Шохин В.К. Лунный свет санкхьи

Подождите немного. Документ загружается.

них выражают сомнения в аутентичности отдельных по-

следних стихов, где излагается не доктрина, а предыстория

создания

самой СК, позволяет предположить, что в этот

колофон

могли проникнуть дополнения, датируемые, веро-

ятно,

очень близким временем к Ишваракришне (все 73

стиха комментируются уже в весьма раннем толковании —

«Санкхья-саптати-вритти»), но отделить здесь, пользуясь

словами индийской сентенции,

«воду

от молока»

никак

нельзя.

Кроме того, эти «подозреваемые» стихи неплохо

вписываются в

«сверхзадачи»

самой СК, в чем мы очень

скоро

убедимся.

Последняя

и очень интересная проблема в связи с СК —

на

сей раз речь идет о ее жанре — была поставлена изна-

чально не европейскими индологами, но самими санкхья-

иками.

А именно, хорошо известная нам «Юктидипика»

толкует СК как сутры, которые она делит, наподобие

сутр

вайшешики,

на 4

«трактата»

(prakarana) и 10—11

«уроков»

(ahnika).

Эта идентификация привела и ряд исследователей,

например

Э. Уэльдена, к мысли, что СК основывается на

прозаических

сутрах,

которые Ишваракришна переработал

метре арья

. Совсем недавно с вниманием к делению

текста по «Юктидипике» отнесся и Дж. Ларсон. Однако

представляется, что в данном

случае

«Юктидипика»,

будучи

превосходным историческим источником, все же вводит в

заблуждение: ее автор экстраполирует свое безупречно си-

стематическое мышление на текст самого Ишваракришны.

Как

справедливо отмечал тот же Ларсон, СК — блестящая

«философская поэма»

, а подозревать поэта в том, что он

на

самом

деле

писал прозу (прозаические сутры) по меньшей

мере неосторожно.

То,

что приписывается Ишваракришне, было бы невоз-

можно осуществить в прозаических

сутрах:

его задачей

было, как уже отмечалось, затмить конкурентов и заинте-

мУэльден, 1914, с. 34—35.

ElPh, т. 4, с. 149. С этим определением можно согласиться, но

только с той оговоркой, что «философскими поэмами» мы не

будем

считать

такие сочинения, как

«Бхагават-гита»

или

«Тхера-гатхи»,

которые,

даже

утилизуя отдельные вполне внешние по отношению к ним реальные

«философемы», никоим образом не выражают, собственно, философскую

рефлексию в версифицированной форме, но являют собой поэтический

инструмент перестройки сознания адепта.

ресовать адептов, и с этой целью он использовал весь

арсенал кавьи. Но нет оснований верить и в то, что он

держал перед собой текст

сутр

санкхьи, который впослед-

ствии поэтически переработал. Прежде всего потому, что

таких

сутр

не было — не было там, где не было унифи-

цированной,

канонической версии учения, которую пред-

ставило бы ее «ортодоксальное» направление. Создавать эту

версию предстояло самому Ишваракришне. Правда, в ряде

случаев карики — мнемонические стихи, излагающие ма-

териал определенной дисциплины

знания,

— допустимо рас-

сматривать как адаптацию материала типа

сутр

. Но был

здесь и другой, притом довольно тонкий нюанс. Сутры

составлялись в брахманистских школах, а санкхья, несмотря

на

свои дебаты с буддистами, очень долго хранила следы

своего «полудиссидентского» происхождения, которые раз-

личимы

даже

в весьма уже брахманизированной

СК

Самые известные философские карики, сложившиеся к эпохе

Ишваракришны,

были буддийские, прежде всего составлен-

ные

Нагарджуной. И нет ничего невозможного в том, что

функционально

СК соответствует именно карикам мадхь-

ямиков,

а не сутрам собственно брахманистских даршан

(подобно тому как ее древние тексты-списки соответствовали

протоабхидхармическим матрикам). Кроме того, уже отме-

чалось, что санкхья порождала немало верифицированных

текстов, а потому автору семидесятистишья было на что

опираться в выборе жанра для своего произведения.

Значение

Ишваракришны в истории индийской мысли

заключается в том, что он, использовав, говоря аристоте-

См. специальное исследование Л. Рену, в частности: [Рену, 1963,

с. 174—175]. На материале текстов теории поэзии об этом пишет

Ю. М. Алиханова [Анандавардхана, 1974, с. 20].

