Шохин В.К. Лунный свет санкхьи

Подождите немного. Документ загружается.

интериоризации «тайной доктрины», завершение — в до-

стижении мистических «сверхсостояний», посредством ко-

торых эзотерик, твердо следующий одному очень древнему

совету —

«стать

как боги», претендует на познание и за-

воевание божественных сфер

Типологизация наследия санкхьяиков в контексте гносиса

позволяет осмыслить и некоторые закономерности, связан-

ные с текстовой организацией самих источников по древней

санкхье. Исследуя композицию версии предания о ней в

диалоге из «Жизни

Будды»

царевича Сиддхартхи и мудрого

Арада

Каламы, мы обнаружили, что в нем четко различимы

четыре основных текстовых

узла:

1) обращение ученика к

избранному учителю с просьбой разрешить его мировоз-

зренчески-экзистенциальную «пограничную ситуацию» "\

2) изложение учителем «тайной доктрины», раскрывающей

сокровенную

структуру

макро- и микрокосма особым, «иера-

тическим», недоступным для непосвященных понятийным

языком;

3) изложение учителем

«пути

восхождения», вклю-

чающего иерархию стадий индивидуальной духовной прак-

тики;

4) окончательное посвящение адепта в уже

«готовую»

традицию «избранников», благодаря которой он может уже

сам транслировать ту мистерию

знания,

в которую его

посвятили (второй и третий композиционные узлы рассмот-

рены в нашей публикации [Шохин, 1987]). При этом

обнаружилось, что главный акт этой мистерии, а именно

«тайная доктрина», соответствует, собственно, санкхье, а

та, что относится к

«пути

восхождения» — практике йоги

Выше была отмечена установка санкхьяиков на поэтапное «исчис-

ление» и «снятие» божественных миров. Подробные объяснения уже в

версии санкхьи

Арада

Каламы стадий достижения состояний богов абхас-

варов —

«лучезарных»,

шубхакритснов —

«всеблаженных»

и брихатихалов —

«многоплодных» находит прямые параллели в «Пистис Софии» (III в.),

где «совершенный» достигает и превосходит ангелов, архангелов и, «про-

бивая» небеса, возвращается к

Абсолюту

(гл. 96). Ср.: идентификация

gnesis

как средства открытия всех

«тайн»

и «форм

богов»

в известном

гимне нахашенов (Ипполит. Философумены.

V.10).

Употребление нами экзистенциалистского термина вовсе не случай-

но,

так как исходные начала экзистенциалистского мировоззрения,— свя-

занные с мироощущением «заброшенности» индивида в этом мире перед

лицом страдания и смерти,— весьма сродни и гностической и индийской

духовности. В этой связи вовсе не случайно, что пик интереса в европейской

культуре

к гностицизму приходится на расцвет послевоенной экзистен-

циалистской философии. См.: [Трофимова, 1967].

(потому оказались правы те составители

«Махабхараты»,

которые утверждали, что санкхья и йога

суть

одно). «Йоги-

ческий

раздел»

включает и определенные образные срав-

нения,

которые

могут

быть адекватно объяснены только

как

опорные наглядные картинки для медитации, когда, к

примеру, «освобожденный» сравнивается с сердцевиной тра-

вы мунджа, извлекаемой из стебля. Сходная четырехчастная

композиция

выявляется в большом блоке «Мокшадхармы»,

где излагается диалог мифических царя Джанаки и мудреца

Яджнявалкьи (Мбх.

XII.298—306)

и где «тайная доктрина»

включает подробный космо- и антропогенез. Здесь пред-

ставлены уже целые цепочки «наглядных пособий» по ме-

дитации.

Два первоначала мира сопоставляются — как бы-

тийно

разнородные, но контактирующие — с огнем и

жаровней, мошкой и деревом, рыбой и водой и т. д. и

даются рекомендации, какой образ подвизающегося йогина

следует

иметь перед глазами '

Элементы этой композиции (которая воспроизводится

чаще всего в сокращении) обнаруживаются и в

других

блоках того же эпического свода (Мбх. XII.

231—232

др.),

где последовательно излагаются санкхья и йога; в

преданиях же о древнем

учителе

Панчашикхе даются

прямые

рекомендации медитирующему, а в

других

главах

—

целые «наглядные пособия» для него

. Конечное назна-

Рекомендуется, например, держать в мысли образ йогина, сравни-

ваемого со светильником, не гаснущим в безветренном месте; с недвижимым

камнем;

с тем, кто не слышит звуков музыкальных инструментов; с тем

сосредоточенным, что поднимается по крутой лестнице, не проливая ни

капли

из кувшина (Мбх. XII.

