Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том II: Историческая культурология

Подождите немного. Документ загружается.

С. С. Аванесов40

XIV 283–284; ср. Od VII 164–165, 180–181; XVI 422–423). Именно контроль со стороны Зевса

выступает решающим мотивом проявления радушия к гостю; Эвмей благосклонен к нищему

страннику не потому, что тот ему «любезен», а из-за боязни кары от Зевса (Od XIV 388–389).

Обида, нанесенная гостю, − «дело бесчинное» (Od XVIII 221).

Одним из нарушителей закона гостеприимства является Геракл, убивший своего гостя

Ифита, чтобы завладеть его конями, и тем самым «посрамивший Зевесов закон» (Od XXI

25–30). Еще один нарушитель — Полифем. Циклоп отличается от человека не столько внеш-

ностью и размерами, сколько отказом соблюдать закон гостеприимства. Он ведет себя как

существо, чуждое «добрым обычаям, вере и правде» (Od IX 215). Одиссей, «припав к коле-

нам» Полифема, просит «бесприютных к себе дружелюбно принять», призывая в свидете-

ли богов:

… мы пришельцы, мы ищем покрова;

Мстит за пришельцев отверженных строго небесный Кронион,

Бог гостелюбец, священного странника вождь и заступник.

Od IX 266–271

Полифем ведет себя не по-человечески; об этом кричит ему с корабля Одиссей:

Слушай, циклоп беспощадный, вперед беззащитных гостей ты

В гроте глубоком своем не губи и не ешь; святотатным

Делом всегда на себя навлекаем мы верную гибель;

Ты, злочестивец, дерзнул иноземцев, твой дом посетивших,

Зверски сожрать, − наказали тебя и Зевес и другие

Боги блаженные.

Od IX 475−480

Лестригоны также демонстрируют свою нечеловеческую суть (Od X 120), убивая и съедая

своих гостей (Od X 105–132). Однако и закон гостеприимства имеет границы своего дейст-

вия; если человек явно неугоден богам, его принимать никто не обязан. Эол говорит повтор-

но явившемуся к нему Одиссею:

Прочь, недостойный! Немедля мой остров покинь; неприлично

Нам под защиту свою принимать человека, который

Так очевидно бессмертным, блаженным богам ненавистен.

Прочь! Ненавистный блаженным богам и для нас ненавистен.

Od Х 72–75

Наконец, надо упомянуть специально женскую добродетель, а именно — верность.

В «Одиссее» тень Агамемнона славит добродетели Пенелопы: «Добрую, нравами чистую вы-

брал себе ты супругу», ведущую себя «непорочно», сохраняющую верность мужу; «будет сла-

ва за то ей в потомстве», и в песнях Муз «сохранится память о верной, прекрасной, разумной

жене Пенелопе» (Od XXIV 192–198). Сам Одиссей признает: «Люди тебя превозносят, ты сла-

вой до неба лостигла» (Od XIX 108). Не последнюю роль в сохранении верности играет, прав-

да, общественное мнение (Od XVI 75). Добродетельной Пенелопе противопоставляется ко-

варная Клитемнестра; по словам Агамемнона,

Нет ничего отвратительней, нет ничего ненавистней

Дерзкобесстыдной жены, замышляющей хитро такое

Аксиология архаической культуры 41

Дело, каким навсегда осрамилась она, приготовив

Мужу, богами ей данному, гибель.

Od XI 427–430

Перечисленные идеалы являются ориентирами для действий гомеровского человека; они про-

тивопоставлены таким негативным качествам, как гордость, корысть (жадность), ложь, страх,

грубость (неучтивость), бесчинство, надругательство над мертвыми. Зачастую достоинства ге-

роя превращаются в свою противоположность благодаря нарушению меры. Так, чрезмерная за-

бота о собственной чести перерастает у Ахилла в гордыню, у Агамемнона — в жадность.

Что касается мотивации выбора героем одного способа поведения сравнительно с другим,

то основаниями такого решения у Гомера выступают судьба, божественное внушение, соци-

альная норма и выгода.

Тема соотношения ценности и стоимости представлена в одном из эпизодов «Илиады».

