Васильев Л.С. Древний Китай. Том 1

Подождите немного. Документ загружается.

этнической общности. Итогом перемещения шанцев и этниче-

ского смешения их с чжоусцами и иными народами — абориге-

нами тех мест, куда они были выселены (или тоже перемещен-

ными по воле чжоуских правителей в те же места), была окон-

чательная ликвидация Шан как государства и уничтожение

шанцев как народа.

Это все было сделано максимально деликатно, без вызываю-

щих эксцессов, столь обычных в аналогичной ситуации в других

регионах мира, особенно древнего или средневекового Востока.

Даже напротив, с подчеркнутым пиететом по отношению к

предкам шан-ди, которые все еще продолжали считаться един-

ственной божественной небесной силой, почитаемой в бассейне

Хуанхэ, в Чжунго. Впрочем, теперь самое время несколько по-

дробнее остановиться на том, как в начале эпохи Чжоу изменя-

лись, переосмысливались субъекты такого почитания.

Речь пойдет о все тех же шан-ди, Шанди и Небе. Проблема

шан-ди и Шанди остается пока неясной и нуждается, как уже

было замечено, в специальном исследовании. Но кое-что в пред-

варительном плане может быть по этому поводу сказано хотя бы

потому, что бросается в глаза и требует соответствующих пояс-

нений.

Следует начать с того, что в китайском языке, особенно

древнем, число грамматически не выражено. Это подчас очень

мешает исследователям, затрудняя понимание смысла текста.

Но пожалуй, самый показательный в подобном смысле случай

как раз наш. Кого имели в виду шанцы, когда упоминали в над-

писях термины ди и шан-ди? До последнего времени большин-

ством специалистов, в том числе и мною, считалось, что в одном

случае (ди) имелись в виду просто божественные предки, а в

другом — Высший первопредок, т.е. Шанди. Именно так, с

большой буквы, о нем обычно и упоминается в современных

работах. Между тем с доказательствами здесь обстоит дело

очек^> слабо.

Прежде всего, в шанских надписях шан-ди никак не выделя-

ется рядом с ди — равно упоминаются оба термина. Практи-

чески они были взаимозаменяемыми. Но гораздо важнее то, что

в случае конкретных жертвоприношений шанцы упоминают

каждого из своих ди поименно, отмечая число пожертвованных

в его честь пленников или животных, тоща как в честь шан-ди

(т.е. ди без имени) о жертвоприношениях, насколько мне

известно, ни в одной из надписей не говорилось. К этому стоит

добавить, что не было, насколько можно судить, и храмов в

честь Шанди — они были лишь в честь того или иного из

ди — с конкретным именем. Словом, создается впечатление, что

термином шан-ди шанцы оперировали лишь для того, чтобы

подчеркнуть статус и местонахождение своих ди (верхние

предки).

.228

Если это так, то следует считать, что единственными субъ-

ектами божественного почитания в Шан были предки их прави-

телей, ди, подчас именовавшиеся конкретными именами, а в

других случаях иногда упоминавшиеся как нечто сводное целое

с определением шан (шан-ди). О более высоком по сравнении с

простыми ди первопредке Шанди в этом случае говорить нет

оснований. Не было у шанцев первопредка в ранге высшего

божества, которого они предпочитали бы прочим предкам, что

следовало бы — будь у них такой первопредок Шанди — счи-

тать само собой разумеющимся.

Чжоусцы, заимствовавшие от Шан практически всю культу-

ру, включая и духовную, хорошо это знали. Именно потому У-

ван, завоевав Шан, принес в храме шанцев жертву в честь шан-

ских ди — выше их просто не было субъектов божественного

почитания ни в Шан, ни, естественно, у чжоусцев. Духовный

дискомфорт, связанный с таким немаловажным обстоятельством,

не только побуждал победителя У-вана сохранять шанское госу-

дарство с его культом божественных предков-du, но и буквально

терзал правителя чжоусцев, просто не знавшего, не понимавше-

го, как ему в создавшихся обстоятельствах обрести легитим-

ность, обусловливавшуюся везде и во всяком случае в древно-

сти, как известно, именно божественной санкцией.