304.18—22).

Так, объяснив царю Джанаке, что страдание прекращается только у

того, кто перестает ассоциировать себя (свой Атман) с комплексом

«реалий»

(гуны),

Панчашикха предлагает ему постоянно сохранять ум в следующих

«позициях»:

«Это

тело — не я»,

«Что

видимо,— с тем я не связан»,

«Все

это —

не

мое»

и т. д. (Мбх. ХП.212.15). 15 заключение же наставления он ссылается

на

тех «непривязанных» отшельников, которые, опираясь на чистое и «ли-

шенное

признаков» пространство (что соответствует высшей дхьяне в тренинге

Лрада Каламы), созерцают

«великое»

(соответствует последнему компоненту

четырехчастной композиции). Здесь же он предлагает и несколько «картинок»,

которые адепт должен удерживать в своем сознании для усвоения «освобож-

дения» как разъединения «неистинно» сцепленных

друг

другом

начал

дуалистического мира (там же, ст. 47—49):

Как

паук, развертывающий паутину, остается, когда она раз-

рывается, так и освобожденный оставляет печаль и «рассыпается»,

подобно кому земли, упавшему на камень.

чение этих упражнений — перестройка сознания медити-

рующего, который приучается видеть и мыслить вещи не

как

«обычный человек» и внедрять в свой менталитет оп-

ределенные мыслительные структуры '

. Сама частотность

указанных композиционных закономерностей и «наглядных

пособий» для медитирующего в рассматриваемых текстах

подвела нас к выводу о том, что эти тексты моделируют

реальные инициации в мистерию тайного знания санкхья-

йоги и учебный процесс перестройки сознания адепта в ее

реальных школах. Все сказанное обнаруживает соответствия

текстах исторического гностицизма, и это закономерно,

поскольку речь идет о самих механизмах работы эзотери-

ческой традиции '

Как

олень оставляет старые рога или как змея сбрасывает кожу

ползет дальше, не озираясь на нее, так и освобожденный оставляет

страдание.

Как

птица отлетает, вспорхнув с дерева, падающего в

воду,

не

сохраняя с ним никакой связи, так и этот освобожденный, оставив

радость-страдание, идет

«без

признаков» высшей дорогой.

Примеры

элементов учебного текста в традиции санкхья-йоги

можно неограниченно умножать. В Мбх.

XII.290

представлена целая

развер1гутая, учебно-профаммная аллегория океана страданий, состо-

ящая

примерно из 30 картинок для медитации: великие крокодилы —

болезнь и смерть, дракон — великий страх, черепахи — гуна тамас,

рыбы — гуна раджас, ил — чувственные удовольствия, ущелья — ста-

рость, остров — ощущения и т. д. (ст. 61—69).

Прекрасный пример подобного «внедрения» монотонных блоков од-

нотипных

медитативных

структур

дает

сравнительно поздняя

«Субала-упа-

нишада», пронизанная схемами начал санкхьи (5, 9 и т. д.). См. [Суб-

ала-упанишада, 1990].

Установка на перестройку сознания адепта прослеживается в ком-

позиции

и гностических текстов. Способы реализации этой цели здесь

достаточно разнообразны и соответствуют их жанровым особенностям. Так,

коллекции сентенций типа тех, которые представлены в памятнике из

Наг-Хаммади — «Евангелие от Фомы», работа с сознанием адепта осу-

ществляется через устойчивые «ключевые слова», а в таких гимнах, как

«Гром. Совершенный ум», аналогии которым правомерно указывались в

восточных, в том числе индийских текстах — через постоянные контрастные

самохарактеристики божества, выводящего из привычного ментального рав-

новесия

своего адресата. Хотя наглядные пособия по медитации представлены

гностических текстах в менее систематизированном и «дисциплиниро-

ванном» виде, чем в индийских, их можно обнаружить и в гимнах (например,

«Песни о Невесте» из «Деяний апостола Фомы») и в прозаических памят-

никах

(например, «Апокриф от Иоанна» — в «мистической

зубрежке»

на

предмет монотонных корреляций

между

низшими божествами и слоями

человеческого тела, что находит аналогии в вышеприведенных индийских

текстах). Но здесь же можно обнаружить соответствия и вышеописанной

«идеальной» четырехчастной структуре, моделирующей полный цикл посвяще-

3. Но те же документы по древней санкхье раскрывают

другой

ее облик, в котором различимы уже начала те-

оретического дискурса. О началах целесообразно говорить

потому, что речь идет только о зачатках исследовательской

деятельности, которая может быть типологизирована в виде

элементов диалектики — критико-контровертивного иссле-

дования

истинности некоторых суждений и аналитики —

системно-классификационного

исследования некоторого

круга понятий. Но очевидно, что перед нами зачатки уже

философии

как деятельности дискурсиста, апеллирующего

объективной оценке компетентной аудитории, а не риши,

«работающего»

с сознанием своих адептов.

