Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том II: Историческая культурология

Подождите немного. Документ загружается.

Л. В. Мурейко220

считать ее совпадающей с оперативно-функциональными ее проявлениями. Такой точки

зрения придерживается, в частности, Д. Деннет, согласно которому специфика сознания — в

его рациональности как программируемости, т. е. способности адекватно реагировать на ко-

ды (социально обусловленные алгоритмы жизнедеятельности). Современное общество как

«информационное», «массовое», согласно этой позиции, делает особенно очевидной эту со-

циально заданную управляемость и организованность собственно человеческого существо-

вания. Уже в ближайшем будущем многие ментальные состояния, как, например, боль, вож-

деление, можно будет контролировать и изменять посредством высоких технологий без того,

чтобы знать их субъективную природу.

Несколько перефразируя Деннета, его вопрос о существе дела звучит так: если в ходе эво-

люции возникла необходимость сознания боли, то почему боль должна болеть так больно?

Эту ситуацию вполне может откорректировать искусственно запущенная программа, ко-

торая без боли сможет контролировать самосохранение индивида. Наиболее совершенной

формой антропогенеза, согласно этой позиции, является способность оперировать «чис-

той» (функционально-продуктивной) информацией, алгоритмами сознания, ведущими к

успешной деятельности, нейтрализуя усложняющие этот процесс субъективные состоя-

ния человека. Итак, актуализация «среднего» человека через его социальную программиру-

емость — свойство индивида не только в его массовом измерении, но суть человеческого су-

ществования вообще, все больше проявляющаяся с развитием общества.

IV. Напротив, считает французский социолог и философ Ж. Бодрийяр, современное об-

щество масс — полная противоположность социальному, рациональному. Для рациональ-

ности характерны целенаправленность, организованность и упорядоченность за счет отли-

чия существенного от второстепенного и, следовательно, выявления противоположного, а

также иерархии, структуры в воспринимаемой и моделируемой реальности. Массы же, со-

гласно Бодрийяру, — это «соединенные пустотой индивидуальные частицы, обрывки соци-

ального и распространяемые средствами информации импульсы… Черная дыра, куда про-

валивается социальное»

Большее, на что способна социальность в освоении масс, — это зафиксировать их статис-

тически и выразить формулой 1+1+1+…, понимая это как единственно возможный способ

выразить то в существовании людей, что стоит за границами социального: непредсказуемость

и дезорганизация (пре-ступность), бессмыслица и т. п. Масса не обладает определенностью.

В ней невозможно даже отчуждение, поскольку она есть нейтральное. Бодрийяр использу-

ет здесь латинское слово «ne-uter», что означает «ни то, ни другое». Все ее единицы — «про-

межуточные объекты» и хаотически сталкивающиеся друг с другом «кристаллические скоп-

ления». В массе человек свободен от своих обязанностей, являясь неуловимо многоликим.

В основе ее «логики» — яркость неожиданных образов (сильное визуальное впечатление),

повторения и мощь авторитета. Итак, масса, по Бодрийяру, не имеет социальной реальнос-

ти. Она иррациональна. Ее скорее следует определить как биологическое образование, срав-

нимое с «белковой массой».

10 Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург, 2000. С. 8.

К теории масс: понятие индифферентного, или о «человеке без свойств» 221

Общее во всех четырех вышеуказанных подходах, характерных для западной философии:

А) рассмотрение массовой общности людей как противоположности определенным, ус-

тойчивым, «классическим» общностям (классам, нациям, профессиональным объединениям,

религиозным конфессиям и т. п.);

Б) восприятие масс как альтернативы большинства — немногим лидерам, выдающимся

личностям.

Преобладающей в западной философии всегда была позиция, характеризующая челове-

ка масс прежде всего через такое фундаментальное свойство, как отсутствие индивидуаль-

ности, из чего следовали производные свойства: низкий уровень образованности и в целом

культуры, незнание себя (вплоть до бессознательной самореализации), неспособность к са-

моуправлению (внушаемость, уподобление рабам чужой воли), безответственность, отсут-

ствие творчества.

