Шохин В.К. Лунный свет санкхьи

Подождите немного. Документ загружается.

между

двумя

этими комментариями, из которых первый

является

образцово нормативным, второй — типично «ин-

терпретирующим». Различение этих

двух

основных типов

индийского

философского комментария весьма актуально

для понимания важнейших закономерностей развития ин-

дийской

философской схоластики в целом, потому оно и

выходит

за рамки санкхьеведения в узком смысле.

Основные

задачи, которые решаются при комментировании

переводов,— текстологические. Прежде всего здесь выявля-

ются все (содержательно значимые) разночтения

между

пан-

дитскими

изданиями и современными. В тех

случаях

(а их

больше, чем иных), когда очевидно преимущество чтений

избранных

нами изданий, они подтверждают наш выбор. Когда

же предпочтительными оказываются чтения современных из-

даний,

читатель имеет возможность держать перед собой

улуч-

шенный

вариант текста. В качестве «третейских

судей»

случае

с комментарием

Гаудапады

мы привлекали старинное,

но

очень

удачное

издание Г. Вильсона, в

случае

с комментарием

Вачаспати Мишры — два бенаресских издания и одно пунское.

Вторая задача — филологического характера — выявление ис-

точников

цитат, содержащихся в

двух

комментариях и их

параллелей в

других

комментариях к СК и за их пределами

некоторых стилистических особенностей переводимых памят-

ников.

Третья задача — для историка философии особо

акту-

альная

— обнаружение ближайших параллелей отдельных пас-

сажей обоих комментаторов в текстах иных философских даршан

(йога,

ньяя,

веданта), а в

случае

с Вачаспати Мишрой, писавшим

тексты в традициях почти

всех

брахманистских систем,— и

выявление

параллелей материала

«Таттва-каумуди»

в этих

текстах.

Наконец,

мы сочли небесполезным

дать

оценку не-

которым фрагментам обоих комментаторов (прежде всего с

точки

зрения критериев логичности и системности), а также

представить реакции некоторых оппонентов санкхьи на со-

ответствующие ее доктрины.

Приложения

к изданию составляют: санскритский текст

«Санкхья-карики» в латинице, хранимый

двумя

коммен-

тариями,

краткий словарь индийских имен и непереведенных

санскритских

реалий (не имеющих концептуального значения)

список литературы, охватывающий только те библиографические

единицы,

которые представлены в настоящем издании.

ИСТОРИЯ

САНКХЬИ:

ОСНОВНЫЕ

ПЕРИОДЫ

УЧИТЕЛИ

ДРЕВНЕЙ САНКХЬИ

Каждая

индийская философская система-даршана имела

свое название, которое было отнюдь не случайным, но

фокусировало

то, с чем себя в первую очередь отождествляли

ее последователи, и то, как ее идентифицировала окру-

жавшая

ее культурно-интеллектуальная среда. Наименова-

ние

samkhya оказалось особо богатым содержательными

коннотациями

и даже «провоцирующим», как о том сви-

детельствует специально посвященные этому названию на-

учные дискуссии.

Слово

samkhya как существительное, этимологически

производимое

от глагола

Vkhyai

+ sam и от глагольного

имени

samkhya — «число», означает подсчет, исчисление,

калькуляцию,

«инвентаризацию» начал микро- и макрокосма,

также самого санкхьяика — того, кто осуществляет эти

«операции». Древняя санкхья (а с формальной точки зрения

ее можно рассматривать как исторический слой традиции,

который

предшествует санкхье предклассической — о ней

ниже)

представлена в памятниках

«средних»

Упанишад —

«Катха-»,

«Шветашватара-», «Майтри-упанишаде»', в

Основные

идеи в связи с семантикой слова samkhya были выдвинуты

работах Р. Гарбе, Г. Ольденберга, Г. Якоби, М. Элиаде, а концепция,

значительной мере предопределившая современный подход к проблеме,—

американским

индологом Ф. Эджертоном (см.: [Начала индийской мысли,

1965, с. 35—37]). Дискуссия по значению названия санкхьи резюмируется

монографии [Ларсон, 1979, с. 1—3]. О санкхье в Упанишадах см.: [Зиг,

1927; Джонстон, 1930; Уэльден, 1914].