Истоки

санкхьи-философии восходят к той же шраман-

ской

эпохе, которая застает и санкхью-гносис. Так, в древней

«Брахмаджала-сутте»

палийского канона перечень филосо-

фов,

которых

буддисты

называют «догматиками» (в проти-

воположность «скептикам»), открывается последователями

«этернализма» (sassata-vada). Итоги дискурса философов

этого направления сформулированы в

сутте

так:

«Субъект

равно как и мир, — вечный, ничего нового не производящий

неизменный, как вершина горы; и хотя эти живые существа

трансмигрируют, "погружаются" и "всплывают" вновь, все

остается всегда

сущим»

". О том, что перед нами тезис

теоретика, а не

результат

медитации мистика, свидетель-

ствует

ввод самого текста, составитель которого прекрасно

ния

ученика в эзотерическую мистерию. Так, первый текст герметического

корпуса «Поймандр» (II — III вв.), представляющий диалог Гермеса Трис-

мегиста с загадочным Поймандром (именуемым Умом и Силой), позволяет

увидеть корреляты всем четырем композиционным

«узлам»

индийских

текстов (ст. 1—3, 4—23,

24—26,

27—29), и та же последовательность

наблюдается в «Евангелии от Марии» и в отдельных частях знаменитого

гностического памятника «Пистис София». Более того, его диалоги ори-

ентируют на вопросо-ответные «упражнения» в реальных школах ближ-

невосточных эзотериков, обобщаемых в литературных «симфониях». Гно-

стические памятники, содержащие элементы архаики, позволяют выявить

более общие, притом значимые для культуролога реалии, стоящие за

самой последовательностью «тайной доктрины» и

«пути

восхождения»:

речь идет об отражении моделирования эзотерического мифа и инициа-

ционного

ритуала.

См.: Дигха-никая, 1890, с. 16.

различает деятельность мистика и дискурсиста

. О том,

что перед нами положение древнейших санкхьяиков или,

по

крайней мере, протосанкхьяиков, свидетельствует нали-

чие в этом тезисе прообраза доктрин санкхья-даршаны:

вечность субъекта-пуруши, его оппозиция

«миру»,

учение

том, что ничто сущее не возникает и не уничтожается

абсолютном смысле слова (но лишь

«погружается»

«всплывает»), а также специальный термин-аналогия «по-

добно вершине

горы»

(kutattha), который воспроизводится

текстах

даже

постклассической санкхьи

. Контекст буд-

дийского сообщения не оставляет сомнения в том, что

данный

тезис отстаивался древними протосанкхьяиками в

полемике с представителями

других

философских течений

(та же

«Брахмаджала-сутта»

формулирует тезисы

двух

их

основных оппонентов

), т. е. речь идет о первом доку-

ментированном

опыте санкхьи в диалектике.

Но

«Жизнь

Будды»

позволяет говорить о философской

деятельности и того же

Арада

Каламы, который пытался

посвятить

будущего

Будду

в мистерию эзотерического зна-

ния.

Он предлагает две классификации: 8 элементов группы

«природы»

и 16 элементов группы «модификаций», пред-

принимая

два опыта систематизации. А именно 24 начала

(наряду с рождением, старостью и смертью) обобщаются

как

компоненты

«бытия»

(sattva); поскольку из этого перечня

исключается духовный субъект, это означает возможность

его рубрикации через «не-бытие». Нетривиально решается

вопрос о дифференциации проявленного и не-проявлен-

ного.

Первое определяется как то, что рождается, стареет,

закабаляется и умирает, второе «надстраивается» над ним

В данном случае, как и ряде

других,

позиция дискурсистов (в

противоположность

подходу

мистиков) представлена словами: «В этом

случае, монахи, какой-то шраман или брахман, преданный дискурсу и

рассуждению (takkf hoti vimansD, выносит следующее заключение, выче-

каненное

его дискурсом и базирующееся на его рассуждении...» [Дигха-

никая,

1890, с. 16, 21, 23, 29].

