Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

чит связать крылья фантазии и принудить ее (так как она не

может выйти за пределы данного чувственного впечатления)

довольствоваться слабейшими образами, над которыми гос-

подствует, стесняя свободу воображения своей полнотой, дан-

ное изображение момента

385

Лессинг понимает работу зрительского сознания в терми-

нах, близких Беккариа: ум зрителя накапливает ощущения

боли, а потому нуждается во временной перспективе. Такая

перспектива может быть дана только с определенной точки

зрения, которую Лессинг ассоциирует с точкой на временной

оси и которую он и называет «плодотворным моментом». Этот

момент не должен совпадать с наивысшей точкой страданий,

то есть «ужасающим моментом», потому что «ужасающий

момент» закрывает временную перспективу, не позволяет

двигаться воображению дальше, лишает его свободы, необ-

ходимой для переживания ужаса и возвышенного, для аффек-

та энтузиазма.

Лессингу вторит Руссо в «Прогулках одинокого меч-

тателя»:

Действительно, страдания имеют мало власти надо мной; я

легко переношу те, которые испытываю, но не те, которые

ожидаю. Мое испуганное воображение приводит их в соче-

тания, переворачивает, растягивает и умножает. Ожидание их

терзает меня в сто раз больше, чем их присутствие, а угроза

для меня ужасней самого удара. Как только они приходят,

свершенье отнимает у них все, что в них было воображаемо-

го, и сводит их к истинным размерам

386

Саймон Рихтер отмечает еще одну особенность времен-

ной перспективы в восприятии пугающего зрелища:

Впечатление преходящести ослабляется и дает дорогу ощуще-

нию омерзения и ужаса. Пугающий или ужасающий момент

отказывается отрицать себя, он держит воображение зрителя

и в конце концов разлагается перед ним, вынуждая зрителя

соприкоснуться с его [момента] материальностью

387

Эта материальность страдания, вызывающая омерзение,

отмечена и Беккариа, который говорит, что зрелище казни

вызывает «сострадание, смешанное с возмущением»

388

, а по-

тому действует как раз против поставленной перед наказанием

воспитательной задачи.

1 434 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Существенно то, что «плодотворный момент» как бы

«снимается», отрицается игрой воображения, которое движет-

ся от него вперед, к воображаемому моменту наивысшего

страдания. Этот момент тяготеет к исчезновению, точно так

же как и связанная с ним пространственная точка зрения,

точка зрения линейной перспективы. Энтузиазм — это субъек-

тивный момент, переживаемый именно как сдвиг с опреде-

ленной точки зрения, как аннигиляция точки зрения и раз-

рушение видимого движением воображения прочь от него.

Элиминированный момент становится центральным для

мифологии гильотины, ставшей одним из наиболее устраша-

ющих символов революции. Первоначально гильотина вводи-

лась в обиход как гуманное средство казни, полностью унич-

тожающее длительность мучений, то есть именно эффект

накопления, связанный с возвышенным. Сам момент казни,

в соответствии с утверждениями защитников гильотины, был

сведен к такому минимуму, что практически отрицал себя.

Между тем эта невидимая казнь, казалось бы уничтожающая

страдания, превратилась в воплощение нового леденящего

душу ужаса. Даниель Арасс пишет:

Благодаря неизменной мгновенности казни, уплотнение вре-

мени должно было заменить собой невыносимую длитель-

ность пытки, а «мгновение гильотины» было призвано при-

нести двойную пользу: уничтожить боль у приговоренного и

ужас у зрителя. Каким же образом это мгновение стало та-

ким устрашающим? Первая причина тому как будто связана

с парадоксальной невидимостью, отмечающей падение лезвия.

<...> Кульминация театра гильотины

—

это невидимый

момент

389

Но, как замечает Арасс, этот невидимый момент и есть

момент обнаружения того, что невидимо и что вызывает са-

мое страшное паническое отчаяние — смерти. Момент этот

не поддается описанию, он, как и иные формы возвышен-

ного, лежит за пределами языковых возможностей. В этом

смысле он принципиально антисимволичен, он не символи-

зирует ничего. Ужас, с ним связанный, хаос, кошмар, отсы-

лают к чему-то трансцендентному, но не обозначают это

трансцендентное символически. Более того, сама неспособ-

ность такого рода возвышенного к символизации и есть ука-

зание на его связь с трансцендентным.