«Жизни

Будды»

Ашвагхоши (I — II вв.), в медицинском

трактате «Чарака-самхита» (основное ядро примерно син-

хронно поэме Ашвагхоши), в дидактических книгах «Ма-

хабхараты»

(кодифицированы к III — IV вв.), главные из

которых

«Бхагавадгита»,

«Санатсуджатия»,

«Анугита»

и це-

лые блоки «Мокшадхармы»

(«Дхарма

освобождения») — сво-

еобразной

антологии преданий в раннеиндуистских тради-

циях,

в «Законах Ману» (I — II вв.), в ряде фрагментов

буддийской и джайнской канонической литературы и самого

подробного комментария к СК, именуемого «Юктидипика».

Во всех этих источниках и само название «санкхья», и то,

что оно обозначает, неизменно ассоциируется с калькуля-

цией

и схематизацией начал мира и индивида.

1. Эти исчисления восходят еще к шраманскому пе-

риоду, «осевому времени» истории индийской цивилизации,

эпохе начальной переоценки ценностей брахманистской

культуры —

рубежу

VI — V вв. до н. э.; не случайно буд-

дийская

традиция считала первым учителем Будды

Арада

Каламу, бесспорного представителя протосанкхьи. (Санкхья

оказывается первой по древности традицией брахманистской

мысли из тех, что получили дальнейшее развитие в по-

следующие эпохи.)

В основе любых калькуляционных опытов санкхьяиков —

а они были весьма неоднообразны — всегда лежит базовая

дифференциация,

которую составляет структурообразующее

для мироописания санкхьяиков дуалистическое ядро. Речь

идет о

двух

взаимосвязанных, но по природе контрарных

первоначал: первоматерии всех феноменов, именуемой Не-

проявленное

(avyakta), или Прадхана (pradhana, букв,

«главное», «основная часть»), или Пракрити (prakrti, букв,

«про-изводящее»), и духовного субъекта, именуемого Атман

или

Пуруша (purusa —

«муж»);

они выразительно проти-

вопоставляются

друг

другу

как

«поле»

(ksetra) и «познающий

поле» (ksetrajiia).

На

этом дуалистическом основании возводятся кальку-

ляции

других

начал, входящих в сферу Непроявленного

(они,

в противоположность ему, обозначаются как «прояв-

ленное» —

vyakta)

и отличных от Пуруши. К ним относятся

начала, первое из которых условно можно интерпретировать

как

Мировой (или Великий — mahat) разум, коему на мак-

рокосмическом срезе соответствует интеллект (buddhi, иног-

да

sattva

—

«сущее»,

иногда cetana — «мыслительная спо-

собность») , а второе — Эготизм (ahamkara), коему на уровне

индивидуального сознания соответствует

«самость»

— примыс-

ливание индивидом себя к любому опыту. Следующее начало

всегда было несколько двойственным: на макрокосмическом

срезе это Ум (manas), на микрокосмическом — иногда «мен-

талитет»

(citta); изначально он относился к высшим началам,

но

уже вскоре пошел по ведомству индрий (см. ниже).

Высокий

статус

сохранялся за 5 материальными первоэле-

ментами (соответствующими античным стихиям): простран-

ство, ветер, огонь, вода и земля, которые также находят

свои корреляты в психофизической

структуре

индивида.

Все санкхьяики инвентаризируют также 10 индрий, не

различая обычно соответствующие способности и телесные

органы, распределяющиеся как индрий восприятия (функ-

ции

зрения, слышания, осязания, вкуса и запаха) и индрий

действия (функции артикуляции, манипуляции, передви-

жения,

испражнения и наслаждения). Некоторые санкхья-

ики

«начисляют» также 5 объектов индрий восприятия (зву-

ки,

формы, поверхности, вкусы, запахи).

Особое место в этом «обязательном наборе» элементов

уже рано, хотя, вероятно, и неизначально, стали занимать

три «пронизывающие» начала, именуемые гуны (букв, «ни-

ти»), которые на первой стадии означали и

«реалии»

(не

включая

духовного

субъекта) вообще (нечто очень близкое

дхармам в буддизме), и три базовых ментальных состояния,

реализующихся в «ощущениях» положительной, отрица-

тельной и нейтральной эмоциональной окрашенности, а

затем и три основных «психологических» типа индивидов.

