и историческом его проявле-

нии.

Что касается первого, то есть осуществления христианства в

личной леизни, то эти вопросы связывались с идеей Страшного Суда,

на котором каждый должен будет ответить за свои дела и помыс-

лы.

В этом порядке мирская суета и мирские заботы сознавались,

как тялеелая преграда на пути осуществления христианской прав-

ды.

Отсюда в русских людях так часто встречалась мысль, что под-

линное христианство осуществимо лишь в иночестве, то есть в от-

решении от мирской суеты и забот. Но в этом устремлении к

иночеству, как единому пути христианской жизни, не было презре-

ния к миру или гнушения им, а было лишь острое сознание грехов-

ности, царящей в мире. Русское иночество действительно давало

недосягаемые образцы духовной силы, чистоты сердца и свободы

от плена миру

, — и русские монастыри были средоточием духов-

ной леизни древней России; они постоянно напоминали людям о той

небесной правде, которая должна быть изнутри соединена с ми-

ром;

мир лее должен быть очищен и освящен, чтобы, в преображе-

нии,

стать Царством Божиим. В монастырях, по народному убеж-

дению, шла «истинная жизнь», и потому так любили русские люди

«хождение по святым местам», к которым их тянула жажда приоб-

щиться к «явленому» на земле Царству Божию. В монастырях го-

рел нездешний свет, от которого должна была светиться и сама зем-

ля,

если бы она сбросила нарост греховности.

Это все те же, уже знакомые нам, линии «мистического реа-

лизма». Но в самих монастырях, в самом их духовном делании не

только не было забвения о мире, а, наоборот, ярче и сильнее разго-

рались думы о мире, о земле. Монастыри творили большое дело

благотворения, твердо помнили о нуждах и бедах народа, но в мо-

настырях же, и именно в них, слагалась национальная идеология,

развивалась церковная культура, центром которой они были. В мо-

настырях развивалось и окрепло иконописание; там же был центр

исторических записей; при монастырях просвещались русские

люди, и все идеологические споры в России XV—XVII веков, иря-

См. о нем специальный этюд Т и х о н р а в о в а в собрании сочинений (у меня под рукой

немецкий перевод. Рига.

1873*).

См. книгу Федотова.—- «Святые древней Руси».

НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ

мо или косвенно, связаны с монастырями. Справедливо замечает

один историк Иоанна IV (вторая половина XVI в.), что «церковные

споры и увлечения ярко отражают богатство духовной жизни, оби-

лие талантов в среде интеллигенции, окружающей Иоанна IV

пер-

вые годы его царствования»

. Эта интеллигенция вся была бого-

словски образованной и мыслящей — достаточно назвать имя

блестящего публициста того времени — кн. Курбского. Главной же

темой всех идеологических исканий русских церковных кругов была

тема историческая, выраставшая из общего теократического прин-

ципа христианства и понимавшаяся в духе упомянутого мистичес-

кого реализма, как учение о двойственном строении мирового (и ис-

торического) бытия.

Конечно, основы всей идеологии,, которую строили церковные

люди, были даны еще Византией, но они пустили живые корни в

русской душе, которая горячо

страстно отдалась историософским

темам. Церковный логос уходил в эту сторону, — ив этом плане он

проявлялся с подлинным пафосом, смело и радикально.

Теократическая тема христианства развивается в России не в

смысле примата духовной власти над светской, как это случилось

на Западе, а в сторону усвоения государственной властью священ-

ной миссии. Это не было движение в сторону цезарепапизма —

Церковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него бла-

годатную силу освящения. Точкой приложения Промысла Божия в

истории является государственная власть— в этом вся «тайна»

власти, ее связь с мистической сферой. Но потому церковное со-

знание, развивая теократическую идею христианства, и стремится

найти пути к освящению власти. Власть должна принять в себя цер-

ковные задачи, — и потому церковная мысль, именно она, занята

построением национальной идеологии. Власть позже примет эту,

созданную Церковью идеологию и сделает ее своим официальным

кредо, но вся эта идеология — церковна и по своему происхожде-

нию и по своему содержанию. Церковный логос горячо

напряжен-

но уходил в темы историософии, завещав их будущей русской фи-

лософии, которая до сих пор не отошла от этих тем.

