Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том III: Культурная динамика

Подождите немного. Документ загружается.

С. Г. Гладышева

Московский институт радиотехники, электроники и автоматики

«теологиЯ процесса»

КаК КонцепциЯ расовой и генДерной самоиДентифиКации

Культура в традиционном понимании связана с убеждением в существовании вечных и

неизменных — абсолютных оснований бытия. Физический мир представлялся их несовер-

шенным проявлением. Существование природы и человеческого общества мыслилось воз-

можным только благодаря привнесению абсолютного во временное. Всякий человек и об-

щество в целом были ориентированы на прояснение вечного и неизменного в себе как

упорядочивающего и объединяющего начала. Неизменность социальной структуры пред-

ставала воплощением вечного порядка в традиционной культуре. Она направляла общество

и каждого человека к истинной сущности через преодоление неистинного — индивидуаль-

ного, эгоистического в себе. Естественным и неизбежным выглядел диктат института куль-

туры: религии, государства, семьи по отношению к индивиду, как и на уровне отдельного

человека — диктат интуиции абсолютного над уникальным и особенным. Человек форми-

ровался, вписываясь в предзаданную ему систему координат. Таким образом, осуществля-

лась регулирующая и координирующая роль культуры, обеспечивающая достаточно высо-

кую степень гармонии.

Но параллельно в традиционной культуре всегда присутствовала мысль о ценности еди-

ничного человека в его особенности и уникальности — ведь именно единичный человек спо-

собен к особой активности по восприятию и трансляции абсолютного в мире.

В Европе Нового времени произошла трансформация оснований культуры. Главный ее

принцип можно обозначить как освобождение индивида. Со времен Возрождения для ев-

ропейского сознания характерна идея, что сила, которая направляет его самого, общество

и природу в сторону гармонизации, целостности — его свободная творческая активность.

Традиционные институты культуры, в первую очередь, религия и церковь, оказались глав-

ным врагом. Их гармонизирующая и координирующая роль была оставлена без внимания,

акцент делался на их репрессивном характере по отношению к индивиду. Новое время на-

чинается с требования свободы каждого жить сообразно собственным убеждениям. Функ-

ция держания и трансляции всеобщего смысла передавалась единичному человеку. Оста-

вался открытым вопрос об альтернативных путях организации индивидов в целостное

сообщество.В эпоху Просвещения была популярна идея, что гармоничное единство обще-

ства должен гарантировать разум человека, который способен воспринимать всеобщее и аб-

солютное и направлять действия каждого к благу всех.

Впоследствии претензии единичного «Я» на актуальное постижение и выражение всеобще-

го смысла были признаны необоснованными. На рубеже XIX–XX вв. подверглось сомнению

положение о присутствии «объективного» смысла в бытии; в ХХ в. возникли постмодерни-

стские идеи равноправия истин и смыслов. Децентрализация — отсутствие единой исти-

ны, общепринятой иерархии ценностей — предстала основополагающей характеристикой

человеческого бытия. Соответственно, проблема освобождения индивида, как и проблема

Культурологическая парадигма музееведения 131

оснований для единства общества рассматривается в постмодернизме иначе, нежели в эпо-

ху Просвещения.

«Философия процесса» А. Н. Уайтхеда — одна из значительных попыток возвращения

к метафизике в ХХ в. Она утверждает, во-первых, существование онтологической структу-

ры мира, во-вторых, способность человеческого интеллекта к ее познанию. Будучи неоклас-

сической концепцией, философия Уайтхеда предстает современной интерпретацией изна-

чальных человеческих представлений о мире как о целостном организме и о человеке, как

о включенном в эту целостность. Она содержит идею об объективно существующем рацио-

нальном начале мирового порядка — о Боге. В то же время она сохраняет свойственные но-

воевпрпейскому сознанию представления о субъекте как о творческой, преобразующей силе.

Она утверждает, что свободное творчество атомарных субъектов не только не деструктивно

для организма в целом, но является непременным условием его гармонии.