Разные течения санкхьяиков неодинаковым образом ис-

числяли свои «кубики». Некоторые ограничивались «обяза-

тельной программой» и инвентаризировали свойства и эпи-

феномены лишь названных начал. Например, они

составляли различные списки проявлений

трех

гун, изучали

качества ментально-перцептивных начал (к коим добавля-

лись некоторые посредники

между

духовным субъектом и

телом, типа bhutatman — букв, «атман живого

существа»

или jivatman — букв, «атман одушевляющего начала»), а

также пяти материальных первоэлементов (пространства и

т. д.). Но были и экспериментаторы, которые уже с древности

вводили в свои схемы элементы, органичные для противо-

стоявших брахманизму «диссидентских» фаталистическо-на-

туралистических направлений шраманского периода. Поэтому

числе основных начал у древнего авторитета Панчашикхи

оказывается «собственная природа» (svabhava), а у не менее

славного (но более легендарного) Асита Дэвалы —

«бытие»

«не-бытие» (bhava и abhava) и Время (kala)

. Другие же

санкхьяики,

видимо несколько позднее, охотно включали

свои списки такие брахманистские «категории», как пять

жизненных

ветров (прана, апана, самана, вьяна, удана) и даже

вводили нечто вроде надиндивидуального духовного начала

типа

абстрактного божества Ишвары или Брахмана.

Какие

бы, однако, ни вводились «факультативные» на-

чала, они не определяли основной схемы калькуляций.

Хотя в текстах, излагающих древнюю санкхью, можно

насчитать и 17, и 20, и 22, и даже 26 начал, но, когда

речь идет о суммарном числе, говорят преимущественно о

25 началах

. Нумерологический характер этого числа со-

вершенно

прозрачен: для санкхьяиков число

«пять»

вполне

канонично,

как и

«три»

(чем они отличаются от близких

им

во многих

других

отношениях буддистов, предпочита-

ющих числовые комплексы, кратные четырем). В текстах

эпической

санкхьи прямо указывается, что 25 начал скла-

дываются из 24 начал мира Проявленного/непроявленного

1 духовного субъекта

. В рамках этих 24 начал уже

рано

осуществлялась и другая инвентаризация: 8 составляли

начала, которые могут рассматриваться в качестве источ-

ников

других

начал (они составляли группу prakrti, куда

входили сама Пракрити, Великий/интеллект, Эготизм/ «са-

Серьезный обзор «неортодоксальных» категорий, восходящих к шра-

манской

эпохе, представлен в исследованиях: [Шрадер, 1902; Баруа, 1921].

Так, в «Мокшадхарме» (Мбх. ХН.228.28) прямо сказано: «О 25 началах,

одинаково

признаваемых в йоге и санкхье, выслушай от меня, также и о

различиях между ними»; ср: Мбх. ХП.290.44,

298.10,

25 и т. д. Здесь и далее

(за

исключением одного случая) текст «Мокшадхармы» приводится по кри-

тическому изданию «Махабхараты». См.: [Махабхарата, 1954].

"См.:

Бхагавадгита ХШ.2—5; Мбх. ХН.294.41—42 и т. д. Двадцать

шестое начало мыслится, как правило, в качестве «углубленного», деи-

фицированного

аспекта «двадцать пятого» — духовного субъекта. См.: Мбх.

ХИ.296,16 и т. д. О духовном субъекте в древней санкхье и его соотношении

с началами бхутатманом и дживатманом см.: [Джонстон, 1937, с. 51—65].

мость»

и 5 материальных первоэлементов), 16

других

— те,

которые не

могут

рассматриваться в этом качестве (10 обычных

индрий,

причисляемый к ним ум и 5 объектов восприятия).

Что же касается списков начал макро- и микрокосма,

то санкхьяики знали две основные схемы их составления,

причем обе восходят к самым древним слоям традиции.