V. Для отечественной философии и социальной психологии советского периода, и в целом

для общественных наук стран социалистического содружества, было характерно неприятие

вышеуказанной позиции. В качестве преобладающей в этих странах сложилась марксистско-

ленинская традиция видеть неразрывную связь понятий «массы» и «народ», «трудящиеся». В

основе этой установки была идея подчеркнуть роль большинства общества как созидатель-

ной, прогрессивной, сознательно преобразующей мир социальной силы. Принцип демокра-

тии, равенства людей рассматривался как важнейшее условие их сплочения, действительной

общности, которая многократно усиливает созидательные возможности отдельного человека.

При этом была сделана попытка отграничить понятия «трудящиеся массЫ», «сознание тру-

дящихся (народных) масс», «культура народных масс» от понятий «массА», «массовое созна-

ние», «массовая культура». Последние три понятия признавались атрибутами западного об-

ществознания, выражающими факт деградации человека капиталистической формации.

Применительно к человеку социалистического общества как представителю народа отри-

цалось наличие таких характеристик, как отсутствие индивидуальности, творчества, неосо-

знанность (автоматизм) действия и мышления (через внушение извне, через рост формали-

зации социальных отношений), безответственность. В некоторых исследованиях массовое

сознание, как и лежащий в его основании феномен масс, признавался химерой, выдумкой.

Так, в книге Г. Гибша и М. Форверга, неоднократно издававшейся в ГДР и опубликованной

на русском языке в Москве в 1972 г., утверждалось: «Понятие массы как социального явле-

ния не имеет смысла, так как ему не свойственны какие-либо иные признаки, кроме прехо-

дящих, внесенных извне состояний…»

Аналогичной позиции придерживались и некото-

рые наши соотечественники

В 80-е гг. ХХ в. в некоторых отечественных социально-философских исследованиях ставится

под сомнение вышеуказанная установка. В связи с ростом роли массовой информации и в со-

циалистическом обществе отмечается факт некоторого наличия тех явлений, которые в Запад-

ном обществознании выражались понятиями «массА», массовая культура». Предпринимается

11 Гибш Г., Форверг М. Введение в марксистскую социальную психологию М., 1972. С. 25.

12 См.,напр.,: Шаронов В. В. Психология класса. Проблемы методологии исследования. Л., 1975. С. 47.

Л. В. Мурейко222

попытка, фиксируя отличие феноменов «народ» и «массы», совместить понятия «массЫ» и

«массА», соответственно позитивную (связанную с развитием собственно человеческого в че-

ловеке) и негативную (выражающую процессы дегуманизации общества) стороны массовид-

ных явлений

. В отличие от народа, рассматриваемого в качестве субъекта, имеющего спо-

собность к самоидентификации и самооценке, массы не могут идентифицировать себя. Они

действуют либо спонтанно (толпы), либо по навязанной извне программе (собственно массы).

Однако в реальном существовании человека народ, конкретные социальные общности

(классы, нации, профессиональные объединения и др.) тесно переплетены. Б. А. Грушин, как

и А. К. Уледов, видит в массовом способе восприятия реальности своеобразный фокус, пред-

ставляющий собой «беспримерный синкретизм (сплав. — Л. М.) составляющих», в котором

сломаны все групповые перегородки и «сходятся все существующие сечения общественно-

го сознания… взятого в целом, пропущенного через призмы с самыми различными угла-

ми преломления»

. Человек как целостное образование одновременно принадлежит разным

группам, и, следовательно, массовая общность, в которой осуществляется самое тесное сосу-

ществование разных групп, будучи вплетенной в саму жизнь во всех ее проявлениях, — ре-

альна, налично конкретна, социально практична, может быть, даже в большей степени, чем

групповая. Б. А. Грушин, различая массы стихийные (толпу) и массы организованные (на-

пример, современная аудитория средств массовой информации), считает, что последняя, на-

ряду со свойствами гетерогенности (разнородности), аморфности, ситуативности, вероят-

ностности, обладает также свойствами некоторой организованности (в смысле управления

извне) и структурированности

. Только эти структура и организованность масс — особого

рода: они чрезвычайно подвижны, изменчивы.