7. То своеобразное понимание государственной власти, о ко-

тором мы говорили, созрело впервые уже в Византии, затем дало

росток у южных славян, — а

русских церковных кругах идея «свя-

щенной миссии» власти загорелась с особой силой после падения

Константинополя

(1453).

Уже

Византии развилась идея, что во всем

христианском мире должен быть один царь — это определялось

убеждением, общим для византийских мыслителей, — о централь-

ности для христианского мира Константинополя, как «второго

Рима»,

сменившего прежний Рим. Когда в конце XIV в. Москов-

Виппер.— «Иоанн Грозный»

(1922),

стр. 35*.

ЧАСТЬ I

ский Великий князь Василий I отказывался подчиниться Византий-

скому императору, он получил очень характерную отповедь от Кон-

стантинопольского патриарха. «Невозможно, — писал патриарх

Василию I, — христианам иметь церковь, но не иметь царя, ибо цар-

ство и церковь находятся в тесном союзе и общении между собой,

и невозможно отделить их друг от друга. Святой царь занимает

высокое место в церкви, — он не то, что поместные государи и кня-

зья».

Все это учение приводилось во внутреннюю связь с пророче-

ством прор. Даниила о четырех царствах (это пророчество и на За-

паде и на Востоке имело исключительно влияние в развитии

философии и истории); здесь имеются такие строчки: «во дни тех

царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое вовеки не раз-

рушится, оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет сто-

ять вечно» (Дан. 11, 44). У византийских писателей идея вечного

царства (понимаемого, вслед за ранними толкователями, как цар-

ство Римское)

, относимая именно к Византии, заняла очень проч-

ное место, но в последние века существования Византийской импе-

рии эта концепция стала уже терять для себя почву. Когда же

Византия пала,

русском церковном сознании навязчиво стала выд-

вигаться мысль, что отныне «богоизбранным» царством является

именно русское царство. Уже после Флорентийской унии

(1439)

русских церковных кругах окончательно утвердилось недоверие к

грекам, пошедшим на эту унию; русская Церковь стала сознавать

себя единственной хранительницей истины Христовой в ее чисто-

те.

К этому же как раз времени относится возникновение замеча-

тельной легенды о «Белом клобуке»

, в которой утверждается из-

брание свыше русской Церкви для хранения истины Христовой.

В конце же XV века

посланиях монаха Филофея

развивается зна-

менитая теория о Москве, как «третьем Риме ». Теория эта является

целой историософской концепцией, прямо уже вводящей нас в фи-

лософскую область. Для нас, при изучении церковных корней бу-

дущих философских исканий, существует ряд моментов в этой те-

ории, которая явно примыкает

эсхатологическим ожиданиям того

времени (конец мира, согласно исчислениям того времени, ожидал-

ся в 1492 году). Конец мира есть, вместе с тем, конец истории, т. е.

наступление Царства Божия; мысль об этом твердо держалась в

русском церковном сознании того времени (как, впрочем, и во всем

христианском мире)

. Но когда прошел 1492 год, эсхатологичес-

Подробнее всего см. об этом в книге М а л и н и и а. — «Старец Филофей и его послания*.

Киев, 1901 г.

См. о ней в любом курсе истории русской литературы.

См. упомянутую выше книгу М а л

и н

а, а также новое исследование Н II

<1.

8 с

а*

с!

с г,

Мозкаи с!ег с!пПе Кот, НатЬ. 1929.

Об эсхатологических мотивах в древней Руси есть специальное исследование Сахарова

(Тула,

1879),

но оно относится лишь к произведениям народной словесности.