Структура мира представлена А. Н. Уайтхедом как множество «актуальных сущностей»

или «актуальных событий» — монад опыта, атомов восприятия. Другим полюсом этой

структуры предстают «вечные объекты», вместилище которых — Бог. Имеет место бесконеч-

ный процесс самораскрытия в мире вечных объектов. Стимулом к нему выступает стрем-

ление к переживанию удовлетворения, завершенности, которое венчает процесс усвоения

опыта. Мир движется к гармонизации посредством этого процесса. Первичными фактами

непосредственного опыта каждой «монады» являются «схватывания» (prehensions) — вос-

приятия, с одной стороны, других «актуальных сущностей», с другой — «вечных объек-

тов»; а также «связи» (nexus) — каузальная преемственность «актуальных событий». Если

«схватывание» завершается «усвоением», т. е. включением в процесс формирования дан-

ной «актуальной сущности» другой «сущности» или «вечного объекта», то налицо «пози-

тивное схватывание». «Негативное схватывание» реализуется в исключении из «чувство-

вания» некоторых данных опыта — «событий» и «объектов». В первом случае происходит

завершение процесса «сращения» (соncrescеntion), т. е. формирование данного события как

определенной целостности. Это — момент преодоления разрыва в становлении, контраста

между миром плюралистических единичных событий и миром «вечных объектов». Имен-

но эта целостность предстает эстетически прекрасной, ее ощущение — переживание удов-

летворения (satisfaction) — цель, к которой стремится каждая монада опыта. Появившись,

данная целостность тут же исчезает, становясь материалом для новых сращений. Происхо-

дит «присвоение мертвого живым» — объективное бессмертие всякой «актуальной сущ-

ности». Прошлый опыт участвует в творчестве настоящего. Тем не менее, хотя «актуальное

событие» обусловлено прошлым, цепью причинно-следственных связей, но в настоящем

оно свободно от них. Способность переступать момент настоящего, перейти в будущее за-

ключена только в его индивидуальном бытии. Уайтхед характеризует свободу как «причин-

ную независимость» одновременных событий и как усвоение единства универсума, вопло-

щенного в Боге.

Движение к соединению «актуальных событий» сменяется движением к их разъедине-

нию и наоборот. Но чем больше «актуальная сущность» сумеет присвоить, чем больший

чужой опыт преобразовать в свой, тем больше привнесено в мир гармонии, тем мень-

ше разрыв между становлением незавершенного множественного мира и состоянием

Е. Н. Мастеница132

его единства и завершенности. Таким образом, всеобщее движется к гармонии благода-

ря индивидуальному, не обладающему полнотой истины, но максимально реализующе-

му внутреннее стремление к полноте. Реальность, таким образом, монистична и, в то же

время, плюралистична: ведь каждое событие — результат перекрещивания различных

векторов.

Понятия «реальность» и «Бог» у Уайтхеда взаимозаменяемы. Главное отличие Бога фи-

лософии процесса от Бога в традиционном христианском понимании — его биполярность.

Изначальная божественная природа характеризуется как вечная, неизменная, надмирная.

Она — основа порядка и резервуар всех возможностей. Вторая природа Бога — актуализа-

ция этих возможностей. Она относится к физическому космосу и характеризуется как вре-

менная, конечная, претерпевающая. Таким образом, концепция Уайтхеда, открывает единст-

во, целостность бытия. Бог предстает как трансцендентный и имманентный одновременно;

его полнота находится в союзе с актуальностью, с действительным миром. Он не может пол-

ностью реализовать ее иначе, чем через полноту всех созданий. Также и всякое создание, в

свою очередь, не может реализовать себя иначе, чем через реализацию возможностей дру-

гих монад опыта. Бог — не за пределами мира и истории. Бог переживает бесконечную твор-

ческую эволюцию, соединяя процесс преобразований в мире с завершенностью своей пер-

вой природы.