Своих божеств у чжоусцев не было. Можно было бы по при-

меру шанцев создать божественный культ собственных предков,

и кое-что в этом направлении, видимо, делалось — вспомним

историю с металлическим сундуком, когда Чжоу-гун апеллиро-

вал по шанскому стандарту к чжоуским предкам. И честно гово-

ря, заменить шанских предков на чжоуских было бы не так уж

и трудно, просто заимствовав при этом шанские термины (ди) и

все прочие стандарты. Но сложность была в том, что чжоусцы, в

отличие от шанцев, управляли большой и гетерогенной в этни-

ческом плане страной. Им мало было перенести акцент в фор-

мировании субъектов божественного культа с шанских предков

на своих. Нужно было создать божественную силу, которая,

встав над шанцами, чжоусцами и всеми прочими племенами и

этническими общностями Чжунго, оказалась бы безусловным и

общепризнанным субъектом высшего культа для всех.

Именно это и было сделано, когда чжоусцы — скорей всего,

здесь решающую роль сыграл Чжоу-гун — превратили шанских

шан-ди в своего Великого Владыку Шанди, идентифицированно-

го с Небом, которое теперь стало считаться в первую очередь

местожительством и как бы alter ego, воплощением Шанди.

Шанди оказался во всех отношениях удобным вариантом. Он

по-прежнему не обладал обликом, имел прямое отношение к

обозначению предков, быть может, даже стал считаться кем-то

вроде Всеобщего Божественного Первопредка, но при этом его

статус в качестве предка постепенно отходил на задний план, а

13-3 226

229

его Всеобщность и Божественность выходили на авансцену и

подкреплялись авторитетом Неба, которое в свою очередь было

обожествлено чжоусцами, чей правитель стал считаться сыном

Неба. В дальнейшем Небо и Шанди оказались взаимозаменяе-

мыми терминами, причем Небу стало отдаваться явное предпоч-

тение. Однако это было только началом. Началом, настойчиво

требовавшим продолжения.

Казалось бы, дело сделано. Шанцы сметены с лица земли, во

всяком случае, как политическая сила. Владычеству чжоусцев

вроде бы ничто более не угрожает. С субъектом высшего боже-

ственного культа все улажено. Великая миссия Чжоу-гуна

успешно завершена. Но так ли все было на самом деле? Ведь не-

смотря на трансформацию Шанди и Неба, проблема легитимно-

сти власти, столь остро стоявшая в бассейне Хуанхэ именно

потому, что политическая культура населения была ориентиро-

вана на шанскую идеологию высшей власти, как бы повисла в

воздухе. Пусть чжоусцы сумели одолеть шанцев во второй раз,

ликвидировали государство Шан и даже заставили самих шан-

цев строить для них новую столицу в новом центре нового

Чжунго. Но значит ли это, что чжоусцы тем самым утвердили

свое право на власть в Поднебесной и что при новой раскладке

сил не встанет снова вопрос о легитимности их власти?

Чжоу-гун, бывший, бесспорно, наиболее умным политиком

своего времени, во всяком случае в регионе бассейна Хуанхэ,

первым уловил слабость позиции по-прежнему малочисленного

и потому остро нуждавшегося в легитимации этноса чжоусцев.

Уловил — и предложил свой вариант решения проблемы, кото-

рый оказался столь подходящим и удачным во всех отношениях,

что в конечном счете обеспечил господство чжоусцев в Китае на

протяжении почти восьми столетий.

Теория «мандата Неба» (тянь-мин)

Речь о знаменитой и не раз уже упоминавшейся раннечжоу-

ской теории мандата Неба. Шанцы не были знакомы с обожест-

влением Неба, да и сам знак тянь («небо») в их текстах прак-

тически не отличался от знака да («большой», «великий»), а тот

же знак с дополнительной горизонтальной чертой снизу («вели-

кий на земле») использовался для обозначения понятия «ван».

