Соболева М.Е. Философия как критика языка в Германии
Подождите немного. Документ загружается.
конвергенции для отдельных
языков, ту систему, которая гарантирует
им возможность коммуникации и взаимопонима
ния.
Динамику развития знания
«внутри жизненн
ого мира» формаль
н
ая прагматика объясняет слею
щим образом:
то, что «несущие»
жизненный мир языковые игры
эффективно
функц
ионируют, зави
сит не только от мирооткрывающ
ей функции языка, но
и от успехов
практики, осуществляющейся
«внутри мира».
В
ажнейшим фактором,
вызывающим модификацию
языковых картин мира,
является практи
ческий опыт жизнедеятельности, который в целом
формальная праг
матика интерпретирует как «процесс
обучения». Согласно
Хабермасу,
опыт обучения складывается прежде всего из когнитивной
составля
ющей
- из опыта обращения с внешним объективным миром, а
так
же
из коммуникативной составляющей - опыта интеракции с члена
ми
социума. Вовлеченный в общественную практику субъект позна
ния устанавливает отношение с объективным миром из перспективы
своего жизненного мира. При этом учеба на ошибках, допущенных
при решении практических проблем, и оправдание собственной точ
ки зрения обусловливают динамику прироста знания. Сопротивление,
которое оказывают объекты в ходе их освоения, и противоречия во
мнениях относительно интерпретации событий и явлений служат сти
мулами для пересмотра первоначьных знаний, приобретаемых од
новременно с изучением языка.
Изменение границ открывающейся в языке действительности про
исходит тогда, когда новые знания об объективном мире приобрета
ют «ревизующую силу» по отношению к знаниям, предоставляемым
языком. Способность к ревизии сложившихся взглядов на мир Хабер
мас выводит из способности к дискурсивной переработке результатов
складывающегося из когнитивных и коммуникативных практик опыта
обучения [Habermas 1999: 97-98]. Таким обром, концепт «обучение»
позволяет Хабермасу связать между собой понятия «арационального»
жизненного мира и «рационального» дискурса.
Стратификация жизненного мира на действия и дискурсы важ
на
с точки зрения прояснения отношения формьной прагматики к
понятию истины. Так, языковому «реизму» повседневной
практи
ки
здесь ставится в соответствие понятие непосредственной истины -
«истины без эпистемического индекса» [Habermas 1999: 52]. Этот
тип
истины Хабермас связывает с убеждением людей в том, что
факты
утверждаются в отношении самих предметов. Основание для
такой
у
бежденности предоставляют действия,
успешность
которых можно
кон
тролировать. Это неэпистемическое
понятие истины,
которое при
нимается как должное, не тематизируе
тся и функцио
нирует «опера
тивно», дает имманентную точку опоры для повседневной коммуника
тив
ной практики. Как только сформированные в рамках
жизненнного
311
мира убеждения начинают подвергаться сомнению, возникает необхо
димость урегулирования проблем при помощи дискурса. В этом случае
эксплицируется когнитивное понятие истины, т. е. появляется необхо
димость ответить на вопрос, истинны ли убеждения, которыми руко
водствуются на практике.
Поскольку дискурсы всегда остаются включенными в систему
практик жизненного мира, то их основная функция, согласно Хабер
масу, заключается в том, чтобы восстановить частично ррушенное
фоновое взаимопонимание [Habermas 1999: 52]. После восстановления
равновесия участники аргументации утрачивают рефлективное отно
шение к миру и возвращаются к
«наивному»
обращению с ним на
новом уровне знания.
Укорененность дискурса в жизненном мире приводит, согласно Ха
бермасу, к тому, что любые, даже самые убедительные аргументы мо
гут оказаться фаллибельными, т. е. ошибочными [Habermas 1999: 53].
Отсюда слеет, что, несмотря на присущее дискурсу свойство транс
цендировать за собственные пределы (поскольку цель дискурса заклю
чается в том, чтобы найти находящуюся вне него, т. е. трансцендент
ную для него, истину), слеет про водить различие между истиной и
«рациональной
акцептабельностью» суждений.