А. Н. Уайтхед считал свою теорию результатом развития европейской метафизики, исто-

ки которой — в философии Платона. Действительно, в платоновском диалоге «Тимей» об-

наруживается двойственное понимание бога — как неизменного самодовлеющего совер-

шенства, основы мирового порядка с одной стороны, и как креативной силы, стремящейся,

чтобы все возможное получило максимальную реализацию, с другой. Вторая тенденция —

представление о стремлении к полноте как к максимальной дифференциации созданий

в Новое время была представлена в философии Лейбница. Согласно его концепции, каж-

дая монада отражает мир со своей уникальной точки зрения, своим уникальным спосо-

бом и именно вследствие этого достигается полнота многообразия, создающая совершен-

ство Вселенной.

Наследницей идей Лейбница можно назвать философию романтизма. Романтики также

считали, что раз совершенное и самодостаточное божество все же творит мир, значит, творе-

ние необходимо для совершенства. Следовательно, бесконечная потенция всего обязательно

должна развернуться во множественность вещей для того, чтобы реализовать свою полно-

ту. Бог стал провозглашаться тем, кто проявляет себя посредством изменения и становления;

целью процесса оказалось порождение все новых типов бытия. В основе порядка, таким об-

разом, оказывается не послушание внешнему закону, а свободное творческое самораскры-

тие уникальной единицы.

Философия Уайтхеда легла в основу теологии процесса, которая существует сегодня наря-

ду с другими протестансткими теологиями, возникшими после провозглашения Д. Бонхоф-

фером «смерти Бога»: теологией надежды, черной теологии и т. п. В США она была экстрапо-

лирована на социально- исторический процесс Ч. Хартшорном, Б. Лумером, К. Дейчем и др.

Ситуация человека выглядит в ней как позиция ответственности, которая состоит в «осво-

бождении жизни» во всем ее многообразии, благодаря которому стремление реальности к

Культурологическая парадигма музееведения 133

полноте и совершенству. Социально-политические доктрины, сформулированные на осно-

ве философии Уайтхеда, основаны на признании значимости всякой творческой активности

для этого движения. Важно отметить, что в рамках теологии процесса допускается приме-

нение силы, насилия по отношению к человеку или группе людей — в случае, если их само-

реализация становится препятствием для творческой активности других. «Сила» — это на-

правленность самой монады на достижение самореализации, которая на уровне человека

и человеческого сообщества выступает как идеал истины, красоты, мира. Человек или со-

общество применяют силу, преобразуя определенную структуру (композицию), в свою оче-

редь, претерпевая оказываемое влияние. Б. Лумер полагает, что проблема силы — это про-

блема типа возможностей, которые должны расцвести и типа контекстов, способствующих

возникновению возможностей. Он выдвигает два понятия силы — как одностороннюю, ли-

нейную и как взаимно скоординированное, соотносительное влияние. Б. Лумер считает, что

нужен принципиальный отказ от раскрытия направления исторического процесса, форми-

рования его идеалов и средств их осуществления.

Следующий уровень интерпретации идей А. Н. Уайтхеда в теологии процесса — использо-

вание ее как идеологии — например, идеологии расового движения или феминизма. Дейст-

вительно, она может быть хорошим инструментом для разоблачения культуры демократи-

ческого общества, претендующей на всеобщую нормативность для «человека вообще» как

культуры белого, мужчины, американца. Теология процесса помогает обосновывать право-

мерность борьбы за самореализацию людей, идентифицирующих себя как черных или как

женщин. А также справедливость борьбы за преобразование мира сообразно своей самои-

дентификации. Бог Уайтхеда оказывается на стороне угнетенных. В этом смысле теология

процесса оказывается родственной теологии освобождения.

Попытки взять на вооружение теологию процесса были предприняты в рамках Черной

теологии. Возникновение в последней третьи ХХ в. Черной церкви и соответственно, Чер-

ной теологии — чрезвычайно характерное явление современной культуры. Ее представите-

ли считают, что черное христианство несет всю полноту бремени двоемыслия темнокожего

населения США — быть черным и быть американцем. Они признают, что христианская цер-

ковь, в первую очередь, методисты и баптисты, сыграла решающую роль в возникновении

особой — афро-американской культуры, проложила пути социализации черного населения,

его интеграции в складывающуюся национальную культуру. Именно сознавая себя христи-

анами, темнокожие американцы смогли выстоять в тяжелейших условиях. Но в то же время

для них изначально было очевидно, что христианство — идеология доминирующей «белой»

культуры угнетателей, которая, молчаливо признавая деление на высшую и низшую расы,

вполне допускала и даже способствовала угнетению черных.