Общая идея всей этой графики, как на то в свое время обратил

внимание Г.Крил, в том, что «великий» (ван) связан одновре-

менно и с землей, и с небом, ще обитают предки-ди (см. [194,

с. 498—502]). Иными словами, шанское небо (с малой буквы)

было лишь местожительством божественных предков и в ка-

честве такового графически ассоциировалось с великим посред-

.230

ником между земными реалиями и божественным могуществом

предков, т.е. с ваном.

Чжоусцы заимствовали у шанцев важнейшие принципы

духовной культуры, мироустройства и мировоззрения, ибо

альтернативы у них просто не было. Вместе со всем прочим в

духовную культуру Чжоу пришла и потребность получить санк-

цию свыше, ибо только она может дать им легитимность. Стрем-

ление к обретению такого рода санкции хорошо видно на приме-

ре У-вана, который сетовал на то, что он не ощущает небесного

благоволения. Страх перед внешними силами, покровительство-

вавшими шанцам, сыграл, видимо, немалую роль в его стремле-

нии сохранить после победы общность и протогосударство Шан,

пусть даже при контроле со стороны чжоусцев.

Ситуация резко изменилась после начала мятежа. В главе

«Шуцзина» «Да гао», ще, как уже упоминалось, наиболее полно

рассказано о нем и сопутствующих ему обстоятельствах, также

рефреном звучат фразы о том, что немилостивое Небо наслало

беду на дом Чжоу, что нельзя пренебрегать указаниями Шанди,

что воля Неба неизвестна и, наконец, что мандат Неба нелегко

удержать (см. [255, т. 3, с. 362—373]).

В других главах «Шуцзина», стоящих в тексте рядом с «Да

гао» и, по общему мнению, одновременных с ней, идея о манда-

те Неба развивается более обстоятельно. Так, в «Шао гао», где

воспроизведен текст выступления Чжоу-гуна перед перемещен-

ными в район p. JIo шанцами уже после подавления мятежа,

сказано, что августейшее Небо и Шанди склонны изменять свой

мандат: прежде им владели правители Ся, но затем утратили

его, потом им стали владеть правители Инь — и тоже потеряли,

так что факт остается фактом — теперь мандат в руках чжоу-

ского вана (см. [255, т. 3, с. 425—427]). Аналогичные идеи

изложены в главах «До ши» и «До фан».

Если развернуть всю сопровождавшую их аргументацию, то

суть ее сведется примерно к следующему. Некогда Небо дало

приказ (мандат) управлять Поднебесной династии Ся, но ее

правители оказались не на высоте, и Небо изменило свое реше-

ние, дав мандат шанскому Чэн Тану. Затем не на высоте ока-

зался Чжоу Синь, и Небо снова изменило свое решение, вручив

мандат чжоуским правителям. Отсюда явствует, что чжоуские

ваны управляют Поднебесной не по праву голой силы и успеш-

ного завоевания. Напротив, они успешно воюют и одолевают

противника именно потому, что за ними — Великое Небо.

Из текста «Шуцзина» явствует, что идея о мандате Неба

была обстоятельно сформулирована именно в связи с мятежом

(в «Шао гао» она лишь намечена пунктирно, без всякой аргу-

ментации, в последующих главах — «До ши» и «До фан» —

обстоятельно аргументирована). Все три главы написаны в связи

с акциями Чжоу-гуна или прямо от его имени. И это естествен-

13-3 226

231

но: поскольку Чэн-ван в те годы был еще подростком, руководил

чжоусцами и вторично усмирял шанцев именно Чжоу-гун, что

необходимо специально подчеркнуть, ибо слова о мандате Неба

в «Шао гао» вложены в его уста.