89
Таким образом, эпи
стемическое значение в прагматической теории дискурса приобретает
не традиционное сциентистское понятие истины, а понятие
«значимо
сти»
В смысле
«рациональной акцептабельностИ».
Термин
«истина»
используется здесь в значении
«претензии
высказывания на истин
ность» и свидетельствует скорее о нормативности процессов познания.
Схема осуществляемого в рамках жизненного мира перехода от
коммуникативного действия к дискурсу описывается в координатах
«нормативно
приписываемое
соглашение»
(по пово чего-либо) и
«коммуникативно достигаемое
соглашение»
[Habermas 1981, 1: 108].
При этом Хабермас допускает, что любое понимание всегда одновре
менно окывается непониманием, согласие во мнениях и взглядах
одновременно расхождением в них, ибо условием, позволяющим во
обще говорить о взаимопонимании, является возможность слушателя
занять ответную
«Да/Нет-позицию»
по отношению к тому, что утвер
ждает
говорящий. Жизненный мир, важнейшими конститутивными
8
9
Критикуя Хабермаса, Й. Кляйн укывает на слеющую проблему: «Обыден
ный язык, выступающий у Хабермаса в качестве фундаментьного условия люб
го выражения, допускает процессы оценки (Validierungsprozesse) только в границах
языка, так
ч
то любая реконструкция никогда не может быть проверкой истины,
а является лишь трансформацией дотеоретического знания в теоретическое, пре
тендующее на истину»: цит. по [Albrecht 1991: 158]. Кляйн считает, что имеющая
место у Хабермаса рекция системы опыта к коммуникативному опыту приводит
к сглаживанию уровней познания и не позволяет рработать удовлетворительную
теорию объектов, т. е. онтологию.
312
па
раметрами которого окываются язык
и традиция, представляет
со
бой в этой конструкции консерватив
ный противовес тому расхожде
ни
ю во мнениях, которое сопровожд
ает любой процесс взаимопонима
ни
я. Соотношение меж консервативными и инновативными тенден
циями изменяется в зависимости от того, насколько центрированной
или децентрированной была исходная картина мира. Так, например,
по Хабермасу, миф представляет собой центрированную форму жиз
ни, для которой характерно то, что создаваемый в ее пределах языко
вой образ мира полагается в качестве «истинного. мирового порядка.
Поскольку миф не делает рличий между языком и действительно
стью, меж средствами коммуникации и ее предметом, то искл
ч
ается возможность рефлективной формы коммуникации, т. е. дис
ку
рса.
Современный жизненный мир, подрделяющийся на сферы куль
т
у
ры, общества и личности, с которыми коррелируют слабо совмеща
емые друг с другом разнообрные формы дискурса, есть оппозиция
мифу [Habermas 1999: 3261. Для него характерны рбалансирован
ность и нестабильность, связанные в том числе с тем, что по мере рас
ширения горизонта миропонимания релятивируются ценностные ори
ентации и возникает ситуация, когда под сомнение можно поставить
любую очевидность. Сопутствующий инновативным процессам в об
ществе кризис традиционных форм жизни приводит В конечном итоге
к тому, что коммуникативные действия сменяются системными мето
дами общественной интеграи, в основе которых, согласно Хаберма
су, должен лежать аргументационный дискурс.
Отметим, что дополнение формальной прагматики концепцией
жизненного мира должно было не только указать на неустранимую
связь меж понятиями рациональности и нормативности и рекон
струировать условия возможного взаимопонимания. Ее значение вы
ходит за рамки философии языка и основывающейся на ней теории
познания и открывает путь «к теории общества с точки зрения тео
рии
коммуникации. (Entgegnung.: 352). Можно согласиться с оцен
кой Г. Шнедельбаха, полагающего, что концепция жизненного мира
является, во-первых, сферой подключения формальной прагматики к
эмпирической за счет того, что она «репрезентирует коммуникативно
с
овместные фоновые знания., необходимые для понимания
значения
слов; во-вторых, «местом стыковки теории действия и теории
обще
ства. (Schndelbach. ansformation ... 27). По его мнению,
поскольку
формальное теоретизирование указывает на всегда уже
имеющееся эм
пирическое предпонимание, то существует «концептуа
льное принуж
дение. перейти от теории коммуникативного действия к
теории обще
ства
. Рвивая эту мысль Шнедельбаха, можно
скать, что теория
обществ
а с необходимостью должна дополнять теорию
познания, ес-
313
ли последняя претендует на реконструкцию реально имеющих мест
о
познавательных процессов.
