Шохин В.К. Лунный свет санкхьи

Подождите немного. Документ загружается.

основателя санкхьи Капилы и его ученика

Асури

стоит

обычный вторичный гностический

миф

но безусловно,

что функционировало много параллельных,

хотя

и «пере-

секавшихся» школ, которые одновременно разрабатывали

знание

эзотерическое и теоретическое в виде поколений

«двуипостасных»

учителей — гностиков и философов. Не-

которые из них, такие как Панчашикха, пользовались боль-

шой

известностью; от

других,

вроде Хариты, Баддхали,

Кайраты,

Ришабхешвары

(«окружающих»

Паурику в списке

имен

учителей, приводимых той же «Юктидипикой»

дошли преимущественно только имена,

В целом ситуация в древней санкхье вполне может быть

описана

словами известного американского индолога Й. ван

Бойтенена:

«Должно было существовать великое множество

более или менее изолированных малых центров, в которых

параллельные учения развивались из общих источников...

Почти

все, что там происходило, с неизбежностью исчезает

из

поля нашего зрения... Но у нас

будут

лучшие шансы

восстановить то малое, на что мы можем опереться, если

предположим здесь скорее наличие максимальных дивер-

генций,

нежели единообразие

учения»

ШКОЛЫ ПРЕДКЛАССИЧЕСКОЙ САНКХЬИ

В состоянии континуума

«атомарных»

учительских тра-

диций,

разрабатывавших одновременно гностическое

«тай-

нознание» и философские изыскания, санкхья вступила в

новую стадию своего существования, которая приходилась

на

исторический отрезок, перекрывающий позднекушанский

раннегуптский периоды — III—V вв.

Большинство основных направлений индийской мысли

уже к концу той эпохи предприняли шаги, необходимые

статье

Э.

Конзе

был

намечен

такой момент общности гностицизма

буддизма,

как

возведение начала традиции

отдаленным

от

истории,

«параисторическим» личностям.

Нет

сомнения,

что ту же

ситуацию

мо-

делирует

традиции санкхьи

(она

находит отражение

во

многих

ком-

ментариях

к СК) и

обращение брахмана

Асуры

великим риши Капилой

[Конзе,

1967, с.

658—659].

См.:

Юктидипика,

1967, с. 145.

зчБойтенен,

1957, с. 101 — 102.

для сложения базовых текстов, маркировавших канон их

учения. Первыми в этом преуспели, вероятнее всего, вай-

шешики,

которые, несмотря на заметные внутренние раз-

ногласия

, смогли унифицировать свое наследие уже ко

в. в виде приписываемых Канаде «Вайшешика-сутр».

Несколько

позднее завершилось сложение громоздкого со-

брания

сутр

и их основных оппонентов — мимансаков. К

рубежу

III—IV

вв. глубокий плюрализм в среде ведантистов

был «ограничен» победой их «ортодоксального» направления,

персонифицированного

в лице Бадараяны и представившего

«Брахма-сутры»

. Сложнее дело обстояло с каноническим

текстом

ньяи,

так как есть основания полагать, что вначале

он

был представлен остовом некоего пособия по контроверсии

(соответствовало материалу книг I и V), к коему несколько

позднее были добавлены «доктринальные порции» (материал

В «Вайшешика-сутрах» можно, например, различить скрытую по-

лемику сутракарина, придерживавшегося «ортодоксального» воззрения, со-

гласно которому субстанция

«ветер»

удостоверяется только авторитетным

свидетельством, с теми, кто считал, что и в данном

случае

можно положиться

на

выводное знание (П. 1). Важны и данные китайской буддийской традиции

разделении вайшешиков на 18 школ, значение которых подчеркивал

японский

исследователь X. Уи [Лысенко, 1986, с. 25].

«Брахма-сутры»

постоянно свидетельствуют об альтернативных тече-

ниях

в веданте, которые расходятся по многим, и притом существенно

важным, вопросам с сутракарином. Так, некоторые внутренние оппоненты

считали возможным интерпретировать древние образы «состоящего из бла-

женства», «вместилище неба и земли» как аллегории не Брахмана, а

индивидуального Атмана (1.1.12—13,

1.2.18—22).