Руссо в «Опыте о происхождении языков» писал о том,

что первоначальным аффектом, вызывающим к жизни Чро-

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

тоязык, был страх. Руссо утверждал, что «образный язык»

появляется до «собственного смысла слов», так что «вещи

стали называть истинными именами лишь тогда, когда уви-

дели их в подлинном облике»

390

Вот как описывает Руссо возникновение «первого языка»:

Дикарь при встрече с другими людьми сперва устрашится. Его

испуганному воображению эти люди представятся более рос-

лыми и могучими, чем он сам; он назовет их гигантами. <...>

Так фигуральное значение возникает до значения собствен-

ного, ибо страсть околдовывает наши глаза, и первая идея,

ею представленная, не является истиной

391

Как заметил Жан Старобинский, «первый язык» у Руссо

выражает исключительно правду о «говорящем человеке и его

эмоциях»

392

. Это язык субъективности, искажающий до не-

узнаваемости окружающую действительность.

Страх, беспричинные приступы массовой паники стано-

вятся тем фоном, на котором рационализм Просвещения

перерастает в революцию. Мишель Фуко так описывает этот

страх:

Вдруг в течение нескольких лет в середине XVIII века воз-

никает страх. Страх, который формулируется в медицинских

терминах, но который в действительности питается мораль-

ным мифом (un mythe moral). Люди боятся загадочной болез-

ни (un mal), распространяющейся, по слухам, из мест заклю-

чения и угрожающей городам в ближайшем будущем. Говорят

о тюремной лихорадке; упоминают повозки с осужденными,

этих закованных в цепи людей, проходящих через города и

оставляющих за собой след болезни; воображаемую заразу

приписывают цинге, люди ожидают, что воздух, пронизанный

заразой, поразит жилые кварталы. И вновь возвращается ве-

ликий образ средневекового ужаса, порождая новую панику,

облеченную в метафору страха

393

За необъяснимыми страхами эпидемий проказы и безу-

мия, как утверждает Фуко, стоит «моральный миф», иными

словами, образы зла, порока, которые лишь принимают пер-

воначально медицинскую, а затем политическую форму. Само

усиление «морального мифа» связано с ослаблением религи-

озного чувства, когда категории добра и зла начинают про-

ецироваться не на область божественного, но на человечес-

кие воплощения этих религиозных нравственных абсолютов.

1 436 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

Именно в конце XVIII века мелодрама порождает человечес-

кие образы абсолютного добра и зла.

Приступы массовой паники, непосредственно предшеству-

ющие революции, были изучены Жоржем Лефевром в его

классической книге «Большой страх 1789 года» (1932). Явле-

ние это было известно, но, как пишет Жак Ревель, «в каком-

то смысле никогда не переставало вызывать замешательство

у историков»

394

. Экономические причины «большого стра-

ха» — рост цен, неурожаи — были очевидны, но все же не

объясняли странной паники, охватившей большие районы

страны в июле 1789 года. Повсюду распространялись слухи

о том, что бродяги объединяются в огромные опасные бан-

ды. К ним, согласно слухам, присоединились иностранные

войска, вторгшиеся на территорию Франции. В Лимане ожи-

дали немцев, император Австрии якобы проник в районы

Форж и Ко. В Аквитании и Пуату речь шла об английском

вторжении. В Лиможе и Пуату говорили о польских войсках.

В Аквитании якобы видели хорватские войска и даже, как бы

дико это ни звучало, говорили о вторжении мавров. Повсюду

распространялись слухи о заговорах и предательстве аристо-

кратов. Лефевр приводит документированные свидетельства

таких слухов, например, в районе Кагора, где рассказывали:

Граф д'Артуа идет с сорока тысячами человек, все они бан-

диты, которых он привез из Швеции и других стран на севе-

ре. Они освободили преступников с королевской каторги во

французских портах и всех преступников, кто сидел в тюрь-

ме, и сделали из них армию; говорят, что вышеупомянутый

граф, брат короля, делает все, чтобы собрать вместе всех бег-

лых и бродяг французского королевства, как сделали ванда-

лы в 406 году, и что он хочет с этой устрашающей армией

разорить всю Францию и покорить третье сословие, и также

он хочет заставить духовенство и аристократию выплатить их

долю королевских денег

395

* Некоторые историки пытаются представить «большой

страх» как феномен, имевшей место только в сельской мес-

тности. Но это не так, он охватывал и городских буржуа, и

аристократию, принимавших активнейшее участие в создании

местных ополчений против несуществующих полчищ врагов.