*
*
*
Философия языка занимает ключевое место в системе Ю. Хабер
маса, поскольку позволяет перекинуть мост к проблемам теоретиче
ской и практической философии. Открытые универсальной прагмати
кой фундаментальные нормы речи предоставляют базис для разработ
ки критической теории общества и этики; когнитивное использование
языка связывает друг с другом теорию коммуникации и теорию по
знания; анализ ценностных выскываний выводит в область эстетики.
Т. Мак-Карти справедливо полагает, что теорию коммуникации можно
считать основой гуманитарных наук, поскольку она «открывает уни
версальную структуру социокультурной жизни� [McCarthy 1980: 320].
Архитектоника разработанного Хабермасом учения основывается
на признании основополагающей связи меж основными прагматиче
скими функциями языка (выражение, представление, коммуникация)
и соответствующими им сферами рациональности. С функцией пред
ставления коррелирует когнитивная форма рациональности. Функция
выражения обосновывает закономерности внутреннего мира человека.
Коммуникативная рациональность рассматривается, с одной стороны,
как условие возникновения представлений о реальности, составными
частями которой являются объективный, социальный и внутренний
миры; с другой - как основа этики.
С точки зрения исследования процессов взаимопонимания важна
идея Хабермаса об изначальном единстве присущих языку аспектов
представления, коммуникации и действия [Habermas 1999: 9]. В акте
взаимопонимания ето договоривается с другим относительно его
либо в мире. Выполняя в ходе этого действия функции представления
и коммуникации, язык одновременно указывает в двух направлениях:
в
направлении мира и адресата. Учет этой особой двунаправленной
интенционал
ьности языка дает возможность совместить герменевти
ческий
и аналитический пооды к его анализу, что характерно для
концепции Хабермаса.
В отличие от герменевтики, которая ограничивается зачастую
лишь интерпретацией семантики символических конструктов, универ
сальная
прагматика концентрируется на изучении глубинных струк
тур символической действительности и пытается реконструировать
систему правил, лежащую в основании способности субъекта к сим
волической деятельности. Универсальную прагматику сам Хабер
мас дефинирует как «реконструкционную HaYKY� (rekonstruktive Wis-
314
s
e
n
s
chaft), задачу которой состав
ляет теоретичес
кая систематическая
эк
спликация имплицитного дотеор
етического знания, «универсально
го
К6ппеп., лежащего в основе
процирования
структур взаимопо
н
имания. Реконструкционный
процесс заключает
ся в том, чтобы пе
р
еводить неосознаваемое для аген
сов «know
how»
в поступающее в
р
аспоряжение ученых «know that.
(W heiВt
Universalpragmatik.:
1
91).
От эмпирически-аналитических
дисциплин универсальную
прагма
т
ику отличает в первую очередь то,
что она направлена прежде всего
на экспликацию, а не на фальсификацию
и критику
дотеоретического
з
нания.
Горизонтальная реконструкция фундамента коммуникативной
комп
етенции и вертикьная реконструкция генетической логики
ее
ра
звития - вот два стратегических направления, которые разрабаты
вает
универсальная прагматика. С учетом этих двух аспектов она
предстает одновременно как нормативная
9
О и как критическая теория,
продолжающая традиции классической теории познания.
4.