Оппопенты-ведантисты

возражали сторонникам «ортодоксальной» доктрины строгого монизма (и

возражали весьма разумно), что идентификация Брахмана и индивиду-

ального Атмана с неизбежностью

ведет

к снятию различения добра и зла

(П.1.21—23). Те же или

другие

сторонники дифференциации абсолютного

индивидуального Атмана отстаивали возможность описания последнего

как

«атомарного» (П.3.19—31). В некоторых случаях упоминаются рас-

хождения во взглядах самых именитых учителей веданты. Каршнаджини,

например,

настаивал на том, что индивидуальный Атман трансмигрирует

из-за

«остаточной кармы», а Бадари — что только из-за поведения индивида

последнем рождении,

тогда

как сутракарин избирает срединный путь

решения

этой проблемы (III.1.9—11). Есть основания полагать, что ве-

дантистские авторитеты расходились и в таком важном вопросе, как

максимально

экономное определение сущности Брахмана, а также в связи

с релевантностью некоторых сравнений (типа возможности представить

Брахмана в облике солнца, которое едино, но отражается на поверхности

воды многообразно). По-разному Бадари, Джаймини и сутракарин веданты

решают и вопрос о наличии/отсутствии тела и органов

чувств

у того

«знающего», который уже приближается к

«миру

Брахмана»

(IV.4.10—14).

книг

II—IV)

. Но поскольку к

рубежу

IV—V

вв. относится

создание уже «Ньяя-бхашьи» Ватсьяяны, то, по крайней

мере, в IV в. процесс унификации базового текста ньяи

должен был завершиться. Расхождения по многим вопросам

авторитетов йоги

, а также отмеченная одним из соста-

вителей эпоса их склонность доверять больше «инсайту»,

чем шастрам, объясняет «запаздывание»

сутр

йоги, хотя

можно предположить, что сутры Патанджали появились

одновременно с комментарием Ватсьяяны. Процесс

кано-

низации

учений отмечается и у настиков: во

II—III

вв.

формируется базовый текст мадхьямиков — «Муля-мадхь-

ямака-шастра» Нагарджуны, к которому сразу составляются

комментарии,

и, видимо, к концу рассматриваемого периода

завершается редактирование джайнской

«Таттвартхадхига-

ма-сутры»

Умасвати, принимаемой и шветамбарами и ди-

гамбарами.

Канонический

текст не появляется только в одном из

основных направлений мысли, им и оказывается традиция

санкхьи. Эта ситуация представляется тем более удиви-

тельной, что санкхьяики начали выдвигать свои доктрины

едва ли не раньше названных течений и,

судя

по данным

«Брахмаджала-сутты»,

определенно еще в добуддийскую

эпоху. Ключ к загадке

дает

та же «Юктидипика», автор

которой

в своем предисловии, отстаивая достоинства СК,

отмечает, что

даже

если бы она была лишь «сколком» с

Таков смысл весьма, на наш взгляд, убедительной концепции крупного

австрийского индолога Г. Оберхаммера, который специально исследовал

индийскую традицию текстов, посвященных теории контроверсии

(Veda-

Tradition),

и обнаружил, что прямые композиционные соответствия первой

последней книг «Ньяя-сутр» теории дебатов в «Чарака-самхите» позволяют

видеть в этих

двух

книгах нечто вроде

двух

частей одного древнего текста.

См.:

[Оберхаммер, 1963, с.

102—103].

Сходных воззрений придерживается

его соотечественник историк философии Э. Штайнкелльнер. См.: [Штай-

нкелльнер,

1965, с. 149].

По

одной только проблеме адекватной стратегии подавления актив-

ности

индрии было высказано по меньшей мере три основные точки зрения:

1) что ее надо подавлять, 2) что, напротив, ей

следует

дать «истощиться»

наслаждении объектами

чувств

(ср.: позиция гностиков-либертинистов),

3) что объектом контроля должен быть прежде всего ум, менталитет, а

после того как он станет «однонаправленным», флюктуации индрий пре-

кратятся

сами. Последняя точка зрения, приписываемая учителю Джай-

гишавье, и была принята «ортодоксальной» йогой (см.: Йога-сутра-бхашья

(11.15)). Джайгишавье и плюрализму в традиции йоги посвящена наша

специальная

статья [Шохин, 1993].