Это различимо, например, в карике 2, где прямо говорится о не-

релевантности ритуальных средств противодействия страданию и специ-

ально

перечислены пороки этих средств. Попытка Вачаспати Мишры

смягчить остроту этой критики не находит реальных аналогий в

других,

том числе древних комментариях. Хотя идея превосходства

«пути

знания»

над

«путем

действия» вполне узаконила свое место уже в древности в

рамках брахманизма, мы не находим в брахманистских

сутрах

даршан

подобных разоблачений индуистской «ортопраксии». Показательно, что

обличения

обрядовой нечистоты, связанной с нарушением добродетели

невреждения

(ахимса), приписываются основателю санкхьи Капиле уже

эпосе, где он вступает в диспут с брахманистской «ортодоксией» (см.:

Мбх. XII.

261—263).

левским языком, материю многовекового наследия древних

традиций и предклассических школ санкхьяиков (эти стадии

развития санкхьи и были нами столь подробно детализи-

рованы потому, что они все нашли свое отражение в СК),

придал ей новую и чрезвычайно

удачную

форму, сделав

из

старой глины совершенно специфическое изделие. Каким

же образом ему

удалось

в семидесятистишье организовать

столь объемный и исторически разнопластовый материал?

Ключевым словом всего текста СК является слово duhkha —

«страдание»,

которое означает, однако, не только опреде-

ленное эмоциональное состояние и мироощущение (хотя и

этот аспект термина весьма важен), но и состояние бытия,

притом не временное и частное, но изначальное (точнее

безначальное), онтологическое. Сам термин и его

конно-

тации воспроизводятся в тексте всего несколько раз, но на

них держится вся его смыслообразующая и композиционная

структура.

1. Термин duhkha открывает текст Ишваракришны, ко-

торый начинается с карики 1:

От натиска тройственного страдания —

Желание познания средства противодействия ему.

Возражение, что [оно] беспредметно при [наличии]

видимого,

Неверно

ввиду

ненадежности и ограниченности

[последнего ].

2. Далее речь идет уже не о тройственном страдании

(от себя, от живых существ и от божеств), а о том, что

средства противодействия ему, предлагаемые ритуалистами

(брахманистской «ортодоксией») так же нерелевантны, как

средства обычные, но действенно только то средство,

которое заключается в «реализации» учения санкхьи, ре-

зюмируемого как распознавание/различение

трех

парамет-

ров бытия: «проявленного», «непроявленного» и «познаю-

щего»

(карика 2).

3. После очень длительного интервала (когда уже из-

ложена почти вся доктрина санкхьи) duhkha появляется в

контексте перечня «достижений» или той диспозиции,

сознания,

которая

ведет

«практикующего» санкхьяика к

«освобождению». Три из восьми этих разновидностей «до-

стижения» группируются — в явной лексической перекличке

с карикой 1 — как противодействие трем видам страдания

(карика

51).

4. Наконец, duhkha обнаруживает свое присутствие после

изложения

тех последствий, которые несет для

духовного

субъекта миропроявление Пракрити в виде

трех

миров:

божественного, человеческого и животного, в коих осуще-

ствляется трансмиграция тонкого тела,

«одевающегося»

соответствующие материальные тела различной степени тон-

кости

в зависимости от преобладания в менталитете инди-

вида той или иной диспозиции сознания. С этими пере-

воплощениями

(сансара) духовный субъект отождествляет

себя по неведению относительно своей истинной природы.

Говоря о

трех

видах

«лон»

перевоплощения, Ишваракришна

констатирует (карика 55):

Там производимое старостью и смертью

Страдание вкушает Пуруша-сознание,

До устранения тонкого тела,

Потому страдание [обусловлено] собственным

бытием.

5. Хотя больше интересующий нас термин в тексте не

встречается, он

участвует

в семантическом поле еще

трех

карик.

Так, в карике 12, посвященной общей характеристике

трех

гун, они определяются как то, природа чего выявляется

способности вызывать три состояния: приятного, непри-

ятного и безразличного. За «неприятное» (apriti) отвечает

гуна раджас (нерасторжимо связанная с двумя другими).

В карике 68, завершающей изложение доктрины санкхьи,

характеризуется состояние индивида, обретшего истинное

знание

(знание санкхьи) после распада его последнего фи-

зического тела, как полная «изоляция» или «освобождение»:

Когда достигается отделение от тела

По

устраненности Прадханы как выполнившей свою

задачу,

Надежная

и неограниченная

Обретается изоляция от всего.

Термин

«страдание»

здесь

отсутствует,

но в воспроизведении

двух

эпитетов «надежная и неограниченная» в применении

«изоляции» можно видеть ответ на карику 1, так как

здесь указаны последствия реализации того средства про-

тиводействия тройственному страданию, на которые Иш-

варакришна

намекал в вводном стихе.