Т
Р
А
Н
С
Ц
Е
Н
Д
Е
НТ
А
Л
ЬН
А
Я
П
Р
А
Г
МАТ
И
К
А
VERSUS
У
НИ
ВЕРС
А
Л
ЬН
А
Я
П
Р
А
Г
МАТ
И
К
А
Трансцендентальная прагматика к.-о. Апеля и универсьная
прагматика ю. Хабермаса представляют собой концепции, кото
рые, возникнув на почве философии языка сравнительно недавно
«Трансформация философии. Апеля вышла в 1973 г., а «Теория ком
муникативного действия. Хабермаса в 1981 г. , - успели завоевать при
знание во всем мире и относятся сегодня к наиболее авторитетным.
Особенный успех вып на долю концепции Хабермаса, в которой, од
нако, языковая прагматика первоначально не имела самостоятельного
значения, а способствовала, во-первых, разработке теории коммуни
кативного действия и теории рациональности и, во-вторых, заложила
основания
для критической теории общества и наметила путь к пони
манию морали, права и демократии с точки зрения
теории дискурса.
Преодолению «односторонности. в представл
ении прагматики
языка
должно было способствовать обращение
Хабермаса к проблемам тео
ретической философии. Действительно, его
последние работы, среди
которых слеет отметить прежде всего
сборник «Истина и
оправда
ние: философские статьи. (1999), а также
вышедшую отдельным
изда-
90
как справедливо утверждает г. Шнедельбах, ведущей
идеей
ю. Хабермаса яв
ляется идея о том, что 4нормативный фундамент критической теории
следует ис
кать в области языка. Теорию коммуникатив
ного действия можно
рассматривать
в
целом как результат реизации этой идеи (Schndelbach. Тransformation ... 31).
315
нием работу «Коммуникативное действие и утративший свою транс
цендентальность
разум»
(2001), придают универсальной прагматике
совершенно иной статус. Особую важность она приобретает при ре
шении вопросов онтологии и теории познания, ответить на которые
Хабермас пытался, по его собственному определению, с позиций «сла
бого натурализма. и «трансцендентально-прагматического реализма
познания (Erkenntnisrealismus). [Habermas 1999: 13], которых он при
держивался еще в период написания работы «Познание и интерес.
(1968) и с точки зрения которых он в своих последних работах разраба
тывает концепцию «кантианского прагматизма. (Kantianischer Prag
matismus) [Habermas 1999: 14], совершив, таким образом, поворот в
сторону трансцендентальной философии.
Включение ю. Хабермасом универсальной прагматики в контекст
трансцендентального направления теоретической философии предо
ставляет возможность для сравнения его концепции с концепцией
трансцендентальной прагматики К.-О. Апеля,
91
которая с момента
своего зарождения была сосредоточена на вопросе об условиях воз
можности и значимости договоренностей, на которых основывается
познание, понимаемом ею как вопрос о возможности «окончательно
го. обоснования (Letztbegrndung) науки, включая философию. При
этом, правда, следует заметить с самого начала, что рассматриваемые
концепции, несмотря на ничие большого количества конвергентных
черт, представляют собой рличные варианты трансформированной
на базе философии языка трансцендентальной философии. Концеп
цию Хабермаса можно охарактеризовать как «слабую версию. транс
цендентализма,
92
концепцию Апеля - как его «сильную версию •. Та
кое противопоставление возможно уже вследствие различного пони
мания обоими философами термина «трансцендентальный •.
Интерпретация терина «тнсцендентальный» т
цендентальной и унuверльной nгатиоЙ. Согласно Кан
ту, трансцендентальным нывается исследование, имеющее дело не
с предметами опыта, а со способом познания предметов, посколь-
9
1
Дискуссия меж ю. Хабермасом и к.-о. Апелем продолся на протяже
нии уже нескольких десятков лет. Новый импульс она получила, когда Апель в трех
очерках одной из своих последних монографий пытся говорить «с Хабермасом
против Хермаса.: Ареl к.-о. Auseinandersetzungen in Erprobung des transzenden
talpragmatischen Ansatzes. ankfurt а. М., 1998. С целью избежать вмешательства
в
застарелую полемику двух мзтров для сравнения были взяты последние раб
ты философов, которые пока не были ими взаимно публично обсуждены. Другим
мотивом в пользу ТОГО, чтобы обратиться к анизу последних работ данных фи
лософов, послужило то, ЧТО в них представлены новейшие (возможно, близкие к
окончательным) варианты их теорий.