2 Заказ

2008

прежней,

«большой Тантры» (подразумевается «Шаштитан-

тра»), то и в этом

случае

она ни в чем не

уступала

бы

«текстам, принадлежащим Патанджали, Панчадхикаране,

"свите Варшаганьи" и прочим»; ведь и они считаются

тантрами, ибо содержат все предметы учения, составлявшие

содержание Тантры

. Из этого

следует,

что канонического

текста у санкхьяиков не было потому, что... текстов было

слишком

много. Положение во взаимоотношениях школ

санкхьи, которые «канонизировали» сам принцип плюра-

лизма, напоминало, вероятно, ситуацию в ведийской ре-

лигии,

названной Ф. Макс Мюллером катенотеизмом, когда

каждый бог был самым главным.

этими равноправными

«богами»

нам и помогут разо-

браться источники. Основной массив сведений исходит все

из

той же бесценной как исторический документ «Юкти-

дипики», а также из

других

комментариев к СК. Важные

свидетельства сохранились и в близкой санкхьяикам тра-

диции

йоги — они были собраны в

«Йога-бхашье»

Вьясы

(VI—VII

вв.). К третьей по значению группе источников

относятся

памятники буддийских философов. Последняя

группа включает комментарии джайнских философов и

представителей некоторых брахманистских школ.

Сведения о воззрениях предшественников Ишварак-

ришны

весьма фрагментарны и «контекстны»: в подавля-

ющем большинстве случаев они опираются на коммен-

таторов СК, которых интересовало только то, в чем

Ишваракришна

сходится и соответственно расходится со

своими

единомышленниками-оппонентами (в

случае

с Вья-

сой

мы имеем свидетельства, представлявшиеся ему акту-

альными в связи с положениями «Йога-сутр»). Потому

несмотря на сравнительно немалый объем нашей

инфор-

мации

о санкхьяиках рассматриваемого периода, она пред-

ставляет собой лишь небольшую часть наследия предклас-

сической

санкхьи.

Вначале мы систематизируем свидетельства об основных

главах

школ санкхьяиков, имена которых до нас дошли;

затем обратимся к «анонимным» высказываниям предше-

ственников

Ишваракришны; завершим же свидетельствами

См.: Юктидипика, 1967, с. 5.

текстах, предшествовавших СК,— об их жанре и содер-

жании.

1. Школа

Панчадхикараны

(Pancadhikarana) разраба-

тывала порядок происхождения космических эонов и счи-

тала, что

«старшим»

из них после Непроявленного является

Великий/Махат, как и большинство, но в отличие от

других

«производила» индрии непосредственно от материальных

первоэлементов, а не от Эготизма/Аханкары.

Далее, в отличие от

других

школ последователи Пан-

чадхикараны рассматривали компоненты «инструментария»

(собирательное обозначение

всех

ментально-перцептивно-

моторных способностей индивида) как tabula

rasa,

указывая,

что они подобны «чистой доске»,

«пустой

деревне»

или

высохшему

руслу

реки, а потому познавательный опыт

определяется только

«извне»

— «инструментарий» должен

«наполняться» из резервуара Прадханы. Согласно их док-

трине этот «инструментарий» состоит из десяти компонентов,

т. е. только десять внешних индрий считаются его «пол-

ноправными» элементами.

Панчадхикарана специально разрабатывал концепцию

тонкого тела — субтильной структуры, опосредующей

кон

такт

духовного

субъекта с физическими телами в транс-

миграции

(в эпоху древности эта тема не разрабатывалась).

«Метаморфозное

тело»

(vaivartam sarfram), интегрирующее

«инструментарий»,

входит

в лоно физического тела и пе-

ремещается под действием баланса добродетели и не-до-

бродетели, накопленных в прошлом существовании, в

трех

регионах (небо, ад, человеческий мир). Таким образом,

перманентное «метаморфозное

тело»

— эта колесница Пу-

руши — соединяется и разъединяется с внешними, прехо-

дящими

телами.