Похоже на то, что вся аргументация была выдвинута и раз-

работана самим Чжоу-гуном. Конечно, можно было бы, приняв

во внимание сравнительно более позднее время составления да-

же первого слоя «Шуцзина», предположить, что она, как и стоя-

щая в центре ее идея небесного мандата, была разработана поз-

же и включена в соответствующие главы задним числом — по-

добного рода примеров в древнекитайских текстах с их назида-

тельной ориентацией более чем достаточно. К счастью, в распо-

ряжении исследователей есть аутентичный документ — надпись

на бронзовом сосуде «Да Юй дин», датируемая временем прав-

ления сына Чэн-вана, Кан-вана (1004—967 гг. до н.э. — по

Чэнь Мэн-цзя). В ней содержится следующая фраза: «Великий и

славный Вэнь-ван получил великий мандат Неба» [105, т. 6,

с. 33—34]. Из этого неопровержимо явствует, что для сына Чэн-

вана идея о мандате была уже устоявшейся и само собой

разумеющейся. Таким образом, можно с достаточной уверен-

ностью утверждать, что идея мандата Неба была сформулирова-

на на рубеже XI—X вв. до н.э., т.е. вскоре после завоевания и,

скорей всего, после вторичного поражения шанцев. А коль скоро

так, то нет серьезных оснований сомневаться, что выдвинул и

разработал ее именно Чжоу-гун, быть может, не один.

Сакрально-политическая теория подобного рода была жиз-

ненно важна для чжоусцев и всего населения бассейна Хуанхэ,

включая самих шанцев, к которым Чжоу-гун с ее изложением

прежде всего и обратился. Она давала чжоусцам право на власть

в Поднебесной, легитимировав его в терминах и понятиях при-

вычной для всего региона шанской политической культуры.

Весьма существенно, что чжоусцы не создавали новых поли-

тических принципов, не противопоставляли какой-то собствен-

ной, своей политической культуры прежней. Напротив, они

убеждали шанцев шанскими же доводами, для чего, собственно,

и использовали попеременно и практически в одинаковом смыс-

ле, в аналогичной позиции и идею о предках шан-ди в ее уже

существенно трансформированном виде (Шанди), и Небо, к

которому в Шан как к божественной силе не относились, но

которое тем не менее фигурировало там в ритуальной практике

в качестве местожительства шан-ди.

Чжоу-гун, лучше других осознававший ситуацию, не мог не

быть в числе авторов подобного рода идеи. Но мало того, что он

умело побил шанцев их же оружием, причем в той сфере сак-

рально-духовного и ритуально-политического, ще их традиции и

позиции были неизмеримо сильнее чжоуских. Заслуга его и его

окружения в том, что идея мандата Неба не только сделала

.232

власть чжоуского вана легитимной, но и придала ей независи-

мость от Шан и шанских предков-ди, сохраняя должный пиетет

перед ними и не порывая с чтимой традицией. Разберемся, как

все это произошло.

Идентифицировав вчера еще только шанских, а теперь уже

как бы общих, всекитайских предков шан-ди с их местопребыва-

нием, Небом, чжоусцы никак не погрешили против традиции:

своих предков считали живущими на Небе и сами шанцы. Но

результатом был важный сдвиг в сакрально-духовных представ-

лениях. Постоянно употребляя оба термина и имея в виду обе

высшие инстанции параллельно и во взаимозаменяемом кон-

тексте, чжоусцы подготавливали общественное мнение к тому,

что коль скоро Великие Предки, быть может, даже в новой

интерпретации Великий Первопредок (Шанди), и Великое Небо

одно и то же, то почему бы не предпочесть именно Небо как

безликую абстрактную божественную силу, которой и при-

надлежит бесспорное право ведать делами на земле, поступками

людей.

Действуя таким образом, причем, насколько можно понять

из анализа текстов «Шуцзина», планомерно и постепенно,

Чжоу-гун сумел заставить общественное мнение принять новую

трактовку — благо политическая позиция ослабленных переме-

щением шанцев тому способствовала. Как говорится, и овцы це-

лы, и волки сыты. Но это было далеко не все. Скорей напротив,

был заложен лишь фундамент для мощного идеологического со-

оружения, ставшего со временем бастионом легитимности Чжоу.