Диомед и Главк в знак дружбы, начало которой положено их предками, меняются доспехами

разной стоимости; Гомер отмечает лишь экономический смысл этого события:

В оное время у Главка рассудок восхитил Кронион:

Он Диомеду герою доспех золотой свой на медный,

Во сто ценимый тельцов, обменял на стоящий девять.

Il VI 234–236

Автор поэмы (как и многочисленные ее исследователи) акцентирует внимание читателя

на следующем. Безумие, посланное Зевсом, является причиной того, что Главк «совершил

то, что греки не совершали почти никогда: заключил невыгодную сделку, обменяв золотые

доспехи на бронзовые»

. В сцене обмена доспехами внимание автора акцентировано на

разнице их материальной стоимости

; по этому поводу он и иронизирует: согласно Гоме-

ру, «Главк согласился поменять свой дорогой доспех на несравненно менее ценное оружие

Диомеда только потому, что Зевс ἐξέλετο φρένας у ликийского вождя»

. На первый взгляд

смысл данного события полностью исчерпывается указанным экономическим нонсенсом.

Однако читатель может увидеть здесь и чисто аксиологический сюжет: человеческая дружба

ставится героями выше экономической стоимости вещей. Диомед прямо указывает на та-

кой смысл обмена:

Главк! Обменяемся нашим оружием; пусть и другие

Знают, что дружбою мы со времен праотцовских гордимся.

Il VI 230–231

Можно говорить о том, что здесь Гомером описано аксиологически значимое действие (а

вовсе не «неудачная сделка»

или «безотчетная ошибка»

), соответствующий смысл которо-

43 Доддс Е. Р. Греки и иррациональное. М., СПб., 2000. С. 11−12.

44 Кстати, стоимость в быках упоминается и в других местах поэмы: например, медный треножник

оценивается в двенадцать волов (Il ХХIII 703), а рабыня-«рукодельница» — в четыре вола (Il ХХIII 705).

Рабыня Эвриклея куплена Лаэртом за двадцать быков (Od I 425−437).

45 Ярхо В. Н. Проблема ответственности и внутренний мир гомеровского человека // Вестник древней

истории.1963, № 2. С. 53.

46 Доддс Е. Р. Греки и иррациональное. С. 27.

47 Там же. С. 13.

С. С. Аванесов42

го действующим лицам вполне понятен; но именно этот-то аксиологический смысл события

самому автору поэмы недоступен и потому никак не отмечен.

Проблема соотношения ценности и пользы может быть усмотрена также лишь в одной фра-

зе «Илиады», где утверждается, что от врача во время войны гораздо больше пользы, чем от

простого воина; поэтому-то «опытный врач драгоценнее многих других человеков» (Il XI 514).

У Гомера мы встречаем и характерное для античной аксиологии представление о принци-

пе меры, или середины. Так, Одиссей просит Диомеда: «Слишком меня ни хвали, ни хули, Ди-

омед благородный» (Il Х 249). Менелай говорит Телемаху, что гостеприимство является доб-

родетелью, когда оно не «безмерно»:

… во всем наблюдать нам умеренность должно;

Худо, если мы гостя, который хотел бы остаться,

Нудим в дорогу, а гостя, в дорогу спешащего, держим:

Будь с остающимся ласков, приветно простись с уходящим.

Od XV 71–74

В стоической философии, как известно, «среднее» становится одним из основных ак-

сиологических терминов (αδιάφορον у Зенона, media pars у Сенеки). К слову, у досокра-

тиков понятие «среднего» уже использовалось, хотя и не систематически, главным об-

разом − в этических сентенциях типа «ничего слишком»

так, Клеобулу приписывается

высказывание «Лучшее — мера» (Диог. I 93), Солону − «Ничего слишком» (Диог. I 63), а

Хилону − «Ничего слишком; все хорошо, что в меру» (Диог. I 40). Платон приписывает

высказывание «Ничего сверх меры», посвященное Аполлону в Дельфах, всем семи муд-

рецам (Протагор 343 а). В классическую эпоху термин «среднее» использовался в атти-

ческой философии достаточно широко. В частности, в этике Аристотеля «среднее» − это

добродетель, находящаяся посередине между двумя крайностями, ведущими к пороку

У Платона мы встречаем следующее высказывание: «В жизни — как по возможности в

здешней, так и во всей последующей — всегда надо уметь выбирать средний путь, избе-

гая крайностей; в этом — высшее счастье для человека» (Государство Х 619 а–b). Как ви-

дим, истоки такого представления о мере (середине) можно обнаружить в архаической

культуре Греции.