9
2
Термин заимствован у Хермаса, см. «W hешt Universalpragmatik? . Этот
термин был также использован Т. Мак-Карти при анизе философии Хабермаса
[McCarthy 1980: 317].
316
ку
он должен быть возможен
а рпоп, и
направленное на уста
н
овление всеобщих и необходимы
х условий
возможности предметов
оп
ыта.
9
3
Букве и духу кантовской
программы
более отвечает кон
ц
епция Апеля, разработанная им как «философия трансценденталь
ной языковой игры неограниченно
го коммуникати
вного
сообщества»
(
8prechakttheorie ... �: 285). Основную
задачу
трансцендентального
и
с
следования Апель видит в том, чтобы посредством
метода трансцен
дентальной рефлексии покать, что язык и коммуникация
представ
ляют собой априорные и, следовательно, общие и необходимые усло
вия возможности всех видов интерсубъективно значимого познания
(Там же: 294-298). Благодаря им вырабатывается «интерсубъективное
един
с
тво понимания� знаков, т. е. консенсус относительно их значений,
с
лужащий основой познания.
Реконструкция этих условий возможна, по мнению Апеля, при объ
единении усилий не только логического синтаксиса и семантики, но и
прагматики, которая получает в его концепции трансцендентальный
с
татус. За счет того, что основанная на трансцендентальной прагма
тике теория познания «рефлектирует не только о логико-семантиче
с
ких, но и субъективно-интерсубъективных условиях возможности ин
терсубъективной значимости опосредованного языком знания, она пы
тается в известной степени интегрировать реконструируемые семан
тические системы в задаваемый прагматикой нормативный контекст
условий взаимопонимания о смысле (8inn-Verstandigung) и оброва
ния консенсуса относительно истины (Wahrheits-Geltung)� (Там же:
294). Стремление Апеля за семантикой и синтаксисом отдельных язы
ков увидеть общие и необходимые трансцендентьные прагматиче
ские условия «идеальной языковой игры неограниченного коммуника
тивного сообщества� означает, что он пытается не только реконстру
ировать условия познания, обусловленные конкретным языком в кон
кретн
ой ситуации, но и открыть в кантовском смысле единые условия
возможности познания.
В
отличие от Апеля Хабермас предлагает минималистскую трак
товку
термина «трансцендентьныЙ�. «Слабая версия� трансценден
т
ализма исчерпывается при этом предположением о том, что возмож
но
открытие инвариантных, повсеместно распространенных и в этом
смыс
ле квазитрансценд
ентальных черт, которые конституиру
ют кон
кретн
ые исторические
«формы жизни� как таковые и обуслов
ливают
познан
ие [Habermas 1999: 20, 29].
Пре
д
мет трансцендента
льного ана
лиза
в этом случае - исследование
«предполагаемых в
качестве всеоб
щих,
но только de facto необходимых
условий, которые
должны быть
вып
олнены для того, чтобы могли
осуществиться
опреде
ленные осно-
93 Кат
и. Соч.: В 6 Т. Т. 3. М., 1964.
С. 121.
317
вополагающие практики или действия. В этом смысле "основополага
ющими" являются все практики, для которых в наших социокультур
ных формах жизни не существует никаких, даже только мыслимых
функциональных эквивалентов. Один естественный язык может быть
заменен на другой, но для пропозиционально дифференцированного
языка как такового (в смысле "родовой способности") невозможно во
обрить никакого заместителя, который выполнял бы те же функ
ции» [Habermas 2001: 12; ср. Habermas 1999: 191.