На санскрите: kuta-stha. P. Гарбе был первым, кто обратил внимание

на

значимость этого термина в тексте палийского канона [Гарбе, 1894,

с. б].

К ним можно отнести, по данным этого памятника, 1) «полуэтер-

налистов», полагавших, что субъект и мир

могут

быть в одном контексте

охарактеризованы как вечные, в другом — как невечные и 2) «окказио-

налистов», утверждавших, что субъект и мир возникают спонтанно, без

причины.

См.: [Дигха-никая, 1890, с. 21, 29].

как

то, чему нельзя приписать подобных признаков (Мбх.

XII. 17—22). Здесь

Арада,

работающий методом «бинарных

оппозиций», предстает наследником еще поздневедийского

теоретизирования

. Он

дает

и достаточно сложную типо-

логизацию диспозиций сознания, коих насчитывает восемь:

«неправильность»,

«самость»,

«смешение», «наложение»,

«неразличение», «неправильные средства», «привязанность»

«отпадение». Вначале они перечисляются списочно, а

затем каждая получает характеристику, причем в боль-

шинстве случаев здесь представлены правильные опреде-

ления

(интенсионального типа). При этом 8 диспозиций

сознания

реализуют базовые про-диспозиции в виде «не-

знания»,

«действия»

«жажды»

(Мбх. XII.23—39). Таким

образом, мы можем судить о модели опыта древних сан-

кхьяиков в аналитике.

Заметные результаты деятельности диалектиков и ана-

литиков санкхьи демонстрируют и пассажи книг

«Махаб-

хараты».

Так, в

«Бхагавадгите»

представлены гунные клас-

сификации

знания, действия, деятеля, интеллекта, стойкости,

радости. Саттвичное знание обнаруживается в распознавании

единой сущности вещей, раджасичное — в различении ее час-

тных атрибутов, тамасичнос — в привязанности к единичному,

«ничтожному» и т. д.

(XVIII.20—39,

ср.

XVII.7—22).

Упомя-

нутая выше классификация элементов-условий любого дей-

ствия напоминает учение великого грамматиста Панини о

караках

. Санкхьяики по этой классификации дифферен-

цировали локус действия (adhisthana), агента (kartr), «ин-

струментарий» (karana), усилие (cesta) и

судьбу

(daiva); и

здесь констатируется, что какое бы действие (умом, словом

или делом) ни предпринял индивид, все пять компонентов

должны быть налицо

(XVIII.14—15).

Уже в древней «Баудхаяна-шраутасутре» домашний обряд характе-

ризуется через «отрицание» признаков торжественного обряда

(XXIV.

1—5).

Имеется в виду систематизация значений падежей в паниниевском

«Восьмикнижии» через различные аспекты действия: именительный падеж

соответствует агенту действия,

«деятелю»

(kartr), винительный — действию,

объекту, цели (karma), инструментальный — средству осуществления дей-

ствия (karana). Т. Е. Катенина и В. И. Рудой правомерно увидели здесь

истоки

дифференциации различных типов причин в будущей философии

(причина-производитель, причина-назначение, причина-материал и т. п.).

См.:

|Катенина, Рудой, 1980, с. 79].

В «Мокшадхарме» излагается биография уже упомянутого

учителя санкхьяиков и йогинов Панчашикхи, который просла-

вился

не только как аскет, но и как полемист. Решив однажды

освободить царя Митхилы от засилия ста учителей-настиков,

отрицавших бытие Атмана и

будущую

жизнь, он «поверг их

смятение своими аргументами». «Конспект» его диспута с

«нечестивцами» позволяет предположить, что учитель санкхья-

иков

имел дело как с натуралистами, так и с буддистами. В

ответ на возражение первых по поводу того, что «уничтожение»

живого существа засвидетельствовано опытом, что Атман есть

не

что иное, как тело, и что восприятие — единственно на-

дежный источник знания, санкхьяик заявляет: перманентность

Атмана подтверждается призыванием бестелесных божеств и

«плодоносием» дел для посмертного состояния индивида, а

главное, никто еще не доказал,

будто

бестелесное может трак-

товаться так же, как телесное. В ответ же на доводы буддистов,

пытавшихся обосновать, что для нового рождения достаточно

трех

факторов: незнания, действия и

«жажды»

(см. выше в

связи

с корнями диспозиций сознания по

Арада

Каламе) без

признания

перманентного Атмана, санкхьяик возражает, что

человеку нет никакого интереса подвизаться в благотворитель-

ности,

образовании и аскезе, если плодами его действий вос-

пользуется

«другой»

(Мбх. ХИ.211.20—41). Аргументация Пан-

чашикхи была обращена не только к «внешним», но и к

«своим»

— к тем санкхьяикам и йогинам, которые настаи-

вали на том, что лишь аскеты

могут

достичь «освобождения».