Другим предметом изыскания Панчадхикараны была

классификация

8 диспозиций сознания, которые в рассмат-

риваемую эпоху уже «стабилизировались» как добродетель —

не-добродетель, знание — не-знание, устраненность — не-

устраненность, способности — не-способности. Этот автори-

тет выделял два родовых уровня

знания:

«природный»

(prakrta) и «производный» (vaikrta), из которых первый

распределяется на три видовых: «идентичное началу мира»

(tattvasama), «присущное» (samsiddhika) и «приобретаемое»

(abhisyandika), а второй — на две: «непосредственные»

(svavaikrta)

и «опосредованные» (paravaikrta)

Школа

Патанджали (Patanjali), которого не

следует

отож-

дествлять с составителем

сутр

йоги, поставляла основных

оппонентов

последователям Панчадхикараны по большинству

проблем (за исключением вопроса о том, какой эон относится

«старейшим» после Непроявленного). Патанджали считал,

что активность «инструментария» определяется всецело им

самим

(и не

требует

никакой «помощи» извне), сумма ком-

понентов

этого «инструментария» числом 12 (индрии + ум +

интеллект),

и отстаивал альтернативную концепцию тонкого

тела. Согласно Патанджали, каждое тонкое тело,

«доставив»

предшествующий период индрии в области «семени кармы»,

дает

возможность «инструментарию» принять «условия кармы»

устраняется, а затем благодаря

«силе

кармы» и балансу

добродетели и не-добродетели в последнем воплощении воз-

никает

новое тонкое тело и т. д. Таким образом, правильно

говорить

не

о тонком теле, но о серии тонких тел, нумеро-

логически совпадающих с физическими телами.

У Патанджали была и своя специфическая доктрина,

по

которой «не

следует

умножать сущности»: он полагал,

что Эготизм/Аханкара не есть самостоятельное космическое

начало,

но лишь аспект, модус

«идея-Я»

в Великом/Махате

(потому компонентов «инструментария» он и насчитывал

12, а не 13). Здесь он находился в оппозиции ко всем

остальным школам санкхьяиков

Варшаганья

и его школа. С этим учителем, имя которого

известно уже из

«Махабхараты»,

связан целый круг полу-

легендарных, полуисторических преданий, фрагменты коих

воспроизводятся в китайской буддийской литературе. Так,

«Жизни

Васубандху»

Парамартхи, составленной в середине

VI в. в Кантоне, в связи с другим видным санкхьяиком —

Возможно, «идентичное началу мира» означает, что этот уровень

диспозиций

сознания как-то соотносится с процессом внутри Великого/Махата,

когда одновременно с этим эманатом возникает и его знание, имманентные

приобретаемые диспозиции сознания предполагают уже наличие тела у

индивида;

«непосредственные» соотносимы с размышлением, «опосредован-

ные» — с семью другими видами «достижений». Все фрагменты Панчадхи-

караны

и их истолкования представлены в «Юктидипике». См.: [Юктидипика,

1967, с. 91, 112, 121, 123, 124]; ср.: [Бхаттачарья, 1951, с. 181 — 182].

Все фрагменты Патаиджали собраны в «Юктидипике». См.: [Юкти-

дипика,

1967, с 27, 91, 112, 121, 124].

Виндхьявасином, сообщается, что он проходил курс обучения

у царя нагов (полузмеи-полулюди) по имени Р

i-li-cha-kia-

Vrsagana

или

Varsagana),

жившего у озера близ

Виндхийских гор (Центральная

Индия).

Этот царь нагов

почитался крупнейшим экспертом в санкхье. Ученик же

знаменитого Сюаньцзана — Куйцзи (VII в.) сообщает, что

среди последователей основателя санкхьи Капилы выделя-

лись те, кто составлял 18 школ под эгидой некоего

Ba-li-sha,

имя

которого означает

«Дождь»

(Varsa),

поскольку он ро-

дился в сезон дождей. Его же последователи образовали

«свиту

Дождя»

(Varsaganya).

Сочинение их наставника Куй-

цзи

обозначается как «Золотое семидесятистишье»

Основное, что

следует

из этих легенд для историка

философии,

заключается в признании самого широкого плю-

рализма в традиции санкхьи (при всей каноничности числа

18 и буддийских авторов оно, бесспорно, указывает на

множественность параллельных школ), в том, что интере-

сующий нас учитель

«обобщает»

целый клан санкхьяиков,

а также в том, что они опирались на некоторый приписы-

ваемый ему текст.