Итак, в поэмах Гомера мы встречаем такое представление о ценностях, которое находится в

самом зачаточном состоянии; человек здесь ориентирован прежде всего на внешнее призна-

ние, его достоинство ассоциируется с его делом, а мотивация лежит далеко не в ценностной

сфере. Однако все те аксиологические темы и проблемы, которые позже были заявлены и по

мере сил исследованы классической античной философией и драматургией, обнаруживаются

уже у Гомера, в чем мы можем видеть еще одно подтверждение того тезиса, согласно которому

всякая культура имеет своим основанием именно аксиологический опыт человечества.

48 Луканин Р. К. «Среднее» − специфическое понятие аттической философии и его методологическая

роль // Античная философия: специфические черты и современное значение. Рига, 1988. С. 19–20.

49 Там же. С. 21. Ср. у Аристотеля: MM 1186 b 33; 1191 а 37 − 1191 b 5; Met XI 1061 a 20 и др.

Аксиология архаической культуры 43

S. S. Avanesov

Axiology of Archaic Culture

Axiology as here of value orientations and preferences is basic for any culture. Long before it

took shape as ecic branch of humanitarian science, it was latently present in cultural experience

of mankind, as here of motivation of a ions marking the boundaries of proper and improper, ac-

ceptable and forbidden. e mo ancient written texts of European civilization contain evidence

of its exience. Analysis of Homeric poems allows to reveal basic values of archaic Mediterrane-

an culture. Positive pole of this culture includes such values as prudence, faithfulness, self-sacri-

ce, friendship, mutual aid, juice as equality and juice as retribution. e negative pole includes

wrath, oence, cowardice, treachery, outrage upon the enemy’s body. Preference for one or anoth-

er a ion is shown by Homer through either the will of gods, traditional moral norms, or usefulness,

thus revealing values discourse in its mo rudimentary form.

О. Т. Кирсанова

Ростовский государственный экономический университет,

Ростовский государственный университет

ПервоБыТные верованИя И МИФ

(кульТурологИческое ЗначенИе, МИФологИИ)

В первобытных мировоззренческих системах встречаются верования в сверхъестествен-

ные свойства различных аспектов бытия, в связи с чем отмечается наличие религиозности

в самых древних и примитивных в социальном и техническом отношении обществах. Вы-

ражения «первобытная религия», «древняя религия» означают поклонение вещам — фети-

шизм, духам природных объектов — анимизм, животным и растениям — тотемизм, веру

в возможность медиативного общения с духами и божествами — шаманизм. В антропо-

логической науке прошлых веков не было единого реестра первобытных верований, иног-

да одним из этих терминов называли весь комплекс нетеистических воззрений. Не было и

по-прежнему не существует единства по поводу временного и логического соотношения пер-

вобытных верований с мифологией и религией.

Одни рассматривали фетишизм, анимизм и тотемизм как зачатки религиозного сознания

первобытного общества, другие, в основном, представители теологической историографии,

видели в них проявление дикости и упадка по сравнению с начальной эпохой божественного

творения. В любом случае считалось, что религиозный дух — это то, что отличает человека

от животных, значит, и история человека начинается вместе с историей религии. В то же вре-

мя открытие этносов, исповедующих «неправильную» языческую религию и оказывающих

сопротивление миссионерской деятельности христиан, породило проблему стадиальности

культуры. Народы, не дошедшие в своем духовном развитии до идеи единого, «трансцен-

дентного миру Бога» (по выражению С. Аверинцева

) объявляются примитивными, низши-

ми в культурном отношении.