Идея «черного христианства» существует с конца XVIII в. Это время ознаменовалась воз-

никновением церквей для черных, основанных черными священниками. Появление черных

пасторов, разумеется, было результатом деятельности баптистов и методистов среди черно-

го населения.

Политические цели — цели борьбы за изменение положения черного населения в мире из-

начально оказались для этой церкви в одном ряду с целями с целью внутреннего преобра-

жения христианина. Но при этом всегда существовала дихотомия в вопросе о том, в каком

Е. Н. Мастеница134

направлении должна вестись борьба: а) за интеграцию в «белое сообщество», за единые

гражданские права и законы для всех. б) за утверждение достоинства быть черным в отли-

чие от белых (в смысле культурном и биологическом). В 60-х гг. ХХ в. борьба темнокожих

американцев за свои права, возглавляемая Мартином Лютером Кингом, привела к торжес-

тву идеи интеграции, гражданского равенства белых и черных. Но параллельно утвержда-

лась и противоположная тенденция: еще в конце XIX в. Г. М. Тернер утверждал, что христи-

анский Бог — черный.

Начиная с 1970-х гг. и по сей день доминирует идея черного национализма и черного расиз-

ма. По словам Ч. Э. Линкольна, «в моральном и этическом пожаре движения протеста афро-

американцев в 60-е годы старая «негритянская церковь» умерла, и из пепла ее погребально-

го костра, подобно птице Феникс, возникла новая — самоутвердившаяся и уверенная в себе

черная церковь»1.

Современный этап роста «черного самосознания» привел к утверждению идеи самобыт-

ности черной расы, с отказом от интеграции в сообщество, где доминирует идеология белых;

к требованию создания черных штатов, отделения государства черных от США. Главной те-

мой Черной теологии стала борьба за избавление от взгляда на себя сквозь призму доминиру-

ющих представлений белых — как на низшее существо; воспитание гордости быть черным.

Одним из проявлений тенденций сегрегации явился поиск собственных, независимых

от идеологии белых, истоков расового самосознания. Естественно последовало обращение

к «корням»: к религиозным культам и традициям «Черного континента», а также поиск ос-

нований собственного миропонимания, отличного от образа мыслей «белых» в других ми-

ровых религиях — мусульманстве, иудаизме. В то же время, Черная теология проявляет ак-

тивный интерес к различным направлениям современной неоклассической философии и

теологии, в частности, к теологии процесса, так как любая неоклассическая теология пре-

тендует на видение мира, радикально отличное от традиционного для западной культуры.

Что касается теологии процесса, то представители Черной теологии отмечают ее соответст-

вие исконной африканской ментальности.

Одну из интерпретаций идей Уайтхеда в контексте Черной теологии предлагает Генри

Джеймс Янг2. Он пытается ответить на вопрос: каким образом категории теологии процес-

са могут служить целям освобождения черных. На его взгляд, А. Н. Уайтхед выработал мета-

физическую систему, которая способна объяснить каждый конкретный элемент опыта. Это

касается и опыта борьбы за освобождение черных, а также других слоев населения, оказав-

шихся на нижних ступенях социальной лестницы. Борьба за освобождение представлена Дж.

Янгом, прежде всего, как борьба за освобождение сознания от навязываемых стереотипов.

Он отмечает, что белое население США рассматривает собственные критерии и оценки че-

ловеческого опыта как нормативные. Черные американцы принуждаются белым большинс-

твом к конформизму; они вынуждены рассматривать и оценивать собственный опыт сквозь

1 Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса: Антология: В 2-х тт. М.,

1981. Т.1. С. 248–265. C. 249

2 Young H. J. Process eology and Black Liberation: Teing the Foundations of Whitheadian Metaphisics //

Process Studies. Claremont, 1989. Vol. 18, № 4. S. 259–267

Культурологическая парадигма музееведения 135

призму стандартов белых, то есть смотреть на самих себя с презрением и жалостью. Чувство

приниженности у представителей черной расы вызвано фальшивой самооценкой; не менее

фальшивым является чувство превосходства, свойственное белым.