В следующем стихе, где излагается начало трансляции

знания

санкхьи от ее основателя до самого автора СК,

указывается, что «очистительное и высшее» знание санкхьи

было передано Капилой его ученику

Асури

из сострадания

миру (карика 69).

Если

присмотреться к выделенным карикам в контексте

СК

как целого, то выяснится, что они маркируют основное

направление изложения ее материала. «Страдание» задает

главную установку и сам мотив изучения доктрины санкхьи

(карика

1); радикальное противодействие ему составляет

конечное

назначение ее изучения (карика 2); источник

страдания восходит к ноуменальной глубине бытия во вза-

имокорреляции

трех

гун (карика 12); «феноменальные»

проявления

страдания в виде старости и смерти составляют

истину существования

духовного

субъекта как погруженного

сансару (карика 55); ступени противодействия страданию

образуют лестницу «достижений», завершающуюся полной

«изоляцией» (карики 51 и 68), наконец, распространение

истины

о страдании рассматривается как обоснование су-

ществования исторической (точнее параисторической)

миссии

традиции санкхьи (карика 69). Очевидны парал-

лели этих узловых контекстов «страдания» в тексте СК

четырем «благородным истинам» в буддизме — о страда-

нии,

о его причине, о его прекращении и о пути, ведущем

последнему состоянию (ср. карики 1 и 55, карика 12,

карики

2 и 68, карика 51). Хотя они присутствуют в

«практическом» поле и

других

даршан

, близость этих

двух

Показательно,

что

комментаторская традиция классической санкхьи,

начиная

уже с

первых толкований, интерпретирует Капилу

как

сошедшего

на

землю небожителя, который

из

сострадания (подобно буддийскому

бодхисаттве)

должен передать «освободительное» знание безначально

за-

тонувшему

океане сансары миру.

См.:

[Парамартха,

1904, с. 179;

Санкхья-вритти,

1973, с. 1;

Санкхья-саптати-вритти,

1973, с. 1—2].

Так, субкомментарий

сутрам ньяи Уддйотакары «Ньяя-варттика»

открывается дискурсом

на

предмет высших целей человека

подробно

останавливается

на 21

факторе страдания (предпоследним названо само

счастье), которые должны быть преодолены

для

достижения summum

bonum.

3 Заказ

2008

направлений

индийской мысли является специфичной, так

как

восходит к глубокой древности".

Однако

«провоцирующая» апелляция СК к сознанию адептов

санкхьи была связана не столько с этими аналогиями, сколько

тем, что текст Ишваракришны весьма ненавязчиво, но до-

статочно определенно моделировал некоторые элементы

«иде-

альной» четырехчастной структуры древних текстов гностиче-

ского типа. Так, вступительная карика моделирует обращение

ученика к избранному учителю с просьбой разрешить «погра-

ничную ситуацию», связанную с вовлеченностью в мир стра-

дания,

а вторая — обобщенный ответ учителя на

«запрос»

уче-

ника

и начало изложения «тайной доктрины» санкхьи. Эта

«тайная доктрина», в коей учение о

гунах

(к ним и восходит

конечном счете страдание) является «тайной тайного», пе-

рекрывает основную часть СК, завершающуюся карикой, в

которой

раскрываются последствия для духовного субъекта не-

отличения

себя от того, что на

деле

относится к тонкому

телу,

перцептивно-когнитивному

аппарату, к трехгунной Прадхане.

Этапы

«пути

восхождения» не совсем четко отделяются от

«тайной доктрины» (потому также, что «освобождение» ду-

ховного субъекта осуществляет та же Прадхана, которая от-

ветственна и за миросозидание), но они завершаются в карике,

посвященной

«надежной и окончательной» изоляции Пуруши.

Наконец,

карика о передаче Капилой учения санкхьи своему

ученику

Асури

(а через него — последующим

«друзьям

че-

ловечества» — санкхьяикам) соответствует частично оконча-

тельному посвящению адепта (в данном

случае

адресата Иш-

варакришны)

в традицию «избранных учителей».

Сказанное

означает, что составитель СК вступает в

живой

диалог с любым последователем санкхьи (или по-

священным

в ее учение). Но он же обеспечивает его и

теми «наглядными пособиями» по медитации, которые пред-

назначаются для перестройки сознания адепта. Он прямо

рекомендует адепту

следующую

модель «продвинутой» ме-

дитации (карика 64):

Подробный экскурс

историографию проблемы: санкхья

—

буддизм

(включающий критику

тех

индологов, которые недооценивают

их

исто-

рические

типологические связи, впервые должным образом проакцен-

тированные

Р.