Так,

в самом архаичном памятнике, излагающем «коллек-

цию» начал санкхьи, в «Катха-упанишаде», представлено

то,

что мы бы назвали вертикальной схемой: указывается,

какие

начала

«выше»

других

на их общей иерархической

лестнице (1.3.10—11; II.3.6—7). В наиболее же древней

версии учения санкхьи — в «Жизни

Будды»

— дается то,

что допустимо назвать схемой горизонтальной: исчисляемые

начала, хотя и не приравниваются

друг

другу

и даже

субординируются, все же определенным образом сополага-

ются (XII. 17—22). Очевидно, что в первом

случае

внимание

санкхьяика обращено прежде всего на космогонический

аспект учения, во втором — на антропологический. Вполне

возможно, что первый тип списков отражает близость

неко-

торых санкхьяиков к брахманизму, тогда как второй — бли-

зость

других

к «диссидентским» течениям шраманской эпохи.

Однако не исключается и то, что группы конфессионально

однородных санкхьяиков работали в рамках «вертикального»

мышления,

а иные — в рамках «горизонтального» (более ос-

торожный санкхьевед предпочел бы ограничиться предпо-

ложением, что «старцы санкхьи» обучали своих учеников

тому и

другому

исчислению начал)

Эти «общеродовые» калькуляционные аспекты ментали-

тета санкхьяиков получают, однако, в различных текстах

неодинаковые акцентировки, которые и выявляются в ос-

новных контекстах одного и того же понятия samkhya. Обе

нюансировки

проясняются при сопоставлении объема по-

нятий

«санкхья»

«йога».

2. Исторически первое упоминание слова samkhya,

В пользу первого предположения можно привести тот факт, что

«вертикальная» схематизация представлена, например, в версии учения

санкхьи по

Асита

Дэвале (Мбх. XII.267), а «горизонтальная» — в версии

по

Панчашикхе (Мбх. XII.212), в пользу второго — соположение обеих

моделей схематизации начал в одних и тех же версиях (Мбх.

XII.298.11

—15,

16—24

и т. д.).

которое мы встречали в «Шветашватара-упанишаде»

(VI.13), связывает его, вместе с

yoga,

со способом «дости-

жения» высшей причины мира. В

«Бхагавадгите»

санкхья

йога уже вполне четко идентифицируются как два ду-

ховных метода обретения высшей цели человеческого су-

ществования:

они сопоставляются соответственно как

«метод

знания»

(jnana-yoga) и

«метод

действия» (karma-yoga), при

этом

неоднократно подчеркивается, что в конечном счете

санкхья и йога

суть

одно

(III.3,

IV.33—39,

V.5—6

и т. д.).

Эти

акценты углубляются в «Мокшадхарме», где санкхья

йога также рассматриваются в качестве

двух

духовных

методов, причем в каждом из этих методов есть свои «ис-

кусные» специалисты (Мбх. ХИ.189.4,

194.44,

231.3, 232.1—

2),

и развивается тема о единстве санкхьи и йоги, коим

свойственно

приносить одинаковые практические результаты

признавать (уже на умозрительном уровне) некоторые

общие космические начала (Мбх.

XII.291.17—18,

293.30,

304.2—4

и т. д.). Очень подробно трактуется тема санкхьи

как

не только особого

знания,

но и

Знания

par excellence,

способного обеспечить его обладателю путь, ведущий к

бессмертию (Мбх. ХП.233.6,

267.38,

290.2—5,

294.26

и т. д.).

Это Знание как обеспечивающее «высший

путь»

становится

темой целых пэанов, в которых составители эпоса воспевают

санкхью, когда она уже обожествляется и даже приравни-

вается к Брахману (Мбх. XII.290.95—НО).

методом знания санкхьяиков ассоциируется и опреде-

ленная

аскетическая практика: «устраненность от объектов

чувств

—

знак

совершенства санкхьяиков» (Мбх. ХП.228.32,

ср.

231.5, 289.4—5); те, кто

следует

«всепроникающей, великой

санкхье», разрывают связи с плотью, «производящей потом-

ство», и, разрубив «оружием знания» все гунные состояния

привязанности (иными словами, все, что определяет жизнь

обычных людей), пересекают глубокий океан страдания (Мбх.

ХП.290.59—60

и т. д.). Подробно расписываются и результаты

реализации

того

знания,

которое предлагает санкхья, — ее

адепты достигают и «исчисляют» посредством своего знания

регион

за регионом различных небожителей, их достоинства

недостатки, восходя на

лучах

солнца ко все более высоким

небесным

сферам (Мбх. ХП.290.5—9, 70—75).