Лефевр рассказывает, как, например, 4 июля между Виром и

Бюрси старая женщина увидела двух странных бродяг. Она

сообщила об этом сыну местного байлифа, который поска-

кал в Вир с известием о том, что приближаются бандиты.

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

Паника охватила всю округу, вызвали подкрепление нацио-

нальной гвардии, под знамена собралось ополчение в 30 ты-

сяч человек. Лишь потом стало известно, что бродяги, уви-

денные старухой, были местными сумасшедшими

396

То, что источником паники были два сумасшедших, пря-

мо связывает политическую панику лета 1789 года с медицин-

ской паникой предшествующих лет, описанной Фуко. Безу-

мие как нарушение рационального порядка, в том числе и

социального, есть одна из устойчивых метафор общей соци-

альной патологии.

Мы уже сталкивались с темой безумия, галлюцинаций,

когда речь шла о фанатизме, энтузиазме. Однако в самой

панике, которая приписывает сумасшедшим эпидемическую

энергию всепроникающего зла, содержится немалый элемент

безумия. Те два сумасшедших, которых увидела старуха между

Виром и Бюрси, — зеркало всеобщего массового безумия. Эта

зеркальность отношений между «зрителями» и «актерами» в

ситуации массового страха заставляет различать энтузиазм,

относящийся к области аффектов, контролируемых разумом,

и фанатизм — безумие, даже косвенно не относящееся к

области рационального. Именно это различение настойчиво

осуществляет Кант, который, как указывает Доминик Кола,

был достаточно осмотрителен, чтобы отличать энтузиазм от

фанатизма, Schwarmerei. В то время как энтузиазм характе-

ризовался использованием воображения, Schwarmerei был

бешеным безумием, болезнью...

397

Интенсивность массового страха прямо связана с невиди-

мостью его причины, с тем, что публичное пространство

оказывается все менее явно структурированным вокруг

фигуры суверена и монарха, который является не только за-

конодателем в широком смысле слова, но и хранителем

истины. Именно такая фигура гарантирует адекватность со-

циальных реакций, нормальное функционирование обще-

ственного механизма и в конечном счете Разума. Показатель-

но, что панические слухи 1789 года настойчиво складывались

вокруг графа д'Артуа или Марии-Антуанетты. Даже слухи о

польском вторжении во Францию объяснялись тем, что Лю-

довик XV был зятем польского короля Станислава Лещинс-

кого. Иными словами, за многими паническими слухами сто-

яло ожидание предательства со стороны суверена или его

ближайшего окружения, порождавшее чувство оставленнос-

ти, незащищенности.

438 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

Подготовка к выборам Генеральных штатов, проходившая

зимой 1788/1789 года, породила взрыв надежды на то, что

король вновь берет правление в свои руки и собирается вос-

становить утраченную общественную гармонию. Провал этих

надежд спровоцировал эпидемию паники, так как он пока-

зал, что Законодатель больше не контролирует общественные

и, что не менее важно, символические отношения в обществе.

Страх возникает там, где на месте Разума обнаруживает-

ся пустота, где множественность зеркальных отражений по-

рождает неотвратимый кризис рациональности. Рационалис-

тические идеи Просвещения к концу XVIII века достигли

относительно широких слоев третьего сословия. Пропаганда

суверенности индивидуального разума способствовала взры-

ву панического иррационализма, вроде того, который в виде

охоты на ведьм сопровождал первую волну гуманистическо-

го и индивидуалистского мировоззрения в постренессансной

Европе.

Борьба с эпидемиями и безумием, как указывает Фуко,

принимает форму борьбы с фантастическим, с чудовищами

воображения, которые общество стремится изолировать вме-

сте с больными и преступниками

398

. Нам еще предстоит стол-

кнуться с «монстрами воображения» в третьей части этой

книги.

Страх был в конечном счете обусловлен тем, что обще-

ство впервые непосредственно столкнулось с тем искусствен-

ным и рациональным чудовищем, которое Гоббс назвал Ле-

виафаном и которое я старался описать как символический

«остаток», возникающий в результате попыток рационализа-

ции представлений об обществе.

Гоббс выбрал в качестве нового символа общества мон-

стра, о котором в книге Иова говорится как о чистом воп-

лощении ужаса:

Кто может отворить двери лица его? Круг зубов его

—

ужас.