Здесь проявился европоцентристский взгляд на историю, религию, культуру. На ложность

этого взгляда указывал Н. С. Трубецкой: «…Европейская культура не есть нечто абсолютное,

не есть культура всего человечества, а лишь создание ограниченной и определенной этни-

ческой… группы народов, имевших общую историю; …только для этой определенной груп-

пы народов, создавших ее, европейская культура обязательна; …она ничем не совершеннее,

не „выше“ всякой другой культуры… ибо „высших“ и „низших“ культур и народов вообще

нет, а есть лишь культуры и народы, более или менее похожие друг на друга»

В обыденном мнении считалось, что признаком «высшей» культуры является привер-

женность ее носителей теистической религии, лучше — монотеистической, еще лучше —

христианской. С научной точки зрения недостаточно только констатировать, сколько богов

вмещает мировоззрение какой-либо общественной группы. Важно проследить, по каким

осям это мировоззрение выстраивается, на какие координаты мира накладывается.

1 См.: Аверинцев С. Язычество // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 611.

2 Трубецкой Н. С. Европа и человечество. 1920 // www. eurasia.com.ru

Первобытные верования и миф (культурологическое значение, мифологии) 45

Э. Тайлор разделял идеологические заблуждения своего времени относительно начина-

ния истории человечества с шестого дня творения, но усомнился в том, что духовная куль-

тура имела периоды высшего знания, данного непосредственно творцом, и послепотопного

упадка. «Мнение, что умственное состояние дикарей есть результат упадка прежнего высо-

кого знания, является, по-видимому… малосостоятельным. …Изучение дикой и цивили-

зованной жизни дает нам возможность видеть в древней истории человеческого ума вовсе

не дар трансцендентальной мудрости, а грубый здравый смысл, воспринимающий факты

повседневной жизни и вырабатывающий из них схемы первобытной философии»

. При-

держиваясь в целом эволюционистского взгляда на развитие культуры, он допускал от-

клонения, остановки и даже повороты вспять в общем движении цивилизации. Э. Тайлор

указывал, что для понимания истории культуры, особенно ее истоков, надо изучать язык,

мифологию, обычаи, религию

. Анимизм он рассматривал как основу любой религии; ча-

сто приводят его высказывание о том, что «анимизм есть минимум определения религии».

По его рассуждению, чтобы возникло религиозное чувство, надо, по меньшей мере, верить

в наличие души у себя, затем у других объектов природы, затем в сознании душа отделяет-

ся от вещи и становится самостоятельной сущностью — вне человека и вне природы. Таков

путь к идее бога.

В исследовании фетишизма, анимизма и тотемизма интересные результаты получены

З. Фрейдом на основе метода психоанализа. В книге «Тотем и табу» (1913) происхождение

тотемистической религии объясняется осознанием вины сыновей за убийство отца. Убий-

ство отца, по Фрейду — это великое событие, открывшее человеку ощущение вины, с кото-

рого «начинается культура». В тотемизме мы обнаруживаем модель своих действий по от-

ношению к тому, от кого мы хотим получить какие-нибудь блага: покровительство, заботу,

защиту

Нетеистические верования принято называть язычеством. В трактовке С. Аверинцева это

русское слово происходит от славянского языцы и означает «все народы, кроме моего»

. (В ла-

тыни язычнику соответствует paganus — поселянин, отсюда эпитет «поганые» в характерис-

тике половцев в «Слове о полку Игореве»).

Теистическая религия предполагает метафизическое существование личностного бога, а

язычники поклоняются космосу, который довлеет над личностью. В языческом (мифоло-

гическом) мировоззрении нет личности, нет единого бога, есть много божеств, «надзира-

ющих» за положенным порядком в мире. По мысли С. Аверинцева, все, что происходит в

человеческом мире, язычник воспринимает как магические эманации космоса; регулятив-

ным принципом общения выступает принцип равновесия. Функциональное значение язы-

ческих божеств С. Аверинцев видит в том, что они, как мы бы сказали, «наблюдают за про-

исходящим в мире» и пресекают «возможность избытка сил в каком-либо месте природного

и человеческого космоса. …Астральный порядок как идеал морального порядка был столь

3 См.: Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 63.

4 Там же.

5 См.: Красников А. И. Тотемизм.// Новая философская энциклопедия. М., 2002. Т. 4. С. 83.

6 См.: Аверинцев С. Язычество // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 611.