НА ПОЮГЕ ФИЛОСОФИИ

кая концепция неизбежно должна была принять новую форму: с

одной стороны, мысль все еще тянется к фиксированию определен-

ной даты конца мира, — так возникает теория о том, что конец мира

должен наступить после

7000

лет, т. е. в 8-ю тысячу лет

. Другой

оборот мысли, искавшей выхода из историософского тупика, был

более широким и открывал простор для размышлений

новых идей.

Он отвергал познаваемость путей Промысла в истории: этим не

ослаблялся общий провиденциализм, но утверждалась недоступ-

ность для нас безошибочного познания того, как в истории осуще-

ствляется Промысел. Это положение, отрывая мысль от упрощен-

ных схем провиденциализма, вместе с тем вело мысль к признанию

того,

что «священное» в истории, таинственная ее логика, не парал-

лельна ее эмпирической стороне: Промысел в истории есть большая

тайна, чем это кажется. Иначе говоря, — провиденциализм прав в об-

щих его основах, но закрыт от нас в исторической конкретности.

Из общих положений провиденциализма церковная мысль вы-

двигала прежде всего мысль, что конечные судьбы мира связаны

лишь с тем, что совершается в христианских народах. Для стар-

ца Филофея исторический пульс бьется лишь во взаимоотноше-

нии Бога и «избранного народа»

. Не все христианские народы

являются избранными, — ив определении этого избрания идея

«христианского царя» играла решающую роль. С падением Визан-

тии,

с особой силой стала утверждаться идея «странствующего

царства»: первые два Рима (Рим и Константинополь) пали, где же

третий, новый? Русская мысль твердо и уверенно признала треть-

им Римом Москву, ибо только в России и хранилась, по сознанию

русских людей, в чистоте христианская вера. В связи же с пре-

жними эсхатологическими идеями, к этому присоединялось поло-

жение: «четвертому Риму не быть», — т. е. русскому царству дано

будет стоять до конца мира.

8. Из этих историософских положений важно отметить идею

особой миссии русского народа, русского царства. Как раз в XVI

веке впервые выдвигается учение о «святой Руси», об универсаль-

ном всемирном значении России

. С другой стороны, с историо-

софской концепцией тесно связана и вся церковно-политическая

идеология, относящаяся к другой излюбленной русской идее, —

Митрополит Зосима, составлявший пасхалии на 8-ю тысячу лет, писал: «в ней чаем всемир-

ного пришествия Христа». Те же мысли встречаются у кн. Курбского, Максима Грека.

Это есть по существу библейская концепция. См. М а л и

и н. Ор. аг., — стр. 315. Не здесь

ли следует искать основной источник тех историософских построений в более позднее время, со-

гласно которым все народы делятся на «исторические» и «неисторические»? Эти построения были

особенно распространены в конце

XVIII

века как на Западе, так и у русских мыслителей.

Именно отсюда (и только отсюда) надо выводить те учения о «всечеловеческом» призвании

России, которые заполняют историософские построения первой половины XIX века (продолжаясь,

впрочем, у отдельных мыслителей до наших дней). См. ниже гл. III—V во 2-й части I тома.

4 Зеньковский В. В.

ЧАСТЬ I

идеология «самодержавия» и связанное с этим учение об отноше-

нии церкви и государства. Русские церковные круги взяли от Ви-

зантии идею священной миссии царской власти, и еще в

XVII

веке

восточные патриархи утверждали, что русские цари преемственно

получили власть византийских императоров

. Ярким теоретиком

священного служения царя явился Иосиф Волоколамский (воззре-

ний которого по другому вопросу мы еще коснемся ниже) — выда-

ющийся церковный деятель и писатель конца XV

начала XVI века.