По мнению Янга, метафизика процесса может стать путем к разрешению проблемы осво-

бождения сознания от стереотипов белых, поскольку это — плюралистическая метафизи-

ка. Представления А. Н. Уайтхеда о плюрализме как основополагающей характеристике ре-

альности можно использовать и применительно к социуму. Согласно его учению, Бог создает

цель для каждого конечного случая; это означает, что Он направляет к самореализации вся-

кую актуальную сущность, участвующую в процессе. При этом подлинная свобода и само-

определение присутствуют в каждом возникающем в мире творении. Бог лишь побуждает, а

не принуждает. Тем более, Он не принуждает никакую реальность стремиться к цели, кото-

рая не совместима с ее уникальностью. Свободный опыт самоопределения всякой монады

опыта привносит в мир нечто новое и тем обогащает мир в целом, приближает его к полно-

те. Хотя индивидуальный опыт — уникален, он не существует отдельно от других, равнопра-

вен с ними. Таким образом, утверждение нормативности единичного опыта, в том числе, и

опыта отдельной социо-культурной группы, согласно метафизике Уайтхеда, лишено каких-

либо оснований.

Другой пример рассмотрения теологии процесса в перспективе Черной теологии — статья

Т. Уолкера мл. «Неоклассический теизм Хартшорна и Черная теология»3.

Свой теоретический экскурс Т. Уолкер, как и Дж. Янг, предпринимает для того, чтобы

подтвердить, что она может быть использована в социально-политической борьбе за осво-

бождение. Он находит объединяющий момент Черной теологии и концепции Хартшорна

в отрицании классического представления о Боге и его атрибутах — полной трансценден-

тности, неизменности и т. д. При этом он ссылается на одну из книг Ч. Хартшорна: «Все-

могущество и другие теологические ошибки», где автор суммирует неоклассический вызов

традиционному или классическому теизму. Хартшорн понимал классический теизм, как

ошибочный, поскольку тот утверждает божественное совершенство, всемогущество, всеве-

дение, бессмертие и т. д.

Действительно, основываясь на концепции Уайтхеда, Хартшорн предлагает взамен клас-

сической биполярную концепцию Бога, где Бог описывается не только вечный, но как веч-

ный и временный, не только как духовный, но как духовный и физический, не только как

бесконечный, но как бесконечный и конечный, не только как абстрактный, но как абстрак-

тный и конкретный, не только как активный, но как активный и пассивный. Он указывает,

что классический теизм принимает только одну из любой пары таких метафизических про-

тивоположностей, применимых к Богу.

Основываясь на биполярной концепции Бога Ч. Хартшорна, Уолкер предлагает двойс-

твенное понимание Бога: как G-of-A (God of All) и как G-of-O (God of Oppressed). Затем он

обнаруживает подтверждение этим выводам в теории Хартшорна. По его мнению, теория

Хартшорна также, как и Черная теология, оправдывает насилие в борьбе угнетенных за свое

3 Walker T. Neoclassical eism of Hartshorn and Black eology //Process Studies. Claremont, 1989. Vol. 18,

№ 4. S. 240–258

Е. Н. Мастеница136

освобождение. Кроме того, он находит в ней подтверждение того, что Откровение не являет-

ся исключительным источником знания о Боге.

Еще один представитель Черной церкви Арчи Смит также обнаруживает точки соприкос-

новения Черной теологии с теологией процесса4, отмечая при этом, что указанные теоло-

гии рассматривают Бога и его деятельность в мире с различных позиций. Черная теология

утверждает, что истинная природа Бога проявляется в Его освободительной деятельности

в истории. Черные открывают присутствие Бога в конкретных обстоятельствах собствен-

ных жизней. В то время, как для теологии процесса приоритетными являются онтологичес-

кие проблемы — понимание Бога как процесса, цель которого — возрастание полноты всех

его агентов; определение реальности божественного присутствия и творческой активности в