Если

приведенные контексты понятия samkhya позво-

ляют идентифицировать его как особого рода мистическое

знание,

неотделимое от медитации, то некоторые

другие

—

как определенный умозрительный дискурс. Так, в одной

из

глав «Мокшадхармы» ставится вопрос, в чем сходны и

чем разнятся санкхья и йога (что предполагает уже их не-

идентичность) . Хотя общего у них много — и обеты, и «чи-

стота»,

и сострадание к живым существам,— имеются

между

ними

и серьезные различия. А именно, если йогины руко-

водствуются

по преимуществу «инсайтом»,

духовным

виде-

нием,

то санкхьяики опираются на какие-то «пособия» (sastra),

вместе с тем различия касаются и их мировоззренческих

позиций

(Мбх. ХИ.289.7,9). В

другой

главе

развивается та же

тема — взглядам йогинов (darsana) противопоставляется

«объ-

яснение» (nidarsana) санкхьяиков (Мбх. ХП.294.26). И

даже

«Бхагавадгите»,

которая отражает преимущественно мистический

срез санкхьи, последняя определяется как изыскание для пя-

теричной

классификации

элементов любого действия (XVIII. 13—

14). Таким образом, санкхья ассоциируется уже не с мистическим

Знанием,

но с познанием теоретического порядка, реализую-

щимся

и в текстовом оформлении соответствующих учений.

Контексты понятия

«санкхья»

как метода духовной прак-

тики,

укорененного в особом мистическом

знании,

позволяют

видеть в древней санкхье индийский вариант гносиса — ос-

новного типа развитой религиозной эзотерики, в котором

определяющее место занимает процесс перестройки сознания

адепта посредством его инициации в

«тайную

доктрину»

космогонического и антропологического содержания и

«путь

восхождения» через освоение недоступных для непосвящен-

ных медитативных практик

. Каждый из компонентов этой

В нашей трактовке феномена

«пюсис»

(а речь идет, конечно, только о

трактовке, а не о дефиниции) мы солидаризируемся с тем направлением

культурологическо-религиоведческих штудий, которое обозначилось на

конфе-

ренции

по гностицизму и гносису в г. Мессине

(1966)

на основании диффери щии

этих категорий. Они означают соответственно

круг

конкретных течений ран-

нехристианской эпохи П — III вв., известных под этим названием, и эзотерической

мистики различных традиций (европейских и восточных), восходящих к эпохам

значительно более древним, чем II — III вв. (и продолжающихся в эпохи

значительно более поздние). Поэтому исторический гностицизм можно рассмат-

ривать, как мы

думаем,

лишь в качестве реакции древнего гносиса на христи-

анство. Полагаем, однако, и то, что наша трактовка вносит небесполезные

уточнения и сравнении с «мессинской» (по которой гносис есть «знание боже-

ственных

тайн,

предназначенное для элиты»,— OG, с. XX), поскольку препят-

ствует

смешению гносиса, например, с таким феноменом, как «шаманизм».

типологизации

ведет

к определяющим параллелям в насле-

дии древней санкхьи и исторического гностицизма.

«Знание» санкхьяиков как источник спасения — извлече-

ния

духовной искры индивида из пелены мирового страдания,

обусловленного неведением относительно его истинной при-

роды, совпадает с основными коннотациями самого понятия

gnosis,

каким оно предстает из гностических памятников

Эзотеризм обеих сотериологических традиций определяется тем,

что люди здесь мыслятся как предрасположенные к спасению

неодинаково — вследствие своих природных различий. (О спа-

сении,

правда, можно говорить в данном

случае

лишь условно,

поскольку при всех исчислениях того, что есть в человеке, не

«подсчитан» один весьма немаловажный фактор человеческого

существования — грехопадение, не выявляемый в «естественной

религии», но освещаемый только при свете Откровения.) Потому

обоих случаях реальные шансы на «освобождение» имеют

только лица

«духовные»

(точнее считающие себя таковыми)

значительно меньшие —

«душевные»

«телесные»