Он

предлагает им решить дилемму: благодаря

чему,

соб-

ственно,

достигается освобождение — благодаря знанию или

внешним

знакам? Если благодаря знанию, то почему того

же результата не может достичь и царь? А если благодаря

внешним

знакам, то и у царя есть свои знаки — его царские

регалии (Мбх. ХИ.308.40—50).

именем Панчашикхи ассоциируется и весьма развер-

нутая классификационная схема. Так, калькулируя начала

индивида, коим противостоит Атман, он сперва

дает

их

список

в таком виде: индрии, их объекты, «собственная

природа» (svabhava), мыслительная способность (cetana),

ум (manas),

«вдох

выдох»

(pranapanau), «модификации»

(vikara)

и «основы» (dhatu). За этим списком идет дефи-

нирование

индрий, его первого элемента. По экстенсио-

нальному определению, они

суть

ухо, кожа, язык, глаз,

нос,

по интенсиональному — такие

«реалии»

(guna), фун-

кционированию

которых предшествует функционирование

интеллекта. За дефинированием

следует

рефлексия на пред-

мет дефинируемого: со-действие названных индрий и ин-

теллекта обусловливает возникновение мыслительных актов

(vijnana), с коими связаны три вида ощущений (vedana),

характеризуемые как радость, страдание и не-радость, не-

страдание. После индрий дефинируются их объекты

(XII.212.9—12). В аналогичной схеме, приписываемой уже

вполне легендарному

Асита

Дэвале, индрий также вначале

перечисляются, а затем определяются как «познающие свои

объекты». Далее предметом анализа становятся функции

индрий

(зрение и т. д.) и их объекты (формы и т. д.),

которые также определяются как

«реалии»

(guna). За оп-

ределениями

следует

обобщение: индрий не

могут

сами

познавать свои объекты: это осуществляет субъект (ksetra-

jna) посредством индрий (Мбх.

XII.267.12—15).

Любопытная онтологическая модель представлена во фраг-

менте «Мокшадхармы», который не ассоциируется ни с каким

славным именем, но в котором засвидетельствована стадия

понимания

гун уже не как «реалий», но как

трех

состояний

Пракрити.

Последняя постигается,— на что прямо указывается

тексте,— посредством логического вывода исходя из ее «зна-

ков» (linga). Духовный же субъект «надстраивается» над ней

как

не определяемый никакими «знаками». Все сущее в мире

может быть записано по

схеме

Пуруша — не-Пуруша, что

заставляет вспомнить о методе бинарных оппозиций у

Арада

Каламы

(Мбх.

XII.290.36—40).

С периодом поздней древности

истории санкхьи соотносим пассаж из эпической

«Сабха-

парвы», где компетенция мифического риши Нарады в зна-

нии

санкхья-йоги ассоциируется с искусством выводить за-

ключения

из посылок, «компетентностью в суждении о

правильных и неправильных силлогистических утверждени-

ях», владением «аргументами с четкими, правильно по-

строенными

умозаключениями» в связи с ценностями че-

ловеческого существования (Мбх. 11.5)

Примечательно, что этот пассаж не включен в критическое изда-

ние,—

видимо, потому, что его составители сочли свидетельства о столь

изощренном

диалектическом искусстве позднейшей интерполяцией.

Информация

о философствовании санкхьяиков исходит

из

других

памятников, редактирование которых можно

отнести к раннекушанской эпохе (I — II вв.). В «Законах

Ману» даны определения саттвы, раджаса и тамаса, а также

опыты подвидового классифицирования гунных состояний

типа первой, второй, третьей ступеней в тамасичных, рад-

жасичных и саттвичных перевоплощениях индивида (Мбх.