мире и т. п. А. Смит полагает, что в контексте теологии процесса может быть по-новому по-

нята роль Черной церкви, которая представляет собой основу духовной, материальной, со-

циальной, политической деятельности общины. Для Смита плюралистическая метафизика

процесса актуальна тем, что представляет реальность не как сумму изолированных и не-

зависимых друг от друга элементов, но напротив, утверждает значительную зависимость

индивидуальности от многочисленных взаимосвязей, в которые она включена. Индивиду-

альность просто не может существовать вне контекста среды. Деятельность Черной церк-

ви может рассматриваться, как деятельность по формированию той среды, которая впервые

конституирует подлинный и уникальный опыт черных. Именно благодаря ей обретают воз-

можность самореализации, самоопределения и, соответственно, возможность творческого

преобразования мира.

Что касается гендерных исследований, то влияние теологии процесса здесь пока невели-

ко, но потенциально оно может быть весьма значительным. Характерно, что женские дви-

жения и соответствующие исследования активизировались одновременно с движением за

освобождение черных — в 60–70 гг. Но феминистское движение из борьбы за равные граж-

данские права женщин и мужчин также превращалось в борьбу за освобождение от стерео-

типов мужского мировосприятия, за право быть собой. В этом контексте для феминизма

свойственно проводить параллели между угнетением женщин и черных.

Пример использования идей Уайтхеда для обоснования радикального феминизма — ста-

тья Н. Р. Хоуэлл «Радикальная взаимосвязь и феминистский сепаратизм»5. В ней в перспек-

тиве философии процесса рассматривается позиция женского сепаратизма и женской сег-

регации. Большая часть статьи представляет собой анализ работ сторонниц радикального

феминизма Мэри Дэйли и Джэнис Раймонд, посвященных этому вопросу. Он раскрывает ло-

гику предлагаемого ими обоснования стремления женщин к созданию собственного гомо-

генного сообщества. Она сводится к следующему: современное гетерогенное общество с точ-

ки зрения женщины — неподлинная реальность, поскольку оно отказывает «второму полу»

в подлинном существовании. Гетеро-реальность (heteroreality) на самом деле, гомогенна: ее

4 Smith A. Jr. Black liberation and Process eologies // Process Studies. Claremont, 1987. Vol.16, № 3. S. 174–

150

5 Howell N. R. Radical Relatedness and Femini Separatism // Process Studies. Claremont, 1989. Vol.18, № 2.

S. 118–126

Культурологическая парадигма музееведения 137

облик в социальном, политическом, экономическом аспектах определяют мужчины. Жен-

щина используется лишь инструментально: ее энергия служит поддержанию патриархаль-

ных связей в обществе.

Ситуация женщин парадоксальна: отдавая свои силы на укрепление андроцентрического

общества, они обрекают себя на отчуждение друг от друга. Такое общество не предполагает

взаимосвязи женщин между собой; они могут находиться лишь в состоянии соперничества

или отчуждения. Единственная связь, благодаря которой женщина может самоутверждать-

ся в нем — это связь женщины с мужчиной.

В неподлинном обществе женщина отделена не только от своих сестер, но и от себя самой,

от своего настоящего Я. Женская самость дезинтегрирована, так как женщина имеет воз-

можность определять себя лишь сквозь призму отношения к ней мужчины. Современным

обманутым женщинам представляется, что они достигли равенства с мужчинами. Однако

это равенство — лишь кажущееся, на деле они поддерживают приоритеты патриархального

общества. Сегодня большинство женщин все еще прилагают усилия для воспроизводства не-

подлинности женского существования, подготавливая дочерей к необходимости служения

интересам патриархального общества.

Целью движения радикального женского сепаратизма является объединение женщин в

альтернативное сообщество, в котором отсутствует андроцентрический фокус. Новый спо-

соб коммуникации женщин, в свою очередь, должен позволить ей раскрыть (dis-cover) собс-

твенное Я. Женщина может преобразиться, если произойдет трансформация ее целей: от

жертвенного служения к творческому усилию, к объединению с истинной собой и с други-

ми женщинами.