Исходя из вышеизложенного, попытаемся ответить на вопрос: что же представляет собой

человек масс?

Является ли он одной из спонтанно действующих единиц населения, неуловимо своеобраз-

ной, постоянно мигрирующей (географически, в социальном статусе, духовно)?

Или же он есть запрограммированное, автоматически действующее существо?

А может быть, он — неотъемлемая часть общества как целого, как теснейшей и нефор-

мальной взаимосвязи всех людей, общий срез всех конкретных социальных групп, предельная

актуализация общего в людях?

Но, возможно, его назначение — быть биологическим корректором общества, препятство-

вать социальной тенденции отдалить человека от природы и увлечь его в мир технического,

искусственного? Действия человека масс характеризуются как предельно рациональные или

же иррациональные? Вместе с тем, важно понять: ведут ли процессы массовизации совре-

менного общества однозначно к разрушению человека как персоны?

При внимательном изучении классификации основных концепций масс, предложенной

Д. Беллом

и дополненной психоаналитической теорией (от З. Фрейда) и постструктуралист-

13 См.: Массовая информация в советском промышленном городе. М., 1980.

14 Грушин Б. А. Массовое сознание. М., 1987. С. 296.

15 Там же. С. 237.

16 См.: Bell D. e End of Ideology. Glencoe, 1964. P. 22–25.

К теории масс: понятие индифферентного, или о «человеке без свойств» 223

ской (от Ж. Бодрийяра), можно выделить среди них две основные тенденции в понимании

природы масс. В русле одной из них — наиболее распространеннной — массы понимаются

как общность унифицированыых, автоматически и стереотипно мыслящих и действующих

людей. В русле другой, незаслуженно малоизученной, массы рассматриваются как множест-

во людей, отчужденных друг от друга, неспособных к интеграции. Их трудно идентифици-

ровать, поскольку отсутствует общее основание для различия. В качестве основных свойств

человека масс выделяются его изменчивость, многомерность и потому неопределенность,

которые не исключают творчества и мобилизации индивидуальных способностей в адапта-

ции к усложняющейся и быстро меняющейся реальности.

Итак, все существующие концепции природы масс в конечном счете приходят к следу-

ющему выводу: особенность массовой общности состоит в том, чтобы «перемешать» людей,

обезличить и в конечном счете заставить либо 1) стать унифицированными существами «ме-

ханизированного» общества, либо 2) «сбросить маскарадные костюмы» (привести к естест-

веннму виду).

По мнению автора данной статьи, массовый способ восприятия реальности — это

предельная многомерность смыслообразования, требующая предельной формализо-

ванности значений. стремление к иррациональности в конечном счете корректируется

жесткой рационализацией мышления и поведения человека. Именно испытание гра-

ниц человеческого существования заставляет массы обращаться к крайностям и дейст-

вовать по принципу оксюморона: сочетать несочетаемое. в массах своеобразно выявля-

ется факт не сводимости человека к тому, что он есть «здесь» и «сейчас», иначе говоря,

виртуальное в нем: его нереализованные еще возможности.

В определенном смысле правы были и Г. Лебон, и О. Шпенглер, и Х. Ортега-и-Гассет, когда

утверждали, что развитие цивилизации, в основе которой лежит структурность, контроль,

управление (все, что связано с наукой и техникой), порождает массовидного человека-ро-

бота, искусственное, усредненное, упрощенное в культурном плане существо. И что циви-

лизация, оторванная от естественных, стихийных процессов, способствует в конечном сче-

те невостребованности в человеческих отношениях романтики субъективно неповторимого

и непредсказуемого, героики невозможного и бескорыстного. Но прав также и Ж. Бодрийяр,

выделяющий в массах свойство, родственное всем биологическим явлениям — свойство ми-

микрии (незаметности, неопределимости, стихийного приспособления к чему угодно) в ус-

ловиях усложнившейся среды обитания.