Свидетельства же об учении мыслителей, так или иначе

соотносимых с этим кланом санкхьяиков, позволяют диф-

ференцировать имена:

Varsaganya

— как имя самого Вар-

шаганьи,

VrsaganavTra

— как имя одного из представителей

этого клана и обозначение

Varsaganah

(«свита Варшаганьи»),

релевантное в связи с последователями основателя клана

Фрагменты, соотносимые с первыми двумя именами,

будут

рассмотрены сейчас, а те, что соотносятся с третьим на-

званием (источники позволяют увидеть не только

сходства,

но

и различия в философствовании основателя клана и

«его

свиты») —

чуть

позднее.

Сообщения китайских источников приводятся по переводу М. Та-

какусу, основательно исследовавшего историю санкхьи [Такакусу, 1904,

с. 40—41, 38].

Э. Фраувалльнер считал, что самого учителя звали

Vrsagana,

его последователей —

Varsaganya

или

Varsagana

[Фраувалльнер, 1973,

с. 224], (ср.: [Оберхаммер, 1991, с. 46]). С этой трактовкой согласиться

нельзя, поскольку в цитатах встречается и

Bhagavan

Varsaganya,

что может

означать только единичную личность, и притом исключительно «престиж-

ную».

Наше распределение имен соответствует и предложенному П. Чак-

раварти. См.: [Чакраварти, 1951, с.

137—138].

По

предмету постоянных дискуссий санкхьяиков в связи

с функционированием «инструментария» Варшаганья занял

срединную позицию

между

«экстремистом» Панчадхикара-

ной,

начисто отрицавшим внутренние источники этого фун-

кционирования,

и Патанджали, считавшим, что «инстру-

ментарий» не нуждается в поддержке извне. Преиму-

щественно он поддерживается Прадханой, но в малой мере

опирается и на собственные ресурсы.

В дискуссиях по космогоническим топикам Варшаганья

предложил аккумулятивную концепцию происхождения суб-

тильных протоэлементов (танматры), полуматериальных ис-

точников

материальных первоэлементов (на стадии древ-

ности

эта концепция еще не разрабатывалась). Если

большинство санкхьяиков полагали, что танматра звука

есть «чистый

звук»,

танматра формы — «чистая форма»,

танматра осязаемости — «чистая осязаемость» и т. д., то

Варшаганья видел в танматре формы

«чистую

форму»

плюс

«чистый

звук»,

в танматре осязаемости

«чистую

осязаемость»

плюс

«чистую

форму»

плюс «чистый

звук»

и т. д.

Специальное

внимание Варшаганья

уделяет

обоснованию

того, каким образом три гуны, взаимоантагонистичные по

природе,

могут

«кооперироваться», решая общие задачи. При-

писываемый ему афоризм гласит: «Формы и функции

[трех

гун

достигшие приоритета, взаимоантагонистичны, но обычные

[их проявления] взаимодействуют с достигшими приоритета».

Согласно «Юктидипике», подразумевается аналогия с явле-

ниями

обычного опыта: взаимоантагонистичные огонь и вода

взаимодействуют при варке, свет и тень — при освещении

мелких предметов и т. д. (ср. Йога-бхашья

11.15).

Вачаспати Мишра в своем ведантистском комментарии

«Бхамати»

(П.

1.2.3)

приписывает Варшаганье стих, который

«Йога-бхашье»

звучит так:

Высшая форма гун не

входит

в сферу видимого.

Но

входящее в сферу видимого подобно фантому

совсем пусто.

Есть основания доверять этой атрибуции, так как здесь

речь идет о той же теме различения «коренных» — ноуме-

нальных и

«обычных»

— феноменальных уровней бытия

трех

гун, о чем шла речь в предыдущем фрагменте.

Согласно тому же Вачаспати Мишре,— уже в его ком-

ментарии

к СК, — основополагающая и для санкхьи и для

йоги

классификация не-знания, которая включает помимо

самого незнания

(avidya)

также

«самость»

(букв, «яй-ность»,

asmita), страсть, отвращение и привязанность к жизни,

тоже восходит к Варшаганье и его схеме «пятичленное

незнание» (pancaparvavidya).

Свидетельство базового текста буддистов-виджнянавадинов

«Йогачара-бхуми» Асанги/Майтреи (IV *— V вв.) позволяет счи-

тать, что к эпохе Варшаганьи санкхьяики уже сформулировали

свою знаменитую доктрину причинности — саткарья-ваду, по

которой

следствие предсуществует в причине (а непроявленном

состоянии)

и лишь «выявляется» позднее. Данное предположение

вытекает из того, что Варшаганья вносит в эту доктрину одно,

весьма тонкое, уточнение. А именно, этот doctor

subtilis

сан-

кхьяиков

указывает, что «следствие

существует

в причине

перманентно

посредством перманентного времени и постоянно

посредством времени постоянного».