Первым следствием из предложенного чжоусцами перемеще-

ния акцента на Небо стала независимость чжоуского вана и всей

династии от шанских предков. Вместо родственно-генетической

связи с небожителями по шанскому стандарту стала оформлять-

ся адаптивная связь между Небом и правителем, в данном слу-

чае чжоуским. Небо как высший символ всего божественного

заняло позиции обожествленных родовых предков и, как след-

ствие, начало выступать в функции великого Отца живущего на

земле правителя, а правитель соответственно стал Сыном Неба.

На смену реальным родственным контактам пришли адаптив-

ные. Все хорошо сознавали, что понятие «Сын Неба» лишь ал-

легорически связывает правителя родственными узами с Небом.

На первый взгляд это могло несколько снизить уровень сакраль-

ности позиции правителя. На деле все произошло как раз

наоборот.

Можно сказать, что вторым важным следствием идеологиче-

ских усилий Чжоу-гуна было возвышение чжоуского вана, упро-

чение его политической легитимности. Как бы развивая, совер-

шенствуя нормы и принципы, традиции шанской политической

культуры, Чжоу-гун исподволь, незаметно, но целеустремленно

революционизировал их, используя свою трактовку во имя инте-

.233

ресов дома Чжоу. Коль скоро чжоуский ван, став Сыном Неба,

уже был не столько наследником верхних предков-dw, сколько

ближайшей к Великому Небу персоной, обладателем врученного

ему Небом «мандата» на управление Поднебесной, то и позиция

его стала много более сакрально-возвышенной, в некотором

смысле независимой. Великое Небо, дав ему «мандат», было те-

перь всеща с ним, за ним. Ван не нуждался больше, как то было

в Шан, в регулярных контактах с предками, в постоянном обра-

щении к ним с многочисленными просьбами.

Именно по этой важной причине ушли в прошлое гадания,

во всяком случае с обращенными к предкам надписями — тако-

вых в Чжоу не стало. Практика гаданий (как на костях и пан-

цирях по шанскому методу, так и на стеблях тысячелистника —

по чжоускому), правда, сохранилась. Но потеряв высшую свою

сакральность, она стала достоянием достаточно многих, если не

всех. Естественно, что сакральный статус гаданий при этом

снизился.

Место их заняли обставлявшиеся все более пышным и тща-

тельно разработанным ритуалом и церемониалом торжественные

жертвоприношения Великому Небу, где главную роль всегда

играл именно правитель, а также принявшие частный характер

жертвоприношения клановым предкам в любой семье, любом

клане, включая и клан правителя. От предков никакой реакции

приносящие им жертву потомки более не ожидали, а сам факт

жертвоприношения был десакрализован и обрел ритуально-эти-

ческий смысл. Что же касается Неба, то за ним оставили воз-

можность проявить свою волю. В сложившейся в древнем Китае

практике считалось, что коль скоро Небо никак себя не прояв-

ляет, оно удовлетворено. Если же случаются несчастья, неуро-

жаи, бедствия, социальные или природные катаклизмы — это

проявление неодобрения и недовольства Неба.

Со стороны может показаться, что столь прагматичная трак-

товка реакции Неба придает слишком большое значение роли

случая. На деле опять-таки все как раз наоборот: реакция Неба

ни в коей мере не случайна, она строго обусловлена. Иными

словами, Небо реагирует тоща и так, коща и как люди того за-

служили. А так как от имени людей выступает правитель-ван —

что восходит, как упоминалось, к шанской традиции, — то не-

удивительно, что он несет за них ответственность. Словом, если

Небо чем-то недовольно и если оно это свое недовольство про-

явило, то это значит лишь одно: правитель плохо управляет

вверенным ему народом и государством. Надо сказать, что все

правители Китая вплоть до XX в. н.э. это хорошо сознавали и,

как правило, соответствующим образом себя вели, делали из

реакции Неба должные выводы (публично каялись, проводили

или, напротив, отменяли реформы, готовы были даже покинуть

трон). А задним числом историографы все это убедительно объ-

.234

ясняли, хотя порой и достаточно субъективно. Они нередко вы-

пячивали или затушевывали те или иные природные явления в

зависимости от того, чего, с их точки зрения, заслуживал тот

или иной правитель.