Нельзя не согласиться и с Г. Блуммером, который считает результатом научно-техническо-

го прогресса трансформацию общества в совокупность изолированных (отчужденных) друг

от друга индивидов с характерной для каждого обостренной индивидуально-субъективной

чувствительностью к изменчивому миру, тонко ситуативного мышления, высокоразвитого

самосознания.

Итак, массовый способ восприятия реальности — это балансирование на границе лично-

го и безличного, индивидуального и общего, рационального и иррационального, объектив-

ного и субъективного, биологического и социального.

Масса, причем не только искусственная (публика), но и естественная (толпа), не являет-

ся исключительно спонтанной в своих действиях (они специфически структурированы хотя

Л. В. Мурейко224

бы характерным для них механизмом повторения, подражания). Только в теории масса жес-

тко противополагается элите и устойчивым, так называемым «классическим», социальным

общностям. В действительности, как это уже было отмечено Г. Тардом, каждый из людей,

каждая группа, каждое общество — субъект, повторенный в огромном количестве экземп-

ляров человеческого.

Однако не только усложнение и динамика современной жизни актуализируют анонимный

способ реализации индивидуального. В условиях тенденции развития общества, характери-

зуемой стремлением к тотальной власти над миром посредством всеобъемлющего знания,

информированности, немаловажную роль играет процесс идеологического программиро-

вания сознания. М. Фуко в «Воле к знанию» утверждал: неизвестно, на что способен человек,

«пока он жив» как совокупность «сопротивляющихся сил» по отношению к попыткам фор-

мализовать его самореализацию. «Микрофизика власти» Фуко обращена к множеству про-

стых, ничем не примечательных людей, обывателей.

В работе «Жизнь подлых людей» отмечается, что жизнь «маленьких», безымянных с точки

зрения тотальной власти людей, с одной стороны, является наиболее удобной для управле-

ния ею. Но, с другой стороны, пишет Фуко: «Я исходил из существования этого подобия час-

тиц, заряженных тем большей энергией, чем меньше они сами и чем труднее их различить

(выделено мной. — Л. М.)»

. И, следовательно, их возможности «освободиться от себя» как

запрограммированных общезначимым социальным дискурсом, «затеряться» и остаться не-

замеченными в их самореализации для дисциплинарных практик — на порядок выше по

сравнению с выдающимися персонами.

Исследование проблемы массовой общности людей весьма актуально для понимания ро-

ли индивидуальности и субъективности в человеческом существовании, самой возможнос-

ти идентификации человека. Феномен идентификации предполагает способность выделить

единственного себя и вместе с тем отождествиться с другими людьми, растворив свое Я во

всем сущем, а это значит совершить акт недифференцированного дифференцирования. Весь

процесс самоузнавания сопровождается представлением «Я» как «Кто-то». Термин «иденти-

фикация» (англ. identity) означает одновременно и «тождество» и «неповторимость»: инород-

ная тождественность. И вся трудность в теории идентификации, как это отмечается П. Ри-

кером

, В. Хесле

, Э. Левинасом

, состоит в особенности тайной связи между idem («то же

самое») и ipse («сам»).

Для того чтобы диалог с собой и вместе с тем с Другим состоялся, необходим посредник,

медиум. Его главным свойством должно быть умение сочетать несочетаемое, удерживать

безвременное во времени, бесконечное — в конечном, безличное — в личном.

Посредник между двумя «Я» — ограниченно реальным и бесконечно возможным — мо-

жет быть выражен символически: неограниченное, невидимое выступает как конкретно зри-

мое. Представляя реальное «Я» как трансцендентное, медиум облекается, например, в форму

17 Цит. по: Делез Ж. Фуко. М., 1998. С. 126.

18 Рикер П. Повествовательная идентичность // Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995.

19 Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. 1994, № 10.