Таким образом, трансцендентальными объявляются те условия, ко
торые обнаруживаются во всех формах жизни и представляются по
этому в качестве необходимых. К таким условиям Хабермас относит
прежде всего «эмпирически всеобщие» форму коммуникации при по
мощи языка и практику жизнедеятельности, основу которой состав
ляет «действие С контролируемым успехом» (erfolgskontrolliertes Han
deln) [Habermas 1999: 291. Рассмотрение этих факторов в качестве
априорных условий возможного опыта должно, однако, по его мнению,
служить лишь в качестве гипотезы, требующей эмпирической провер
ки. 94 Как только утверждение об их необходимости и универсальности
будет опровергнуто, они перестанут считаться трансцендентальными.
Таким обром, проблема «эмпирически-трансцендентальной двой
ственности» человеческого познания ррешается Апелем в пользу
трансцендентального, Хабермасом - в пользу эмпирического. Транс
цендентальная прагматика формируется как дисциплина, которая свя
зывает условия возможности объективного познания с трансценден
тальными условиями дискурса в идеальном неограниченном комму
никативном сообществе. ниверсальная прагматика в качестве кви
трансцендентальных условий познания рассматривает онтологические
структуры множества реально существующих форм жизни.
Воэоосmъ «оnоаmеъого» обосоваия nоэаия.
Интерпретация понятия «трансцендентальный» имеет следствия для
понимания того, что должна представлять собой теория познания.
Спорным здесь окывается кардинальный вопрос о возможности
«окончательного»
обоснования (Letztbegrndung) познания. Хабермас
полагает, что такое обоснование не нужно и излишне; Апель придает
ему большую важность и рассматривает его как вопрос о самообосно
вании разума.
К проблеме «окончательного» обоснования знания Апель поо
дит, используя конструкт «парадигматической очевидности», кото
рый он интерпретирует в хе лейбницевского постулата «достаточ
ного обоснования» (zureichende Begrndung). Что значит «парадигма-
9
4
Эту мысль ю. Хабермас выскыв также и в своих ранних рабо
т
ах, напр.
(W heiВt Universalpragmatik.: 199).
318
тическая
очевидность. в апелевск
ой концепции
т
рансформированной
т
рансцендентальной философии?
Функционирован
ие любой
я
зыковой
и
гры предполагает, что партнеры
по коммуникаци
и, изучающие язык
одновременно с усвоением правил
ориентации в
мире, полагают мно
гочисленные
убеждения, принципы или
факты,
служащие в качестве
«о
бразцов. или «парадигм. для осмысленного испол
ьзовани
я я
зыка,
в качестве несомненных.
95
Из этого следует, что
обоснование правил
яз
ыковых игр как в обычной жизни, так и в науке с
необходимостью
должно вести к обнаружению предпосланных им в качестве условий
их возможности очевиДНостеЙ.
При э
т
ом часто считается (данной точки зрения придерживается в
т
ом числе Хабермас), что все несомненные или «парадигматические.
очевидности, на ко
т
орых основывается познание, связаны с конкре
т
ными историческими языковыми играми и поэтому явл
яются относи
т
ельными и могут быть пересмотрены с учетом новых знаний. Така
я
позиция ставит под сомнение тезис о возможности объективного по
знания, т. е. о его необходимости и всеобщности.
Апель, придерживающийся взгляда об объективном (общезначи
мом) характере познания, связывает нежду на возможность обосно
вания своего мнения с философией как особой языковой игрой, кото
ра
я
, претендуя
на универсальную значимость своих суждений, способ
на анализирова
т
ь все прочие языковые игры. Понимание роли фило
софского дискурса как «верховного суда. в кантовском смысле влече
т
за собой новую постановку проблемы обоснования знани
я
: философия
должна обнаружить такие очевидности, в которых невозможно сомне
ваться, которые никогда не утратят своего значения и которые поэтому
нельз
я
кри
т
иковать так же, как подверженные изменениям парадиг
матические очевидности прочих языковых
игр.