Гарбе) содержит наша публикация: [Шохин,

1985, с.

176—183]

(ср.:

[Шохин, 1989]).

Так

из изучения начал мира (истины) «Я не...»,

«Не мое...», «Я не

есть»—

[такое] полное;

Ввиду

отсутствия заблуждения очищенное,

Изолированное возникает знание.

Серия

карик предполагает интериоризацию и

даже

визуали-

зацию истин санкхьи через взаимоотношения персонифициру-

емых мужского и женского первоначал мира:

Как,

показавшись зрителям,

Танцовщица удаляется со сцены,

Так,

себя перед Пурушей

Обнаружив, удаляется [от него] Пракрити (карика 59).

Деликатнее Пракрити

Нет ничего — таково мое мнение,

Которая [с мыслью ]: «Меня

увидели!»

— более

Не

показывается Пуруше

(мужу)

(карика 61).

Ссылаясь во второй из приведенных карик на собствен-

ное,

личное мнение, автор СК уже непосредственно обра-

щается к

адепту.

В следующей карике он продолжает «лич-

ностную» интонацию, заверяя адепта в том, что тот сам

не «освобождается», и объясняет почему:

Потому, поистине, не связывается,

не освобождается

не перевоплощается никто —

Перевоплощается, связывается и освобождается

Пракрити,

имеющая множество опор (карика 62).

Вполне по-тантрически

звучат

строки, предлагающие

адепту последнюю визуализацию взаимоотношений разъ-

единившихся мужского и женского первоначал:

«Я ее видел»,— [говорит] один, равнодушный;

«Меня

увидели!»

— устраняется другая.

Даже при наличии

между

ними контакта (соития)

Мотива для миросозидания (потомства) нет

(карика

66).

Теперь мы расстанемся с Ишваракришной-гностиком и

перейдем к Ишваракришне-философу, которому никакие

визуализации не мешают излагать доктрину санкхьи, об-

ращаясь к аргументации и классификациям, так как у

«двуипостасных»

индийских мыслителей (как и позднеан-

тичных) функции

теурга

и дискурсиста «не пересекались»

даже

в одном тексте

100

. Но излагать подробно представлен-

ную им доктрину санкхьи мы не

будем,—

хотя бы потому,

что она не его, но была уже изложена его предшествен-

никами.

Мы рассмотрим только как систематизатор наследия

санкхьи распорядился своим достоянием и в чем он мог

проявить

собственное философское творчество.

В отличие от П. Дойссена, мы различаем в учении СК

восемь основных тематических блоков'

Карики 1—2.

Вступительные стихи Ишваракришны были уже рассмот-

рены

в связи с основными композиционными узлами СК.

Здесь можно только уточнить, что он полемизирует с двумя

типами

оппонентов: «обычными

людьми»

и брахманистами-

ритуалистами (возможно, и с наиболее ортодоксальными среди

них — мимансаками). Средства противодействия страданию,

предлагаемые последними, обнаруживают свою нерелевант-

ность из-за их «нечистоты», «преходящности» и связи с

«неравенством»'

100

Классический представитель позднеантичной мысли Ямблих (III

в.)

настаивал

на том, что

философские проблемы надо решать философски,

теургические

—

теургически,

подвергал критике

тех

неоплатоников,

которые

это

правило нарушали (Jamblichi

mysteriis liber rec.

Parthey.

Berolini, 1887,

1, 2

adfin).

целом

же к

индийскому элитарному менталитету

оказываются

до

нюансов применимы слова, которыми

С. С.

Аверинцев

обобщает интенцию мышления эпохи декаданса античности: «Равновесие

крайнего

мистицизма

столь

же

крайнего пристрастия

логико-диалек-

тическим

конструкциям

—

общая, родовая черта позднего неоплатонизма,

лишь

выразившаяся

творчестве Прокла

особенной полнотой»

[Аве-

ринцев,

1984, с. 62].

101

П.

Дойссен предложил деление текста исходя

из

систематизации

дисциплин европейской философии,

духе

вольфовских схематизации,

на

шесть основных частей:

Введение. Общее. Эпистемология;

II. Он-

тология,

или

учение

трех

основных «принципах»; III. Психология,

или

учение

становлении «психического комплекса»;

IV.

Патология,

или

учение

об

аффектах;

Космология,

или

учение

вселенной;

VI. Эс-

хатология,

или

учение

закабалении

освобождении [Дойссен,

1908,

с. 412]. Хотя

на

индийском материале

нет

прямых соответствий подобной

«выписанной» последовательности «дисциплин», деление текста Дойссена

является

настоящему времени самой серьезной попыткой систематизации

философской тематики

СК.