Один

фрагмент Варшаганьи позволяет думать, что он

выступал и как полемист. Вьяса, сопоставляя две доктрины

причины

мира — у санкхьяиков и вайшешиков,— приводит

его высказывание, отстраняя атомы как материальную при-

чину мира:

«Ввиду

отсутствия различия в [аспектах ] формы,

промежутка и рода нет множественности в корне [вещей ]».

Нельзя

сомневаться и в том, что не только Вьяса, но и

Варшаганья отвергает плюралистическую модель матери-

альной

причины мира ньяя-вайшешики

Что касается Вришаганавиры (букв. «Герой из Вриша-

ганов»), то к нему относится лишь один фрагмент «Юкти-

дипики» — в контексте обсуждения проблемы, с помощью

какого

источника знания может быть познан объект про-

шедшего или

будущего

времени. Согласно Вришаганавире,

познание

«сокрытого» объекта возможно только посредством

умозаключения или слова авторитета

Большая часть фрагментов Варшаганьи приведена в «Юктидипике».

См.:

[Юктидипика, 1967, с. 61, 91]. Цитату Вачаспати Мишры см.:

[Вачаспати Мишра, 1871, с. 117]. В связи с параллельными фрагментами

«Йога-бхашьи» см.: [Вьяса, 1963, с. 153]. Данные

«Йогачара-бхуми»

ана-

лизируются в статье [Рюегг, 1962].

«См.: [Юктидипика, 1967, с. ПО].

«Свита

Варшаганьи».

В дискуссиях санкхьяиков по кос-

могоническим вопросам эти философы, по данным «Юкти-

дипики», солидаризируются с Панчадхикараной и Патанд-

жали, признавая Великий/Махат «старейшим» эоном после

Непроявленного,

но предлагают новый, в сравнении с их

оппонентами,

канонический набор компонентов «инстру-

ментария». Таковых 13, они складываются из десяти внеш-

них индрий и

трех

внутренних, ментальных способностей

(интеллект, примысливание-себя и ум).

тематикой самого Варшаганьи этих философов сбли-

жает разработка доктрины причинности.

Васубандху

в «Аб-

хидхарма-коше», в своей полемике с вайбхашиками, ука-

зывает, что их учение о причинности не отличается в

конечном

счете от доктрины «свиты Варшаганьи», по которой

«нет

ни возникновения нового, ни уничтожения сущего:

сущее

существует

всегда, не-сущее существовать не

будет»

(ср.

цитата в Йога-бхашье IV. 12). Применительно к.миро-

описанию

та же их доктрина засвидетельствована в «Юкти-

дипике» и

«Йога-бхашье»

(III.

13). Рассматриваемые философы

считают, что хотя три мира время от времени

уходят

из

поля

зрения (в периоды космических диссолюций), это не

означает, что они

уходят

и из бытия, так как «уничтожение

бытия» принято быть не может (vinasapratisedhat).

Сопоставляя

различные определения восприятия, пред-

ложенные философскими системами в

сутрах

ньяи,

вайше-

шики,

мимансы и в «Прамана-самуччае» Дигнаги, автор

«Юктидипики» воспроизводит и то, которого придержива-

лась

«свита

Варшаганьи»,— восприятие есть просто «фун-

кционирование

слуха

и прочих [индрий]».

Тот же источник сообщает, что по учению этих фило-

софов

первый эманат Непроявленного — Мировой разум,

единый

и общий

«для

каждого Пуруши». Из контекста

данного фрагмента можно вывести, что они мыслили его

соотносимым с каждым тонким телом, а также, вероятно,

что имела место и альтернативная точка зрения, согласно

которой

первый эманат Прадханы можно «плюрализировать»

(ср.

«умножение» самой Прадханы у Паурики).

«Свита Варшаганьи» обсуждала и такой непростой для

санкхьи вопрос, как природа самого познавательного акта.

Духовный субъект, Пуруша, лишенный санкхьяиками

всех