20 Левинас Э. Время и другой // Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

К теории масс: понятие индифферентного, или о «человеке без свойств» 225

клоуна или же выступает в виде Деда Мороза (Санта-Клауса). Смысл этих медитаций — сде-

лать явной незримо присутствующую в нас непредсказуемую бесконечность изменчивого,

многоликого бытия. По исходному замыслу, Дед Мороз делает подарки тайно, ночью, когда

его никто не видит. Дети должны обнаружить их Рождественским утром. Не случайно Санта

Клаус, изначально святой Николай Мирликийский (у славян прообраз Деда Мороза — Ни-

кола-чудотворец, Никола-странник) — в прежние времена в Германии изображался без ли-

ца, как «Herr Niemand»

Идентификация требует определенности пространства и времени, которые, в свою очередь

для своего определения предполагают пространство пространства (мета-пространство) и

время времени (мета-время). По сути, речь идет о самой возможности места того, что должно

быть идентифицируемо, и самой возможности его множественности ради изменения, а так-

же о возможности их чувственного и логического выражения. Обратимся к Платону, который

одним из первых попытался исследовать эту проблему. Для него Порождающий Вселенную

(Ум-демиург, взирающий на основополагающий первообраз, который обладает мыслимым,

вечным, тождественным, незримым бытием) и им порожденное (подражаемое первообразу,

конечное, зримое) связаны между собой началом, «матерью-восприемницей» всего, что рож-

дено в качестве видимого и вообще чувственного. Это начало, «всевосприемлющий вид» («эй-

дос»), чтобы во всем своем объеме воспринимать отпечатки вечно сущего, само должно быть

чуждо всякой формы и незримым. Оно совпадает с пространством, которое «вечно, не при-

емлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощу-

щения, посредством некоего незаконного умозаключения»

. В чувственных образах мы вос-

принимаем его как место для бытия, мнимо утверждая: если такого места на земле или на

небесах у чего-то нет, то оно и не существует. Пространство как таковое, согласно Платону,

возникло еще до рождения Вселенной (а значит, до времени). И его назначение — быть идеей,

принципом дробимости единого так, что в каждой части содержится указание на целое. Оно

должно быть «ситом» для отсеивания сходного, возможностью для Космоса (порядка).

Заметим, в переводе «Тимея», сделанном С. С. Аверинцевым

, термин «хора» означает

«пространство». В буквальном же смысле «хора» переводится как: 1) страна, земля; 2) вооб-

ражаемое место; 3) положение. Ж. Деррида, стараясь быть ближе к тому смыслу слова «хора»,

который чаще всего используется платоновским Тимеем в плане «первопространства», про-

странства еще не ставшего, еще неопределенного, выводит на первый план значение «вооб-

ражаемое место», «промежуток» (как особого рода место, как саму возможность места). Он

специально останавливается на том смысле слова «хора», что означает: «„вещь“, которая не

имеет ничего общего с тем, чему она вроде бы „дает место“, по сути, никогда ничего не да-

вая: ни идеальных первообразов вещей, ни подражаний действительному творцу. Под ва-

шим взором проявляется заключенная сама в себе идея. Бесчувственная и бесстрастная, не-

доступная риторике»

. Она — ни метафора, ни прямое указание; ни то, ни это, но в то же

21 Левинас Э. Время и другой // Время и другой, Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

22 Платон. Собр. соч. в 4-х тт. М., 1993. Т. 2. Диалог «Парменид». 52 b.

23 См.: Там же. Т. 3. С. 421–500.

24 Деррида Ж. Эссе об имени. М.; СПб., 1998. С. 12.

Л. В. Мурейко226

время — и то и это. Она избегает быть названной, поскольку имеет только прозвище (сверх-

имя или имя имени). Она есть тайна пространства дискурса, стремящегося к предельной

объективации высказывания. Идентифицировать что-то, отмечает Деррида, значит иденти-

фицировать это через соотнесенность его с неким эталоном, образцом. Но, говоря «вот это»,

я говорю нечто большее, чем образец, поскольку «сам образец в качестве такового выходит

за рамки своей единичности в той же степени, что и своей идентичности… Образцовость об-

разца, несомненно, никогда не является образцовостью примера»

Чтобы найти что-то в пространстве-времени и идентифицировать его, необходимо в конечном

счете, выйти на границы самой возможности пространства и времени для человека. И тогда вслед

за Гумилевым мы поймем, что одно из самых точных изображений взгляда, обращенного к ме-

та-пространству, — это фигура Самофракийской богини, у которой нет головы, но только она и

зрит огни невиданного рая. А самая адекватная фиксация мета-времени — часы Бергмана (часы,

у которых нет стрелок). Ведь «идея измерения времени, по точному замечанию Умберто Эко (как

и само понятие времени, «времени часов» (Бергсон), — продукты кодификации и вне определен-

ного кода лишены смысла»

. Так дикарь, не зная назначения будильника с двигающимися стрел-

ками как меры времени, может повесить его себе на шею в качестве украшения.