Что же было генеральным критерием, обусловливавшим ту

или иную реакцию Неба и соответственно позицию историогра-

фов, трактовавших его волю? Было ли Небо в глазах древних

китайцев кем-то вроде капризного и своевольного деспота, каз-

нившего одних и миловавшего других по своему произволу? Или

же оно жестко руководствовалось некими важными принципа-

ми? Чжоусцы дали точный ответ на этот важный вопрос. И то,

каким он был и как он был дан, тоже, судя по многим данным,

следует считать заслугой Чжоу-гуна. Речь о принципе этиче-

ского детерминанта.

Этический детерминант (идея дэ)

Понятие дэ — квинтэссенция теории небесного мандата. И

сакральный авторитет правителя, и реакция Неба на земные де-

ла — все определяется им и только им. Известно, что в над-

писях и ритуальной практике шанцев ни термина дэ, ни со-

ответствующей, обозначаемой им категории (понятия) еще не

было. Существуют попытки отождествления, но они малоубеди-

тельны по той простой причине, что, даже если действительно

имеется в виду знак, напоминающий чжоуский иероглиф дэ, это

само по себе еще мало что значит. Важен контекст, который

был бы достаточно убедителен для доказательства существова-

ния именно этого понятия. И коль скоро его нет, то не о чем и

говорить.

Понятие дэ появляется в Чжоу. Его можно встретить в ран-

нечжоуских надписях на бронзе. Оно. употребляется в ранних

главах «Шуцзина». Так, в главе «Цзюнь ши» сказано, что если

помощники Вэнь-вана «не оказались бы способны идти и дейст-

вовать, реализуя его установления и поучения, то дэ Вэнь-вана

не дошло бы до всех» [255, т. 3, с. 481]. В той же главе понятие

дэ повторено несколько раз в разных контекстах, но всегда в

одном плане: его можно достичь, удержать или потерять, ли-

шиться. Так кто же, как и при каких обстоятельствах мог обре-

сти либо утратить дэ? И что же такое, в конце концов, дэ?

Начнем с того, что это не обычная десакрализованная добро-

детель, столь хорошо известная каждому, кто знаком с учением

Конфуция и конфуцианской традицией в Китае. Раннечжоуское

дэ насквозь пропитано сакральностыо. Далеко не случайно спе-

циалисты сопоставляют его то с полинезийской маной, то с

введенным в социологию М.Вебером понятием «харизма» (см.

[194, с. 65; 302, с. 346]). Можно было бы сблизить дэ и с благо-

.235

словением божиим из Ветхого Завета. Но всего точнее, как это

ни покажется странным, дэ в контексте раннечжоуских текстов

напоминает древнеиндийскую карму — как тут не вспомнить

исследование об индоевропейских вкраплениях в раннечжоуской

лексике?

Почему именно карму? Да прежде всего потому, что от дру-

гих аналогичных понятий раннечжоуское дэ принципиально от-

личается тем, что не даровано свыше, но достигается на уровне

самого человека, является результатом его целенаправленных

усилий, накапливается в ходе его неустанной деятельности. И

еще потому, что накапливается и утрачивается оно прежде всего

в результате соблюдения или несоблюдения этической нормы.

Как и в случае с кармой, определенный уровень накопления

этической нормы вызывает некую кристаллизацию, создает не-

кое новое и теперь уже не чисто этическое, но религиозно-сак-

ральное качество.

Правда, есть и отличия. В случае с кармой речь всеща идет

только об индивидуальных усилиях — каждый, обретая хоро-

шую карму, спасает сам себя (хотя от этих усилий растет этиче-

ский стандарт и поэтому здоровеет общество в целом). В случае

с дэ дело обстоит несколько иначе. Оно может накапливаться в

рамках семьи, клана, дома, династии. Даже помощники прави-

теля, как о том шла речь в «Цзюнь ши», могут внести свой

вклад в общее дело накопления дэ выдающимся правителем, вы-

ступающим как бы в качестве символа коллектива, итоговой

суммы его усилий. Соответственно и утрачивается дэ тогда, ког-

да целенаправленные усилия ослабевают или вовсе прекращают-

ся. И еще одно отличие: карма реализуется на протяжении жиз-

ни и обусловливает то либо иное перерождение после смерти,

тогда как дэ накапливается в доме, клане на протяжении жизни

ряда поколений и утрачивается тоже постепенно, как бы подчи-

няясь законам некоей синусоидальной динамики.