В статье перечисляются следующие гипотетические формы женского сепаратизма: во-пер-

вых, постоянные сегрегированные сообщества женщин — попытка создать среду, где они

смогут свободно и творчески отнестись к самоидентификации и к своему статусу в обще-

стве. Идея полностью сегрегированного женского сообщества отражает ощущение безна-

дежности преодоления патриархата. Во-вторых, женщины могут выбрать форму временного

сепаратизма, объединяясь на определенный период в исключительно женские коллективы.

Это — путь к депрограммированию себя от влияния гетерогенной реальности, а затем —

к возможности осознания и утверждения собственно женских приоритетов: в бизнесе, го-

сударственных делах, в домашнем хозяйстве. Временная сегрегация позволяет женщине

сформировать мета-патриархальную идентичность с тем, чтобы с обновленной самооцен-

кой вновь включиться в патриархальное общество иди ожидать трансформации патриарха-

та в постпатриархат. В-третьих, женщины могут ограничиться сепаратизмом в избранных

сферах своей жизни. Например, они организуют женский бизнес, участвуют в группах, под-

нимающих уровень самосознания, поддерживают женские политические организации, со-

здают семьи лесбиянок. Цель такого сепаратизма без сегрегации — формирование женской

личной и политической идентификации внутри патриархального общества.

Радикальный сепаратизм призван помочь женщине преодолеть страх отчуждения от ми-

ра и от самой себя, указывая, что такое отчуждение — свершившийся факт. Он предлага-

ет ей само-определение. Его цель — не бегство от мира, а его изменение. Процесс нового

рождения женщины для себя самой и становления женского сообщества представлен как

Е. Н. Мастеница138

онтологический процесс преодоления неподлинной реальности и восстановления естест-

венного отношения к себе и естественных взаимосвязей с другими Я. Н. Р. Хоуэлл приво-

дит слова Дж. Рэймонд о том, что «женская дружба — это контекст, в котором женщины

могут возобновить интеграцию своих дезинтегрированных Я и восстановить первичный по-

рядок — женщина во взаимосвязях с женщинами»6. Она также отмечает, что для М. Дэйли

лесбиянство «не просто особый случай сестринства и женской дружбы, это — парадигма, ос-

вобождение от фальшивой верности мужчинам»7.

В заключительной части статьи Н. Р. Хоуэлл утвержает, что позиция М. Дэйли и Дж. Рай-

монд может получить дополнительную поддержку в перспективе философии А. Н. Уайтхеда,

несмотря на то, что он — «мертвый, белый философ-мужчина»8. Вселенная включает женс-

кий опыт, как и всякий другой. Он оказывается точкой, с которой наличная реальность мо-

жет быть оценена негативно, как псевдореальность. Первичное движение сознания — как

правило, негация. Но эта отрицательная реакция на данность необходима для движения к

полноте, к новым формам, так как предполагает поиск альтернативных возможностей. Осо-

знание женщинами проблемы собственной идентификации создает новый ответ данному

миру. Согласно Уайтхеду, новизна может развивать и разрушать порядок, но хорошо уже са-

мо по себе то, что она вступает в творение.

Подобную интерпретацию философии процесса предлагает в своей статье другая пред-

ставительница феминистского движения «Тессс» Л. Тессер9. Она не считает себя последова-

тельной сторонницей теории А. Н. Уайтхеда, однако отмечает, что в ее контексте становится

очевидным следующее: открывая свое «я», создавая свое сообщество, женщины оказывают-

ся вовлеченными в создание вселенной, действуют в сотворчестве с Богом. Представленное в

философии процесса плюралистическое понимание вселенной преодолевает такую тенден-

цию западного мышления, как использование опыта частичной социо-культурной группы:

расовой или гендерной, как нормативный для остальных. Она содержит понимание Бога как

разделяющего опыт угнетенных — опыт, который отрицает наличный мир и стремится к но-

визне. Бог оказывается на стороне угнетенных: сообщает им энергию для борьбы за свое ос-

вобождение. Свобода, стремление к самоопределению, таким образом, оказывается встроен-

ной в структуру реальности.