102

По

поводу истолкования этих

трех

недостатков

«пути

действия»

см. ниже комментарии

Гаудапады

Вачаспати Мишры

карике

II.

Карики 3—7.

Излагается предмет учения санкхьи и источники его

познания.

Предметы дифференцируются на основании воз-

можности атрибутирования им четырех логически возмож-

ных корреляций

двух

модусов: модифицироваться в

другие

начала (prakrti) и быть только модификацией

других

начал

(vikrti). Первый

модус

при отрицании второго

дает

Прак-

рити;

совмещение обоих модусов — 7 начал: Мировой разум,

Эготизм и 5 танматр (согласно «Юктидипике» здесь отвер-

гается позиция Патанджали, отрицавшего самостоятельный

статус

за Эготизмом), второй

модус

при отрицании первого —

16 начал в виде 11 индрий и 5 материальных первоэлементов;

отрицание

обоих модусов — Пурушу.

Тема источников знания

дает

возможность продемонст-

рировать эпистемологическую доктрину санкхьи. Из «Шаш-

титантры» заимствована сама концепция

трех

«атомарных»

источников

знания — восприятие, выводное знание, свиде-

тельство авторитета (в оппозиции представителям тех на-

правлений,

которые признавали их меньше — материали-

стам, джайнам, буддистам и больше — найяикам, ранним

мимансакам).

Переходя к конкретным источникам знания,

Ишваракришна

заметно

улучшает

дефиницию восприятия,

предложенную «свитой Варшаганьи», определяя его как

«непосредственное "установление" соответствующих объек-

тов».

В определении выводного знания Ишваракришна очень

близок

комментатору «Ньяя-сутр»

103

. Однако основным его

источником

здесь является «Шаштитантра», ибо в его тексте

воспроизводится и родовое определение выводного знания

(как

опирающегося на

«знак»

и «носитель знака») и диф-

ференция

трех

видов логического вывода (подразумеваются

пурвават, шешават и саманьято дриштам). Далее делается

попытка

соотнести указанные предметы познания с соот-

ветствующими источниками знания: главное внимание уде-

ляется выводу по аналогии. Затем дается перечень восьми

причин

невосприятия

даже

существующих вещей — в целях

будущего

обоснования бытия Прадханы, которая также не-

воспринимаема.

103

См. примеч. 1 к карике 5.

III.

Карики

8—20.

В этих кариках систематизируется онтологическая док-

трина

санкхьи. Обосновывается невоспринимаемость суще-

ствующей Прадханы исходя из ее «тонкости»; приводятся

аргументы в пользу доктрины причинности саткарья-вада

(эта

доктрина оправдывает постулирование в качестве при-

чины

мира Непроявленного как непроявленного состояния

мировых манифестаций); сопоставляются характеристики

проявленных начал мира, Непроявленного как их причины

Пуруши; вводятся три гуны как конечные, ноуменальные

основания

мира, составляющие сущность и Непроявленного

проявленных начал; предлагаются (после многих пред-

варительных подступов) прямые обоснования Непроявлен-

ного как причины мира и объяснение многообразия его

самовыражения в мире; представлены доказательства бытия

Пуруши как

«чистого»

духовного

субъекта, а также его

множественности и перечисляются его основные атрибуты;

рассматриваются последствия ассоциации

духовного

субъ-

екта и гунного «инструментария»: каждый обретает иллю-

зорно

атрибуты

другого.

Это чрезвычайно концентрирован-

ное

изложение фундаментальных положений онтологии

санкхьи на узком пространстве тринадцати карик не мешает

Ишваракришне

ответить на главные возражения ее оппо-

нентов,

которые успели немало потрудиться в борьбе с ее

школами,

которые тем временем вели дебаты

друг

другом

до «расщепления волоса».

Полемические

интенции рассматриваемых карик выяв-

ляются и комментаторами Ишваракришны. Они не остав-

ляют сомнений в том, что карика 9, излагающая аргументы

пользу доктрины причинности санкхьяиков, обращена не

только к «своим», но также 1) к буддистам, по

существу

снимающим

саму проблему причинности в их учении об

аннигиляции

каждого предыдущего состояния вещи каждым

последующим; 2) к найяикам, полагающим, что если след-

ствие не является чем-то новым по отношению к причин-

ностным

факторам, то нет различия

между

горшком и

глиной,

тканью и нитями; 3) к ведантистам, чья строго

монистическая

онтология требовала признания следствия

лишь

в качестве иллюзорного превращения неизменной и

неизменяемой

реальности.

Аргументы

в пользу обоснования