ХИ.27—29, 31—50). Джайнский нарративно-дидактический

сборник

древних преданий «Найядхаммакахао» зафиксиро-

вал предание о полемике, которую вел с джайнским

«святым»

Тхаваччапуттой некий санкхьяик, по-магадхски Sua (ра-

зумеется, победу одержал не он), имя которого ассоции-

руется с &uka — известным персонажем сказаний о сан-

кхьяиках в

«Махабхарате»

Наконец,

важнейшее свидетельство содержится в

«Арт-

хашастре», предложившей первое в индийской

культуре

оп-

ределение философии в качестве дискурсивной, теоретической

деятельности. Философия, терминологизируемая как

anviksikT

(букв, «исследование»), характеризуется как ме-

танаука, «исследующая посредством аргументов» (hetubhir

anvTksamana) добродетель и не-добродетель в сфере Трех

Вед, прибыль и убыток в сфере науки о хозяйстве, правильную

неправильную политику в сфере науки управления. Второе

определение философии в том же пассаже гласит: «Фило-

софия

— это санкхья, йога и локаята»

. Для нас же особенно

важно, что теоретик науки государственного управления

открывает свой список конкретных школ философии именно

Мифический Шука является участником самого объемного диалога,

посвященного

изложению санкхьи

«Мокшадхарме»

(Мбх.

XII.224—246).

См.:

[Артхашастра,

1923, с. 4]. Это

определение философии

как

«родовой»

исследовательской деятельности, характеризуемой через

три

видовые деления, каждое

из

которых

соответствует

философскому направ-

лению,

выступает

качестве контраргумента против

тех

скептиков, которые

не

желают видеть индийского эквивалента философии

сугубо

теорети-

ческом дискурсе.

сожалению, среди индологов, оказавшихся

под

влиянием

ложного

очень распространенного представления

о том, что в

Индии

философия

мыслилась

не как

теоретическое,

но

только

как

«практическое

знание», оказались

даже

такие серьезные ученые,

как М.

Винтерниц,

Г.

фон

Глазенапп

и П.

Хакер

(к

позиции по'следнего близка

точка зрения

В. Хальбфасса), напрасно искавшие «оппозицию» трактату Каутильи

«Законах Ману». Названные авторы выступили

критикой

Г.

Якоби,

который

первым серьезно отнесся

определению философии

«Артха-

шастре».

См.:

[Якоби, 1911].

санкхьей. Нет сомнения, что это было обусловлено успехами

санкхьяиков

в том «искусстве правильных умозаключений»,

которое изучал риши Нарада, и вполне возможно, что дискурс

санкхьяиков

изучался царевичами и их придворными.

Наконец,

«Юктидипика» свидетельствует о первых серь-

езных теоретических разногласиях в среде санкхьяиков. Ее

свидетельства позволяют считать, что примерно в I — II вв.

уже безусловно исторический философ по имени Паурика

(Paurika) подвергает ревизии учение санкхьи о единичности

мировой

первоматерии — Прадхане, допуская ее множест-

венность

. Более чем вероятно, что истоки его «диссидент-

ства»

обусловливались неудовлетворенностью положения о

единстве Прадханы при объяснении того, как при «осво-

бождении» одного из

духовных

субъектов

другие

могут

оставаться «связанными» (по учению санкхьи, именно она

ответственна за все, что с ними происходит, следовательно,

ей

приписываются взаимоисключающие функции).

Нет

никаких оснований сомневаться в том, что, по крайней

мере к концу древности, у санкхьяиков имелись и какие-то

тексты. Вспомним, как санкхьяики противопоставлялись йоги-

нам

в качестве тех, кто опирается на определенные шастры

Можно

предположить, что санкхья знала традицию состав-

ления

текстов в жанре «Шаштитантры» (букв,

«учение

шестидесяти [топиках]») и что, ввиду калькулятивных ин-

тенций

менталитета санкхьяиков, это были тексты типа

индексов перечней — нечто наподобие матричных текстов

протоабхидхармы

. На эту мысль наводят и явные аналогии

экспозиции

гун как

«реалий»

у санкхьяиков с презентацией

драхм

в «Дхаммасангани» и в предшествовавших ей таб-

лицах абхидхармистов

. Возможно, что составлялись тексты

других,

более «привычных» жанрах.

О том, что текстов у древних санкхьяиков было много,

допустимо предположить исходя из начального плюрализма

их учительских традиций. Не исключено, что за именами

2«См.: Юктидипика, 1967, с. 141.

Интересно, однако, что в одном эпическом пассаже санкхьяикам

приписывается

даже составление «Йога-даршаны» (Мбх. XII.294.42—43).

С важными аспектами аналитической деятельности абхидхармистов

знакомит

содержательная статья В. И. Рудого [Рудой, 1983].

Этим параллелям посвящена специальная статья [Щербатской,

1934].