О. Т. Кирсанова46

же безусловным для язычества, сколь и неприемлемым для раннего христианства… Идеал

теизма — трансцендентный миру смысл, идея язычества — имманентная ему мера»

Продолжая эту мысль, можно добавить, что Бог, создавая мир, дал человеку этот смысл в

свернутом (скрытом) виде. Формулируя научно-рациональные понятия, мы развертываем,

постигаем смысл мира, восхищаясь Божественной мудростью. Язычество неспособно под-

няться над миром, напротив, мир-космос стоит над ним. (Разрушение этого мировоззрения

есть уже у Платона, уподоблявшего микрокосм человеческой души макрокосму). Божества

язычников могут заключать в себе и высокие и низкие качества, могут нести и благо, и зло.

Теистическая вера, напротив, приписывает Богу только благое, высшее по доброте, справед-

ливости, мудрости.

Опираясь на проведенное С. Аверинцевым различение между теизмом и язычеством, мож-

но заключить, что если божество находится в том же мире, что и субъект поклонения, и бо-

жество выступает неким посредником между субъектом и миром, то мы имеем дело с мифо-

логическим процессом, а не с религиозным. Религиозное сознание возникает, когда божество

мыслится вне этого мира. Тотемизм, фетишизм и анимизм — это варианты мифологии, а то,

что называют языческими верованиями, относится к процессу мифотворчества.

Содержание первобытных верований сохраняется в преданиях, в ритуальной практи-

ке некоторых этносов, в некоторых обрядах мировых религий и суевериях обыденной жиз-

ни. Вербальная сторона составляет мифологию, обрядовая сторона сохраняется в комплексе

реальных действий. Иногда в толще веков происходит разрыв между словом-мифом и де-

лом-обрядом, и тогда непосвященному остается только удивляться нелепости предания или

бессмысленности обряда. Проблема соотношения мифа и обряда по-прежнему остается в

эпистемологическом поле мифологических и религиоведческих исследований. В одних тру-

дах исторический приоритет получил миф (Э. Тайлор), в других — обряд-ритуал (Дж. Фрэ-

зер). Э. Тайлора миф интересовал в плане его познавательных возможностей, Джеймс Фрэзер

прочно связал мифологию с религией. На первых страницах своей «Золотой ветви» (Лондон,

1890) он утверждает, что мифы измышляются с целью объяснить происхождение того или

иного религиозного культа; мифы служат свидетельством древности культа, различаясь в

деталях, они в ядре своем одинаковы

Религиозный обряд (ритуал) можно отличать по наличию/отсутствию сакрального зна-

чения. Ритуалы встречаются в повседневной практике как порядок действий, алгоритм оп-

ределенных периодов или фрагментов жизнедеятельности — это светская ритуализация

нашей жизни, не имеющая сакрального значения. Священнический обряд представляет со-

бой обязательную часть религиозного культа. В уже ставшем религиозном обществе обря-

дами сопровождаются все ключевые события человеческой жизни: рождение, брак, смерть,

поскольку религиозное сознание стремится промаркировать событие не только внутренним

переживанием, но и внешним обрядовым действием.

Миф-слово лишен сакрального значения, потому что рожден не Богом, но произведен

человеком, «потерявшимся» в мире и желающим «овладеть» этим миром. Мифу многие

7 Аверинцев С. Язычество.

8 См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1986. С. 13.

Первобытные верования и миф (культурологическое значение, мифологии) 47

приписывают магическую функцию и, видимо, не без оснований. Слово как интенция со-

знания в мир порождает иллюзию могущества. На самом деле, мифом и в первобытности, и

в современности человек выражает только свое беспокойство по поводу своего пребывания

в мире природном и социальном. Чтобы устранить внутреннюю тревогу и страх, человеку

приходится совершать действие, которому предшествует слово мысленное и слово произне-

сенное. Мифологическое сознание и сознание религиозное по-разному решают эту пробле-

му. Субъект мифотворчества произносит заговор, заклинание, магическую формулу-чару, а

богобоязненная личность совершает молитву. Исследования лингвистов, фольклористов и

религиоведов по поводу содержания, формальной структуры и функции заговора и молит-

вы открывают отдельный аспект проблемы отношения первобытных верований к мифоло-

гии и религии.