<...> На шее его обитает сила, и перед ним бежит ужас. <(..>

Когда он поднимается, силачи в страхе, совсем теряются от

ужаса (41:6—17).

Мне еще предстоит вернуться к этой теме.

Пространство репрезентации:

между публичным и внутренним

Пространство «события» энтузиазма — внутреннее, вообража-

емое пространство. Каким же образом это умозрительное

пространство «зрительской» рефлексии связано с публичным

пространством?

Жан-Пьер Вернан описывает генезис публичного полити-

ческого пространства в Греции как результат упадка микен-

ской монархии и распада царского суверенитета. В результа-

те пространством суверенной власти стал не дворец, но

городская площадь — агора, вокруг которой складывалась по-

литическая структура полиса. Вопросы, которые раньше в

одиночестве решал монарх, теперь открыто дискутировались

на площади. В результате главным инструментом политиче-

ской жизни Афин стал Логос — речь. Большое значение при-

обрело и письмо, ставшее средством фиксации и распро-

странения закона. То, что раньше было частным решением

базилевса, стало, по выражению Вернана, «общественной соб-

ственностью». Вернан демонстрирует действие публичного

пространства на примере юстиции:

В мире, описанном Гесиодом, который явился предшествен-

ником полисного строя, правосудие (dike) действовало еще в

двух плоскостях, как бы расчлененное между небом и зем-

лей: для рядового беотийского земледельца dike в земном мире

заключалось в решении, фактически зависящем от произво-

ла царей

—

«поедателей подношений»; на небе dike предста-

ет в образе суверенной богини, далекой и недоступной. Бла-

годаря же публичности, обеспеченной письменностью, она,

не теряя своей идеальной ценности, воплощается в собственно

человеческом плане, реализуется в законе, в общем для всех

правиле. Возвышаясь над всеми, dike подлежит обсуждению,

декретированному видоизменению, но тем не менее выражает

порядок, считающийся священным

399

Идея полиса как места проявления справедливости и ра-

зума связана с общей концепцией генезиса макрокосма у

греков. Платон понимал этот процесс как трансформацию

бесформенной материи принципом разума, формой. Аристо-

440 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

тель трансформировал этот принцип в принцип возникнове-

ния видов и типов, в которых объекты достигают предназ-

наченной им цели — телоса. Генезис человека, согласно Ари-

стотелю, также детерминирован его энтелехией, то есть

законом природы, обнаруживаемым в определенном типе.

Как заметил Чарлз Норрис Кохрейн, типичное, то есть транс-

цендирующее преходящесть индивидуальной акциденции,

может быть реализовано, по мнению Аристотеля, только в

полисе. Именно в этом смысле «полис является специфически

человеческим ответом на требование специфически челове-

ческого порядка. В этом смысле он и может быть описан как

"естественный"»

400

. Именно в этом контексте следует, веро-

ятно, понимать знаменитое аристотелевское определение че-

ловека как «политического животного» (politikon zoon):

...человек по природе своей есть существо политическое

(politikon zoon), а тот, кто в силу своей природы, а не вслед-

ствие случайных обстоятельств живет вне государства,

—

либо

недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверх-

человек

401

Существа вне полиса не могут принадлежать человечес-

кому роду. Показательно, что Гомер характеризует циклопов

как «свирепых, не знающих правды» и приписывает именно

этим не-людям индивидуальное, изолированное существова-

ние вне сообщества (полиса):

Нет между ними ни сборищ народных, ни общих советов;

В темных пещерах они иль на горных вершинах высоких

Вольно живут; над женой и детьми безотчетно там каждый

Властвует, зная себя одного, о других не заботясь

402

Поскольку полис превращает человека в представителе

человечества как рода, он, несомненно, имеет преимущество

перед частной сферой жизни, например семейной. Характер-

на, что циклопы властвуют в своих семьях, животные также

имеют подобие семей. Аристотель пишет: «Первичным по

природе является государство по сравнению с семьей и каж-

дым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало

части»

403

Публичная сфера первоначально оказывается тем местом,

где неоформленная «животная» материя человеческого тела

пронизывается формой, божественной идеей. Но «полис» —

это и инструмент «перевода» невыразимого, мистического,

Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 1 1

божественного или, если обобщить все это одним термином,

«священного» (sacra) на язык межчеловеческой коммуника-

ции и, соответственно, рациональности. Публичная сфера

обеспечивает становление дискурсивного «символического».