В основе философии и теологии процесса — фундаментальное положение классического

рационального представления о бытии как о единстве и цельности мироздания, а также по-

ложение о том, что эта цельность открыта философскому разуму. Уайтхед — наследник Пла-

тона, в особенности, для него важен принцип органического строения вселенной, предло-

женный античным мыслителем и развиваемый его последователями на протяжении всей

европейской истории. Уайтхед лишь повторил утверждение Платона о том, что начало мира

6 Howell N. R. Radical Relatedness and Femini Separatism // Process Studies. Claremont, 1989. Vol. 18, № 2.

S. 118–126

7 Там же. С. 122

8 Там же. С. 124

9 Tessier L. J. Femini Separatism — the Dynamic of Self-Creation// Process Studies. Claermont, 1989. Vol. 18,

№ 2. S.127–130

Культурологическая парадигма музееведения 139

и мир представляют собой целостность, монаду; о том, что бытие, разделенное на два уров-

ня, в то же время, едино. Затем, у эллинистических и средневековых последователей анти-

чного мыслителя природа оказалась понята как минимум бытия — воплощение максимума

бытия — необходимая составляющая целого. Источник целостности бытия — его максимум,

являл себя именно тем, что распространялся вовне. В неоплатонической метафизике бытие

представляло собой иерархию уровней нисхождения Единого, развертывания единства —

во множество, покоя — в движение, духа — в материю. Первый уровень объективации На-

чала — Ум, где Единое адекватно представлено как вечные и неизменные чистые сущности,

ноумены, которые воплощаются во временном и изменчивом физическом мире. Таким об-

разом, хотя и постулируются различия между идеей и ее явлением, становлением — бытием,

временным и вечным, тем не менее, очевидно, что лишь вместе они являют полноту. Движе-

нию разумной энергии вниз соответствует возвратное стремление природы к своему истоку,

которое выражается в стремлении всякого единичного существования к максимальной ре-

ализации своей сущности.

Важнейшее для платоновской органической метафизики понятие — эрос, которое в не-

оплатонизме преобразуется в представление о мировой душе. Это низший разум, бессозна-

тельно воплощающий идеи в мире и тем самым соединяющий высший и низший уровни

бытия. Благодаря этому связующему компоненту онтологической структуры становится

ясно, как возможно соединение свободной самореализации всякой единичной сущности

с поддержанием целостности мироздания, его разумного порядка. Единство бытия подде-

рживается таким образом, что закон не навязывается миру извне, а действует изнутри, вы-

ступает как собственное свободное стремление каждой вещи к самоосуществлению, к мак-

симуму возможного для нее бытия. При применении этой концепции к человеку возможно

развитие мысли о том, что именно эта пластическая стихийная сила (а не сознание) может

расцениваться как высшая способность человека, божественное начало в нем. Отсюда воз-

можен вывод о том, что человек следует Богу, когда свободно следует своим желаниям (но

не когда он сознает существование законов, данных Богом и признает необходимость сле-

дования им). Эти известные следствия классического платонизма существенно расходят-

ся с постулатами христианской веры, которая, напротив, учит человека ради его спасения

следовать сознательно принятой заповеди, а не страсти. Неоплатоническая метафизика не-

обычайно созвучна христианскому мировосприятию; тенденция к синтезу христианства

и платонизма существовала на протяжении всей истории христианства, но, в то же вре-

мя, очевидно, что христианское учение об отпадении человека и мира от Бога, об отсутст-

вии у возможности самостоятельного движения человека к Нему противоречит платонов-

ским представлениям об органическом строе мироздания. Не раз оно использовались для

обоснования еретических учений, например, пелагианства. Критики (в частности, янсе-

нисты) усматривали ошибку этого учения том, что, претендуя спасти человеческую сво-

боду, оно на деле возносит человека выше самого Бога. Если пелагианство право, то любые

нормы, в том числе, и моральные, должны быть собственно человеческим достижением,

результатом его свободного самовыражения. Идеи пелагианства действительно созвучны

Ренессансному пониманию человека — достойному быть собственным свободным созда-

телем и хозяином.