Этому аспекту посвящена одна из глав монографии Е. Г. Кагарова, впервые опубликован-

ной на украинском языке в 1928 г., а на русском — в 1981 г. Здесь авторская точка зрения

сопровождается огромным числом ссылок на отечественную и зарубежную литературу на

немецком и английском языках. Е. Г. Кагаров относит заговор и молитву к элементам об-

ряда и считает, что принципиального различия между ними не существует, вопрос только

в том, какой элемент появился раньше

. Сам он принимает сторону тех, кто убежден в пер-

вичности заговоров, наделенных магической функцией, приводя в доказательство свою

работу об исследовании древнегреческих табличек: «Переход магического заклинания, со-

провождаемого обрядовым действием, в молитву можно ясно проследить хотя бы на текс-

тах греческих проклятий»

. Он указывает на схожесть структурных элементов молитвы и

заклятия, а главное — на постоянство в их соотношении. Единственное, в чем хочется не

согласиться с ученым, — это в оценке прагматического значения молитвы и заговора. Он

утверждает: «…И там, и здесь человек оказывает воздействие на окружающий мир или вы-

ше его стоящую силу при помощи той оренды, которая присуща обрядовому слову»

. Ми-

фотворящий субъект действительно стремится изменить мир и считает заговор-заклятье

подходящим для этого средством, а субъект теистического мировоззрения не может даже

надеться повлиять на Бога и на миропорядок, установленный Богом, он только просит за-

щиты и спасения.

Обстоятельный анализ заговора не только как фольклорного жанра, но и как специфичес-

кой мыслительной процедуры, имеется в статье В. П. Петрова, написанной в 1939 г., а в пе-

чатном виде появившейся в 1981 г.

. Во время, прошедшее между написанием и публика-

цией этого труда, в области изучения фольклора и мифологии работали О. М. Фрейденберг,

В. Я. Пропп, А. Ф. Лосев и многие другие. Статья В. П. Петрова не диссонирует с признанны-

ми теоретическими достижениями указанных ученых, ее можно рассматривать как необхо-

димое звено в отечественной теории мифа.

9 См.: Кагаров Е. Г. Словесные элементы обряда // Из истории русской советской фольклористики. Л.,

1981. С. 67, 71.

10 Там же. С. 71.

11 Там же. С. 67.

12 Петров В. П. Заговоры // Из истории русской советской фольклористики. Л., 1981. С. 77–142.

О. Т. Кирсанова48

В. П. Петров полемизирует главным образом с Н. Познанским, представителями русской

мифологической школы, в которую он включает Ф. И. Буслаева, А. Н. Афанасьева, А. А. По-

тебню и др., и, частично, с А. Н. Веселовским, с одними положениями которого он соглаша-

ется, с другими — спорит. Предмет полемики: историческая последовательность заговора и

молитвы, отношение языческого заговора к христианской молитве. У В. П. Петрова имеется

достаточно солидная эмпирическая база — это фольклорный и этнографический материал

русских ученых, и пользуется он этим материалом не только как филолог, но и как философ:

для характеристики «мышления, порождающего заговоры» — мифологического, первобыт-

нообщинного мышления.

В статье В. П. Петрова отмечается фетишизация и анимизация этого мышления, что выра-

жается в представлении о вещи как о живом существе и в представлении о существе и всем,

что ему принадлежит, как о вещах

. На таких представлениях основана магия «передачи

и прикосновения». «Так как любовь, болезнь предметна, то ее можно снять, смести, смыть,

можно наслать, перенести, передать». Подобного рода мышление «не расчленяет существа,

вещи, действия, субъекта и объекта действия. Это относится также и к слову»

В. П. Петров утверждает, что вера в магическую силу проистекает из первобытного пред-

ставления о вещности, действенности и существенности слова. Он указывает, что правиль-

нее говорить не о связи слова и обряда, а «о функциональной однозначности заговаривания

и действия. Заговоры и действия существуют как практические средства достичь желаемого.

… Это тождественные средства для достижения той же цели»

Принимая эту мысль В. Петрова, заметим, что миф не создается для пояснения обряда, об-

ряд не разыгрывается для визуального сопровождения мифа; миф и обряд принадлежат од-

ному и тому же мифологическому процессу организации опыта в определенных условиях су-

ществования человека.