«Царь, по своей природе, подобен всякому человеку, — пишет он, —

а по своей должности и власти подобен Всевышнему Богу». Царь,

по его мысли, ответственен перед Богом не только за себя лично,

но и за всякого человека в его царстве. С чрезвычайной силой цер-

ковный характер царской власти, ее церковную функцию выражал

Иоанн IV. Еще в посланиях старца Филофея царь именуется «хра-

нителем православной веры», т. е. имеет церковные задачи, церков-

ную власть, а митрополит Макарий (современник Иоанна IV) дохо-

дит до такой формулы: «тебя, государь, Бог вместо Себя, избрал на

земле и на престол вознес, поручив тебе милость и жизнь всего ве-

ликого Православия»

. Не будем углубляться в дальнейшие под-

робности, укажем лишь, что только у патриарха Никона встречаем

мы резкий разрыв с этим традиционным взглядом на место царя в

Церкви. Патриарх Никон приближается к идеям западной теокра-

тии о том, что духовная власть выше светской

; вся же остальная

церковная мысль решительно чужда этому взгляду.

Учение о царской власти, как форме церковного служения, обыч-

но характеризуют, как «цезаропапизм» (противоставляя «папоце-

заризму» в римском учении). Конечно, данные для такой характе-

ристики имеются в достаточной мере, и все же, по существу, в этой

характеристике не улавливается самая сердцевина этой церковно-

политической идеологии. Царская власть, хотя и имеет отношение

к земной жизни людей, является в этой идеологии фактом внутри-

церковного порядка. Церковь имеет обязанность помогать царю в

этом, — и здесь особенно интересен развившийся в России прин-

цип «печалования» — заступничества Церкви перед царем. Русская

история дает яркий образ такого «печалования» за правду, в лице

Св.

Филиппа, Митрополита Московского, замученного за то, что

он не хотел смягчить своего сурового отношения к Иоанну IV

Возвеличение же царской власти не было просто «утопией », не было,

Это связывалось ими с надеждой, что Россия освободит Константинополь от турецкого

владычества. См. подробности у К а п т е р е в а — «Патриарх Никон и Царь Алексей Михайлович».

Т. I, стр.

44—45.

Вот куда уходят корни будущих притязаний России на Константинополь!

См. подробности у М а л и и и н а, стр.

600—613.

См. также специальные исследования

Диаконова («Власть Московских Государей») и Вальденберга — «Древне-русские учения

о пределах царской власти»*.

Подробности см. у К а п т е р е в а. Т. II, гл.

IV**.

См. о нем прекрасную книгу Г.П. Федотова— «Св. Филипп», Париж, 1928.

НА ПОЮГЕ ФИЛОСОФИИ

конечно, и выражением церковного «сервилизма» (церковные кру-

ги сами ведь создали идеологию о царской власти), а было выраже-

нием мистического понимания истории. Если смысл истории —

запредельный (подготовка к Царству Божию), то самый процесс

истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для челове-

ческого ума. Царская власть и есть та точка, в которой происходит

встреча исторического бытия с волей Божией. Тот же Иосиф Во-

лоцкий, который, как мы видели, так возвеличил царскую власть,

твердо исповедал, что неправедный царь — «не Божий слуга, но

диавол». Это учение о царе — не утопия, не романтика, а своеоб-

разная историософия, к раскрытию смысла которой прилагают не-

мало усилий очень многие русские мыслители XIX века. Торже-

ственный чин помазания царя на царство включал в себя ряд

специально созданных молитв — и, конечно, для церковного созна-

ния царь вовсе не был носителем «к е с а р е в а» н а -

чала:

наоборот, в нем уже преодолевается противопоставление

кесарева начала и воли Божией. В царе утверждается «таинствен-

ное»,

т. е. недоступное рациональному осознанию сочетание нача-

ла божественного и человеческого, в нем освящается историческое

бытие. Эта идеология тем более была дорога церковному сознанию,

что в ней весь исторический процесс мыслился движущимся к свое-

му оцерковлению, к превращению земного властвования в церков-

ное:

«царь» и есть, собственно, некий «церковный чин», по этой

идеологии.