Весьма значительные параллели отмечаются и в «тайной

доктрине» индийских и средиземноморских эзотериков. Космо-

генез санкхьяиков, как и гностиков, никоим образом не мыслится

как

имеющий личностное

«авторство»

(тому противоречит не-

теистический характер их мировоззрений), но осуществляется

иерархизированном порядке — каждые низшие начала вос-

ходят

к соответствующим высшим и

«нисходят»

из них. В

обоих случаях способ появления этих начал не может быть

описан

термином «творение» (что предполагает возможность

трансцендентной Личности дать бытие, совершенно отличное

от собственного, кому-то и чему-то

другому,

не прибегая для

этого к

услугам

онтологически однопорядковой ей первома-

терии)

но точно описывается в терминах эманации.

Сопоставление религиозной семантики понятий

gnosis

и jiiana (на

буддийском материале) было начато в работе [Конзе, 1967, с. 652—653].

Параллели в связи с данным делением людей на три типа по шкале

Валентина с представлением «санкхьизированного» индийского мышления от-

носительно преобладания в менталитете индивида одной из

трех

гун были

отмечены уже в ряде работ: [Баур, 1835, с. 54, 158; Лассен, 1858, с. 384, 398].

Как верно замечает св. Ириней Лионский, высшие зоны валенти-

нианцев

никак

не

могут

творить низшие, «не производя, собственно,

чего-либо отдельного от

себя»

(1.2.3). В санкхье же изначально господст-

вовала идея, что не-сущее вообще не может появиться (как и сущее

прекратить свое бытие). См.: Бхагавадгита

11.16.

При

этом конкретные мировые начала у санкхьяиков

типологически очень напоминают зоны гностиков, что осо-

бенно

заметно при параллелях

«старших»

эонов обеих кос-

могонии.

«Непроявленное» санкхьяиков соответствует фун-

кционально

и понятийно валентинианской

«Глубине»

(bythos), их Мировой разум — Мировой мысли (ennoia), a

Ум — однопорядковому зону noys. Хотя в древней санкхье

нет точного соответствия «спариванию» мужеско-женских

эонов

в виде сизигий, сам контакт мировых первоначал

Пракрити

и Пуруши

дает

здесь сущностно важную парал-

лель

. И в санкхье и в гностицизме антропология не

отделена от космологии, ибо, не зная Личности трансцен-

дентной,

последователи обеих эзотерических традиций не

знают и личности тварной, которая при своем призвании

гипостазировать космос была бы отделена от него в своей

уникальности и свободе. Поэтому человек мыслится лишь

как

продолжение макрокосма, а он, в свою очередь, является

своеобразным продолжением индивида ". Однако в обоих

случаях человек, «распространяя» себя на весь мир, раздвоен

«разложен»

изнутри: духовная искра противоборствует в

нем

с «мраком» его психотелесного агрегата, а последний

распадается на «составляющие» в виде различных автоно-

мизированных субстантивированных способностей и телес-

ных

структур

Параллельны и

«пути

восхождения» индийских и среди-

земноморских эзотериков. Начало этих путей — в этико-по-

веденческом тренинге, который лишь частично включает в

себя религиозную практику «обычных людей», середина —

медитативных занятиях, задача коих состоит в усвоении и

Космогоническое учение гностиков-валентиниан последовательно из-

ложено у св.

Иринея

в «Пяти книгах против ересей» (1.1.1,

1.2.1—5,

1.12.1—3),

а также у св. Епифания в «Панарионе»

(XXXII.

1, ХХХШ.1),

у Ипполита Римского в «Философуменах»

(VI.38

и т. д.).

Как справедливо отмечала М. К. Трофимова, «можно сказать, что

гностицизм

ориентирован на

утрату

личного начала. Призывая к всемер-

ному самоуглублению, требуя от человека, идущего путем гносиса, про-

буждения спящих в нем сил, гностицизм предполагает постепенное рас-

ширение

его Я до вселенских пределов, втягивание в него всего внешнего,

однако

же в финале — исчезновение и первого и

второго»

[Апокрифы,

1989, с. 171].

На эту, чрезвычайно важную, особенность гностической антропологии

трактовки индивида в санкхье обратил внимание уже один из классиков

европейской

индологии, Ф.-Э. Холл. См.: [Нилакантха Шастри, 1862, с. 84].