Итак, пространство-время начинает переживаться человеком вместе с обнаружением от-

личия наблюдаемого предмета от него же самого, вместе с узнаванием его социокультурно-

го, антропоморфного двойника-кода. И тогда же наблюдающий этот предмет человек спо-

собен к саморазличию. Одним из простых признаков такой способности является тот факт,

что в зеркале он видит не только отражение того же самого, но и иного (великолепную худо-

жественную подачу этого факта мы находим в рассказе Х. Борхеса «Чернильное зеркало»

Но «высший пилотаж» саморазличия проявляется, как тонко отметил это М. Мамардашви-

ли, в обнаружении в себе внутренних часов с невидимой для других «указанием-стрелкой»

«на то, что можешь только ты»

(выделено мной. — Л. М.). И в этом случае событие «нельзя

отложить во времени, нельзя сложиться с усилиями других, усилия здесь не суммируются,

и не вычитаются, а индивидуализируются»

. Здесь код встречается с экзистенциалом.

Историческое, социальное во времени можно заметить и понять, только пропустив его че-

рез собственный, субъективный мир. И именно непосредственность индивидуального сможет

позволить приблизиться к подлинности мира, стать подтверждением жизни как существова-

ния во времени. Только идентифицирующее себя первое лицо способно увидеть мир в его объ-

ективном безличии. Так, герой романа М. Пруста «В поисках утраченного времени» Марсель

обратил внимание на историческую достопримечательность сада Германтов — знаменитый

фонтан Гюбера Робера — только потому, что тот породил в нем ощущение его как бы непричас-

тности современности. И это ощущение было таким сильным, что даже вода этого фонтана не

воспринималась как живая вода. Вот это и заставило Марселя подойти к нему ближе. И он уви-

25 Деррида Ж. Эссе об имени. С. 35, 36.

26 Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 2004. С. 280.

27 Борхес Х. Л. От некто к никто. М., 2000. С. 52–56.

28 Мамардашвили М. Лекции о Прусте. М., 1995. С. 234.

29 Там же. С. 234.

К теории масс: понятие индифферентного, или о «человеке без свойств» 227

дел, что струи фонтана, подобно камням античного дворца, хотя и следуют чертежу, который

был для них сделан заранее, «а все-таки это вечно новые струи, — устремляясь в вышину, они

беспрекословно подчинялись стародавним велениям зодчего, но проявить безукоризненную

точность в их исполнении они могли благодаря кажущемуся их нарушению…»

Не замечать себя во времени, своего времени — и плохо и хорошо. Плохо, поскольку не-

замеченное время убивает человека, по образному выражению Пастернака, «за всех, перед

всеми». Положительность неузнанного времени — в приобщении к могуществу всех про-

шлых человеческих усилий достичь невозможного. Когда в попытке превозмочь свою на-

личную ограниченность, в прыжке через барьер загона, «как все» можно оттолкнуться от

смелости дел и идей талантливых людей, которых уж и нет. В этой связи наша вечность во

времени, наше бессмертие состоит в поддержании огня многовекового человеческого соб-

лазна: «В надежде славы и добра / Глядеть на вещи без боязни»

. Иначе говоря, без страха и

вины суметь найти и показать невиданный для всех мир, кажущийся невероятным, но со-

держащий новые возможности быть и тем самым растянуть, удлинить время нашей жизни,

обретя некоторую власть над ним. Однако в реальности, как точно заметил Пастернак, та-

кие откровения неотделимы от людских неволь. И эта их «смесь» для поэта «невыносима»,

для философа — проблематична. Действительно, как выразить уникальное средствами об-

щепризнанной формы-ограничения, максимально сохранив его единственность? Как пока-

зать то, что неповторимым образом отличает одно от другого? И что представляет собой

природа различия как такового?