Любопытно тут же отметить одно церковно-богословское раз-

ногласие, которое дало себя знать уже в конце XV века и которое

позже оказалось основой двух типов религиозно-философской

мысли. Я имею в виду спор о церковных имуществах — о допусти-

мости или недопустимости их с христианской точки зрения. Иосиф

Волоцкий горячо защищал церковные имущества во имя социальных

задач Церкви

, —

это было очень существенно связано с тем прин-

ципиальным сближением церковного и государственного бытия,

которое мы только что видели в учении о царской власти. Как царь

служит делу Церкви, так и Церковь служит государству, не отде-

ляя себя от него. Противоположную точку зрения развивали так

называемые «заволожские старцы», и прежде всего их глава Нил

Сорский, побывавший на Афоне, приобщившийся новой богослов-

ски-мистической традиции на Афоне (к так называемым «иси-

хастам»)

В то же время Нил Сорский прямо примыкает и к той

Флоровский (Ор.

а1.

— стр. 18) справедливо замечает, что Иосиф «рассматривал и

переживал самую монашескую жизнь, как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-

земскую службу», что его идеал это

—

«своего рода

хождение

народ»

(в чем он предваряет так

называемое «народничество» XIX века).

См. о Ниле Сорском незаконченное исследование Архангельского*, а также книгу

Г. П. Федотова — «Святые древней Руси».

ЧАСТЬ I

традиции, которая связана с преп. Сергием Радонежским. Надо,

впрочем, сказать, что от Сергия Радонежского есть линия и к Иоси-

фу Волоцкохму (через Св. Пафнутия), но, конечно,

воззрениях «за-

воложских старцев» нашло свое выражение самое главное в воз-

зрениях преп. Сергия

. Задача Церкви в отношении к государству

мыслилась в смысле молитвенной заботы о государстве, но по цер-

ковному сознанию никак не должно слишком сближать эти два вида

бытия, не должно забывать о мистической природе Церкви. Здесь

решительно преодолевается тот соблазн, который все время нави-

сал над основным теократическим умонастроением, живущим в

Церкви. Конечно, направление и преп. Сергия и Нила Сорского со-

вершенно противоположно учению патр. Никона о том, что Цер-

ковь должна в плане истории господствовать над государством.

Церковь выше государства, но не в плане истории, а в плане мисти-

ческом. Это не было «отрешенным» пониманием христианства, при

котором выпадает из религиозного сознания тема истории. Часто

говорят об этом направлении

, что «преимущественное внимание

на духовно-созерцательной жизни было связано с некоторым заб-

вением о мире», но это — односторонняя и потому неверная харак-

теристика этого духовного течения, которое вовсе не отрывало

монашеского от внемонашеского жития. Суть этого течения — в

блюдении чистоты мистической жизни, не из презрения к миру, а

во имя различия Церкви и мира: Церкви предстоит еще преображе-

ние мира, но в отношении к непреображенному миру необходимо

монахам воздержание от суеты мира. Недаром это направление

носит название «нестяжателей». Нил Сорский уже стоял перед опас-

ностью обмирщения Церкви — и потому решительно высказывал-

ся за то, что монастырям не следует иметь имуществ, заниматься

сельским хозяйством и т. п. Все направление, идущее от Нила Сор-

ского (точнее, далее преп. Сергия) через Паисия Величковского (см.

следующую главу) к Оптиной Пустыни, свободно от той церковно-

государственной идеологии, которую мы характеризовали выше.

Это два разных духовных стиля, два разных понимания теокра-

тического принципа христианства (хотя они оба сходятся в отвер-

жении того понимания теократии, которое развилось в католи-

честве).

9. Любопытно отметить, в связи с течением Нила Сорского, пер-

вые ростки так называемого «естественного права», которое стало

особенно развиваться в России во второй половине

XVIII

века и

перешло потом в XIX век. Виппер

считает, что идея «естественных

О. С. Б у л г а к о в именно об этом говорит, что «эпоха, следующая за веком преп. Сергия,

может быть названа "Сергиевской эпохой в истории русского духа и творчества" (статья «Благодат-

ные заветы преп. Сергия русскому богословствованию». Журнал «Путь», № 5, 1926 г.).

Флоровский. Ор. ск., — стр. 21.

В и п п е р — «Иоанн Грозный». Стр. 19.