Что касается вопроса о соотношении заговора и молитвы, то В. П. Петров определенно вы-

сказывается только по поводу первичности заговоров как принадлежности первобытного

мышления (называет их «дохристианскими языческими формулами») и явно не соглашает-

ся с А. Н. Афанасьевым, определявшим заговоры как «обломки древних языческих молитв и

заклинаний»

. Выражена мысль о том, что для мифотворчества в виде появления новых за-

говорных формул (заговоров-молитв) остается мировоззренческая почва даже и при разви-

тии и упрочении христианской религии

Следующий аспект анализа содержания первобытных верований — это модель мира, ко-

торая в них выстраивается. Здесь мы тоже получаем возможность вывести первобытные

верования за рамки религиозного мировоззрения. В мифологии исследователь сталкива-

ется с хаосом идей, переживаний, с огромным набором картин мира и моделей мироуст-

ройства. Религиозное сознание дает упорядоченную картину мира и строго выстроенную

13 См. Петров В. П. Заговоры. С. 132.

14 Там же. С. 133.

15 Там же.

16 См.: там же. С. 80, 83.

17 См.: там же. С. 135–142.

Первобытные верования и миф (культурологическое значение, мифологии) 49

систему идей. Первобытные верования включены в мифологическое мировоззрение, но те-

истическая религия из мифа не выводится. Религиозный и мифологический процесс яв-

ляются, видимо, параллельными магистралями культуры. А. Пятигорский их разделяет

идеологическим процессом. Вот подборка цитат из его беседы с Григорием Бондаренко:

«Миф конструируется абсолютно произвольно. …Миф не может быть идеологичен, пото-

му что миф есть. Когда мы его конструируем, он уже есть. Мы можем на него идеологичес-

ки ссылаться, но это совершенно другое дело. …Идеология — это в значительной степени

вопрос употребления текста, а не самого текста. …Когда мы говорим „мифологичны“, мы

не должны забывать, что здесь нет самонаблюдения и самосознания. …То, что есть в мифе,

это то, что есть в мире. … Миф не может ни отождествляться в каждом из своих элемен-

тарных сюжетов и ситуаций с данной религией, ни, менее всего, ей противопоставляться

как ее предпрошлое. Ни одна религия не может выводиться из мифа. Религия — это дру-

гое дело. В конечном счете религия — это путь к спасению. Что на этом пути собирается

и используется — это вопрос уже чисто исторический. То есть мы уходим из мифологии,

когда мы переходим к ее конкретным употреблениям, и мы переходим к религиям и идео-

логиям».

К. Леви-Строс, напротив, любые идеологические конструкции подводит под рубрику ми-

фа

. Но здесь это не принципиально. У К. Леви-Строса важно следующее: свидетелями пер-

вобытного мировоззрения, архаического мышления являются мифы. В первобытном обще-

стве, действительно, миф выступает, вероятно, основным способом обработки информации

о мире. «Каждая культура является уникальной ситуацией… Каждая культура складывает-

ся на небольшом числе отличительных черт своего окружения, но нельзя предсказать, како-

вы же они либо для какой цели будит взяты»

. В одном варианте культуры мы обнаружива-

ем фетишизм как мифологическое обожествление природы вещей, в другом — тотемизм как

мифологизирование поводу происхождения данного рода-племени, в третьем — анимизм

как мифологическое отделение человеческой души от человека.

К. Леви-Строс пользуется мифологией как эмпирическим материалом, который позволя-

ет ему установить специфические черты и компоненты современных нам культур традици-

онных обществ, проецируя свои выводы на древние общества. Бесспорна идея К. Леви-Стро-

са о том, что мышление структурировано, и очень важна в методологическом отношении

мысль о том, что структуры подвержены влияниям окружающей среды. Отсюда можно пе-

реходить к определению мифологии как моделирующей деятельности сознания, разрабаты-

вающего пока еще сугубо идеально варианты взаимодействия человеческих сообществ меж-

ду собой и с окружающей средой.

В общинном взаимодействии, по К. Леви-Стросу, вырабатываются два вида детерминизма

в системе «nature-culture»:

1) пластичный ум пассивно формируется внешними влияниями;

18 Пятигорский А. Литература и миф // http://zavtra.ru/cgi/veil/data/denlit/026/21.html

19 См.: Леви-Строс К. Структурализм и экология // К. Леви-Строс. Первобытное мышление. М., 1999.

С. 340, 353.

20 Там же. С. 338, 339.