В «Преодолении метафизики» Хайдеггер, говоря о бытии, которое есть также и не-бытие,

определяет его именно как бытие проблематичного. Его же он характеризует как то, что раз-

личает различия, — как онтологическое различие.

Ж. Делез подхватывает эту идею. Метафизика, считает он, не способна мыслить разли-

чие в нем самом, она постоянно сводит его к тождеству. Анализируя природу различия, как

ее представлял Платон, Делез отмечает, что его рассмотрение дифференциации частных

(видовых) форм основано на соотношении их с целым, единым для них, которое и явля-

ется фундаментом для самой возможности что-то различать. Согласно Делезу, тонкость и

позитивность понимания различия великим философом античности состоит прежде все-

го в том, что платоновское разделение действует в такой области видов, в исходной точке

которой вид и род неразличимы: «Но этот род, крупный вид задается как недифференци-

рованная логическая материя, смесь, неопределенное множество, представляющее то, что

должно быть устранено ради обнаружения Идеи…»

То есть разделение, как таковое, на-

чинается с неопределенного, «неузнанного» присутствия рода в виде, которое проявляет-

ся только в смешанном многообразии всех своих возможных форм, в том числе «чистого и

нечистого, хорошего и плохого, подлинного и неподлинного». Делез отмечает, что преиму-

щество такого подхода, если отбросить конечную цель исследования Платоном природы

30 Пруст М. Содом и Гоморра // М. Пруст. В поисках утраченного времени. Собр. соч.: В 7 т. Т. 4. М.,

1993. С. 63.

31 Там же. С. 63.

32 Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998. С. 83.

Л. В. Мурейко228

дифференциации, — в попытке рассмотреть различие как таковое, в его непосредственнос-

ти, генезисе, открытом неожиданному выбору, без предзаданности в готовом виде родово-

го — общего понятия, Идеи. Это опасное испытание для отдельного, замечает французский

философ, — путешествие к самому себе без путеводной нити, без сетки. Но оно необходимо

для освобождения от случайной и ограниченной маски спецификации, однозначно проти-

вопоставляющей себя всему другому.

В размышлениях Делеза, на мой взгляд, весьма ценной является идея о необходимости

такого рассмотрения посредника в отношениях различающихся вариантов существования,

при котором он оказывается неотделимым от единичности, отдельного. Его назначение со-

стоит в том, чтобы обеспечивать непосредственность посредничеству. Благодаря этому са-

моотличие сохраняется в самом тесном взаимодействии с Иным.

Но возвратимся ко времени как важнейшему условию возможности различия и выявле-

ния человеком своей уникальности. По Хайдеггеру, человек не знает другого времени, кроме

как временности своего конечного существования. Для него бытие Dasein как особый способ

существования человека, время этого направленного и длящегося определенный срок бытия

к смерти, а также основа сознания — все это практически совпадает.

Отличая незнающее себя сущее и находящееся в процессе самоузнавания присутствие,

последнее Хайдеггер и связывает со временем. «Временность, — пишет он, — „есть“ вооб-

ще не сущее. Она не есть, а временит… Временность временит, а именно давая время воз-

можным способам самой себя. Последние делают возможной множественность бытий-

ных модусов присутствия, прежде всего основовозможность собственной и несобственной

экзистенции»

Время действительно играет важнейшую роль в самоидентификации человека. Повторе-

ние, воспроизведение себя во времени — это прежде всего проблема подлинности того, что

повторяется. При этом одна сторона проблемы — что повторяется? Другая — как повторя-

ется? Анализ последней особенно важен, когда мы хотим воспроизвести не только сходное

(родовое), но и «пробиться» к единственному в своем роде. В такой попытке «механизм», точ-

нее, способ воспроизведения уникального неразрывно связан с индивидуальностью челове-

ка, с его «личным бытием» в том экзистенциальном значении, которое придавал этому тер-

мину М. Хайдеггер.