Таким
образом, то обстоятельство, что философская рефлексия
может
и должна рассматривать паригматические очевидности всех
остальных
языковых игр как принципиально
подлежащие пересмот
ру,
должно согласовываться с тем, что сама она
может апеллировать
к очевидностя
м, по своему статусу
принципиально отличающимся
от
т
ех, которые могут быть опровергнуты на
основании нового
опыта
(D Problem der philosophischen Letztbegrndung . ..• : 64).
Ка
к полагает Апель, такие очевидно
сти не могут быть
откры
т
ы эмпирическим путем
или посредством
формально-логич
еской де
кции. К ним можно
прийти в резуль
тате
философской
рефлек
сии
о
трансцендентал
ьно-прагматических
услов
иях возможно
сти
интер
субъективной
значимости аргументации
(а также речи,
коммуника-
95
Аре!
к.
-о. D Problem der philosophischen Letztbegrndung im Lichte einer tran
szendentalen Sprachpragmatik [Apel 1998:
541.
319
ции или дискурса).
9
6 Парадигматические очевидности, представля
щие собой условия возможности аргументации, характеризуются сле
дующими свойствами: во-первых, их нельзя оспорить, не вступая в
противоречие с самим собой; во-вторых, их нельзя обосновать при по
мощи дедукции без petitio principii, т. е. уже не предпослав их (Там
же: 67-69). Трансцендентальная рефлексия должна, следовательно,
раскрыть в качестве основания познания такую априорную языковую
игру, для которой характерно то, что она «относится к сущности того,
что мы нываем аргументами, так скать, в качестве их жизненно
го элемента. (Там же: 67). Это подрумевает, что подобная игра с ее
логическими и этическими правилами не может иметь статуса случай
ной, изменчивой и подлежащей сомнению, а составляет сущностную
структуру процессов аргументации.
В качестве такой структуры Апель нывает трансцендентальную
языковую игру аргументации неограниченного коммуникационного
сообщества. Причем, как он подчеркивает, допущение ее существо
вания - не просто допущение здравого смысла (common-sense. ), а
представляет собой условие возможности любой аргументации, строго
доказуемое с точки зрения «критики смысла. (8prechakttheorie ...• :
291-294). Трансцендентальная языковая игра аргументации основы
вается на слеющих «парадигматических очевидностях.: гаранти
рованной посредством «cogito, ergo sum. экзистенции мыслящего
сознания,
9
7 существовании реального внешнего мира и реьного
коммуникативного сообщества, а также языковой коммуникации и
действия (Das Problem der philosophischen Letztbegrndung ...• : 73;
«8prechakttheorie ...• : 292). Для того чтобы языковая игра аргумен-
9
6
Понятия «аргументация., «дискурс., «аргументационный дискурс., «комму
никация., «рговор. и «речь. к.-о. Апель часто использует синонимы.
9
7
Общий ход этой аргументации такой: выражение «dubito, cogito, ergo sum. не
силлогизм, заключающий от того, кто мает, к его экзистенции, т. е. оно не может
быть докано формьнлогически. Напротив, поскольку существование того,
кто мает, не может ни отрицаться субъектом без вступления в «перформативное
противоречие. с самим собой, ни быть докано без petitio principii, то уверен
ность в «cogito, ergo sum. является трансцендентьнпрагматическим условием
возможности аргументации. Важно отметить, что, по мнению Апеля, несомненная
уверенность в «cogito, ergo sum. основывается не на внутреннем опыте принци
пиьно «одинокого. сознания, а на допущении примата одиовременно коммуни
кативного и рефлективного «ситуативного опыта. (Situations-Erfahrung), предп
лагающего, что достоверность собственного существования и экзистенции других
для субъекта одинаково изначьны. Удостоверение в собственной экзистенции
посредством перформативно понятого «cogito, ergo sum. возможно только в х
де виртуьного рговора с самим собой неполного (dezienter Modus) моса
рговора: (D Problem der philosophischen Letztbegriindung ...• : 772). Другими
словами, для индивиьного сознания, согласно Апелю, конститутивной стан
вится коммуникативная диогическая структура, а саморефлексия производна от
коммуникации.
320