Ханна Арендт приписывает публичной сфере еще одно

существенное свойство: она превращает наш мир и нас са-

мих в «реальность», так как предъявляет этот мир и нас са-

мих взгляду других. Арендт замечает также, что

интимность полностью развитой частной жизни, неизвестной

до наступления современной эпохи (modern age), и сопутству-

ющий ей упадок публичной сферы очень обогатят и углубят

весь диапазон субъективных эмоций и приватных чувств, но

это углубление будет всегда происходить за счет реальности

мира и людей

404

Особенно, замечу, если реальностью вслед за Аристоте-

лем считать «типическое». Умаление реальности означает

развитие субъективного и одновременно подмену «объектив-

ного» публичного пространства внутренним пространством

саморефлексии, которая имеет нарциссическую структуру.

Арендт приводит выразительный пример, перекликающийся

с наблюдениями Беккариа (о чем я упоминал выше). Когда

человек испытывает телесную боль, замечает она, он не мо-

жет передать то, что он чувствует, окружающим. Это, по ее

словам, «возможно, единственный опыт, которому мы не

можем придать форму, годную для публичной видимости

(public appearance)»

405

, в результате этот опыт лишает нас чув-

ства окружающей реальности. Боль приводит к исчезновению

мира. Поэтому боль, в силу ее неспособности обрести «пуб-

личную видимость», понимается Арендт как опыт «погранич-

ного состояния» (borderline experience) между жизнью среди

людей и исчезновением из мира вещей и людей, то есть

смертью.

Энтузиазм, развиваясь вне исторического времени в об-

ласти чистой субъективности, относится к сфере вне «реаль-

ного». Не случайно он систематически связывался многими

авторами с галлюцинациями. Нерепрезентируемость его

объекта, как и вообще отсутствие «публичной видимости»,

сопровождают упадок публичной сферы.

Мишель Фуко в годы, предшествующие его смерти, ког-

да он отошел от структурного анализа власти во имя иссле-

дования истории субъективности, предложил схему, на мой

взгляд, многое объясняющую в особенностях репрезентатив-

442 Л/. Ямпольсгсий. Физиология символического. Книга 1

ной ситуации времен Французской революции. В своей «Ис-

тории сексуальности» Фуко сосредоточился как раз на пери-

оде упадка греческого полиса, а именно на периоде эллинизма

и римского господства. Он заметил, что упадок полиса, за

которым последовали эллинистические монархии, а затем

Римская империя, не отменил местной власти, но преобра-

зовал ее таким образом, что она стала структурно более слож-

ной. Власть делегировалась государем на места, но это деле-

гирование целиком зависело от воли суверена и могло быть

в любую минуту прекращено. Существенным было и то, что

распределение власти среди имперской элиты все в меньшей

степени зависело от социального статуса избранника. Ины-

ми словами, статус перестал автоматически предполагать оп-

ределенную властную функцию. По выражению Франсуа

Досса, «стало труднее различать между реальным отправле-

нием власти и ролью передаточного звена в административ-

ной машине, управляемой из далекого центра»

406

. Фуко счи-

тал, что разрушение прямой связи между статусом и властной

функцией привело к двум противоположным следствиям:

С одной стороны, подчеркивается все, что позволяет инди-

виду определять свою идентичность в соответствии со своим

статусом и теми своими проявлениями, которые особенно

хорошо видны. Люди стараются сделать себя насколько воз-

можно адекватными своему статусу с помощью набора зна-

ков и мет, относящихся к физическому облику, одежде и

жилищу, жестам великодушия и щедрости, тратам и т.д.

407

Это — наиболее очевидная реакция; она целиком связа-

на с публичной сферой и реальным пространством социаль-

ной коммуникации. Наращивая знаки статуса, человек стре-

мится превратить в реальность то, что имеет символический

характер.

Но, по мнению Фуко, эта первая реакция сопровождает-

ся прямо противоположной ей. Она касается обращения че~

лввека внутри себя и культивирования не внешних знаков

статуса, но своей внутренней и не зависящей от внешних

знаков идентичности. Фуко пишет: «Это отношение реали-

зует себя в суверенности, которую человек обращает на са-

мого себя»

408

. Такой «интроверт», претендующий на власть,

основывает свои претензии не на внешних знаках статуса, а

на способности управлять собой, контролировать себя, пред-

полагающей его готовность к управлению другими. Именно

установка на самоконтроль характерна для этики социальной

элиты Римской империи. Она открыто выражена в текстах