Важнейшим свойством личного бытия является, по Хайдеггеру, феноменологичность его

Я: «Личность во всяком случае дана как совершитель интенциональных актов, связанных

единством смысла»

. И это сложное смысловое единство в совершении поступков Хайдег-

гер и обозначает термином «присутствие». Последний выражает «сущее, которое, понимая

в своем бытии, относится к своему бытию <…> Присутствие есть далее сущее, которое всег-

да я сам. К экзистирующему присутствию принадлежит его в с е г д а — м о е как условие

возможности собственности и несобственности»

. При этом «присутствие экзистирует всег-

да в одном из этих модусов», находящихся в отношении «модальной индифферентности».

33 Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков, 2003. С. 369.

34 Там же. С. 66.

35 Там же. С. 71.

К теории масс: понятие индифферентного, или о «человеке без свойств» 229

И ближайший феноменологический горизонт, необходимый для начала аналитики присутс-

твия, «лежит в его средней повседневности».

Обратим внимание на тонкость такой исследовательской ситуации: «я», «мое», выведен-

ные в своей определенности на поверхность психического «я», его сознания, -- оказываются

гораздо дальше от подлинно личного по сравнению с присутствием, в котором собственное

не отделено от несобственного.

«Серединность», согласно Хайдеггеру, — способ доступа к бытию. Термин этот характери-

зует нейтральность индивидуального и общего в самореализации людей. Она и обеспечи-

вает такой способ сосуществования собственного и несобственного, при котором возможно

«высказывание начистоту», публичное обвинение индивидом общества за нереализован-

ность индивидуального и, наоборот, — осуждение обществом эгоцентричности индивиду-

альности. Взаимное осуждение (об-суждение) ограниченности индивида и общества может

больше всего приблизиться к подлинности именно в повседневности, где социальное впле-

тено в непосредственность индивидуального, оценочное сознание растворено в многоплано-

вой жизнедеятельности, где одинаково важной оказывается каждая мелочь существования.

Серединность — множество самых разных проявлений и толкований человеческого, кото-

рые «охватывают априорные определения сущего, по-разному открытого для рассмотрения

и обсуждения в логосе»

. Хайдеггер, рассматривая бытие как присутствие, отмечал, что оно

никогда не фиксируемо как случай определенного рода сущего, как наличное так-то и так-то

«выглядящее». Бытие-присутствие человека — это всегда своя возможность. И именно благо-

даря переплетению с несобственным возможна невинно-искренняя реализация «своего» без

оглядки на устоявшиеся номенклатурные оценки.

Как видно из вышеизложенного, самореализация человека в повседневности и в составе

масс имеет некоторые сходные черты: стереотипы мышления и поведения не поглощают

полностью индивидуальное, которое при этом принимает анонимный способ существова-

ния. Поэтому трудно однозначно согласиться с Ж. Бодрийяром, утверждающим, что массы,

главная характеристика которых «власть нейтрального» и пребывание в качестве «нулево-

го субъекта», — это «Черная дыра, куда проваливается социальное»

. В массах есть и дру-

гая сторона их существования: быть естественным корректором чрезмерной склонности

общества к технически искусственной «правильности» образа жизни людей, приводящей к

его стандартизации.

Нейтральное имеет немаловажное значение для уточнения границ различного. Нейтраль-

ность, индифферентность содержится в бытии каждой формы человеческого существова-

ния. Благодаря этому онтологически и возможна реализация индивидуального в социаль-

ных условиях. Общее не совпадает с нейтральным. Последнее содержит в себе и общее и

индивидуальное, но так, что ни одно из них не обладает преимуществом, — они равноценны.

В нейтральном бытии человека общее и индивидуальное существуют в их предельном, экс-

тремальном выражении. Сама по себе актуализация общего как первого условия взаимопо-

нимания разных людей, разных культур, не приводит к желаемой цели. В лучшем случае это

36 Там же. С. 63.

37 См.: Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. С. 7, 8.