Нет смысла рассуждать на тему о возможных влияниях из-

вне в том, что касается дэ. Не исключено, что рассматриваемое

понятие возникло как закономерный и естественный ответ на

вызов обстоятельств, как результат поисков тех чжоусцев во

главе с Чжоу-гуном, которые разрабатывали концепцию небес-

ного мандата. Поэтому важнее основательно разобраться, как

было преподнесено обществу новое понятие, какой в него был

вложен смысл и какое место оно заняло в менталитете и поли-

тической культуре эпохи Чжоу.

Дэ в раннечжоуской традиции проявлялось, как на то обра-

щали внимание специалисты, в двух различных формах: в виде

внутреннего самоусовершенствования (здесь оно очень близко к

более поздней конфуцианской традиции) и в виде доброго отно-

шения к людям, в форме заботы о благосостоянии общества и

государства (см. 273а, с. 192—193]). Те, кто обладал дэ, — хо-

.236

рошие люди, хорошие правители; кто не обладал дэ — плохие.

Стремящийся стать хорошим — усовершенствует себя и при-

умножает свое дэ. Не обращающий на это внимания — теряет

дэ, даже если оно у него было, досталось по праву рождения,

принадлежности к дому и клану, в котором его было в до-

статке.

Выход на передний план такого рода этического детерминиз-

ма в его наиболее элементарной, всем доступной и понятной

форме, сказался на общем облике чжоуской культуры с первых

же лет ее становления и существования. Так, чжоусцы — в

отличие от шанцев — не практиковали человеческих сопогребе-

ний и тем более жертвоприношений, но, напротив, резко их

осуждали, ибо это противоречило принципу дэ. Те же, кто поз-

волял себе что-либо подобное — например, правители царства

Цинь, — не считались цивилизованными и по меньшей мере

относились к разряду полу варваров.

Превращение дэ в этический детерминант колоссальной силы

и непререкаемого значения было обусловлено тем, что именно

эта категория стала решающим критерием, обусловливавшим

реакцию Неба на жизнь людей, и в первую очередь на поведе-

ние правителей. Весь внутренний смысл и гигантский потенциал

теории о мандате Неба сводился к тому, что Великое Небо не

только одобряет добродетельных и не одобряет порочных прави-

телей, но и, вмешиваясь в дела людей, решительным образом

отбирает власть у тех, кто утратил дэ, и вручает ее тем, кто

приумножил его и именно этим стал выделяться среди прочих.

Отсюда следовал однозначный вывод: власть по воле Неба нахо-

дится и должна быть не у сильного и ловкого, но у благородного

и добродетельного. Это и растолковывал всем Чжоу-гун, обра-

щаясь и к шанцам, и ко всем владетельным князьям Поднебес-

ной, вассалам чжоуского вана.

Но как было доказать всем, что добродетель и благородство,

что наивысшее дэ — именно в доме Чжоу? Собственно, как раз

для того, чтобы создать такого рода систему доказательств, луч-

шие чжоуские умы во главе с Чжоу-гуном и начали решительно

разрабатывать историзованные легенды и переинтерпретировать

историю, подчиняя факты и события идеологической априорной

схеме.

Кому-кому, а нам такой подход хорошо знаком по собствен-

ному опыту. Суть и смысл его элементарно просты: история

должна доказывать то, что нужно власть имущим. Для этого,

естественно, следовало поработать. Сначала формулировались,

как было показано, краеугольные основы идеологии — не рели-

гии, но именно идеологии, чем древнекитайская мысль отлича-

лась от остальных, будучи в некотором смысле уникальной. Это

были доктрина небесного мандата и принцип этического детер-

минанта. Затем стали создаваться в духе новой системы идей

.237