Шохин В.К. Лунный свет санкхьи

Подождите немного. Документ загружается.

Пурушу в трансмиграции, не одно; имеет место безначальная серия сме-

няющих

друг

друга

тонких тел (подобно серии сменяющих

друг

друга

агрегатов скандх, создающих впечатление континуальности в существова-

нии

индивида, согласно буддизму). От этой концепции оставался лишь

один

шаг до устранения тонкого тела, который и сделал Виндхьявасин,

вероятно,

старший современник Ишваракришны. См. выше «Школы пред-

классической

санкхьи». Нет сомнения, что Вачаспати Мишра, хорошо

изучивший «Юктидипику» (см. Введение), продолжает защиту «ортодок-

сальной» санкхьи перед лицом «диссидентских» предшественников Ишва-

ракришны,

которые и в этом вопросе, как и в

других,

находили привер-

женцев своих воззрений и в классический период.

Pratyutpannatanmatravattve sati buddhyaditvat. Тот же вариант в бе-

наресских изданиях с небольшой поправкой: ...pancatanmatravattve [Ва-

часпати Мишра, 1921, с. 429; Вачаспати Мишра, 1937, с. 152]. В варианте

критического и пунского изданий: ...buddhyadisattvat акцентируется вни-

мание

на том, что сущность интеллекта-буддхи и

других

компонентов

такова, что они

могут

функционировать лишь при указанном здесь условии.

См.:

[Вачаспати Мишра, 1967, с. 148; Вачаспати Мишра, 1965, с. 125].

логической точки зрения в представленном усеченном силлогизме имеется

ошибка

в аргументе,,известная под названием садхья-сама («равное до-

казываемому»). См. примеч. 9 к карике 9. А именно, тезис силлогизма

обосновывается посредством аргумента (2), не отличного от того, что и

требуется обосновать. Единственная возможность избавить Вачаспати Миш-

ру от выдвинутого нами «обвинения» — предположить, что он в (2) вводит

все же некую новую характеристику интеллекта и

других

начал «инст-

рументария», подчеркивая их отличность от Интеллекта и т. д. как мак-

рокосмических начал. Но и в этом

случае

его силлогизм все же сохраняет

немалую уязвимость в глазах оппонента (уже реального, не абстрактного).

Цитируется стих из эпизода «Сказание о Савитри» третьей книги

«Махабхараты»,

в котором описывается, как бог смерти Яма отнимает

жизнь

у Сатьявана,

супруга

прекрасной царевны мадров Савитри, дочери

царя

Ашвапати (Мбх. III.281.14—18). Представление о

душе

как человечке

величиной

с палец впервые зафиксировано в Упанишадах. См.: [Махаб-

харата,

1987, с. 703—704]. В своем ведантистском сочинении Вачаспати

Мишра

цитирует этот стих как свидетельство об «индивидуальной

душе»

(дживатман) [Вачаспати Мишра. Бхамати, 1880, с. 229].

Обычно эта этимология применяется (начиная еще с древней «Ни-

рукты»

Яски) к объяснению значения слова, означающего Пурушу.

К а р и к а 42

Комментатор

следует

терминологической двузначности, без

труда

обнаруживаемой в тексте Ишваракришны. Если в карике 41

lifiga

означает

«инструментарий», опирающийся на субтильные телесные структуры, то

10 * 291

настоящей карике — уже тонкое тело (включающее «инструментарий»

таиматры). В итоге Гаудапада также обозначает одним термином и то

другое

в комментарии к настоящей карике. В связи с неоднозначностью

термина

linga

см.: [Уэльден, 1910].

Вероятно, Гаудапада подразумевает под танматрами скорее атомы

понимании вайшешиков, чем атомы воспринимаемости по букве и п

духе

философии санкхьи.

VidQsaka.

Имеется в виду постоянный персонаж индийской драмы —

шут, по происхождению брахман. Архаичные мифоритуальные истоки

этого персонажа (эквивалентного в конечном счете ведийскому божеству

Варуне) посвящена специальная монография крупного голландского ин-

долога Ф. Б. Кейпера. См.: [Кейпер, 1979].

О шестислойном теле см. истолкования комментаторов к карике 38.

В отличие от Гаудапады Вачаспати Мишра считает необходимым

провести терминологическую дифференциацию части («инструмента-

рий») и целого (тонкое тело) и обозначает второе как suksma-sarira (в,

противоположность

linga,

которое он оставляет как обозначение «инст-

рументария») .

Ватса (пал. Вамса) — одна из 16 «великих стран» (махаджанапада)

Индии,

которые упоминаются в буддийской литературе. Ее столица Ка-

ушамби, лежавшая на берегу Ганга, была одним из ведущих центров

древнеиндийской

городской цивилизации.

Цитируется «Вайю-пурана»

49.182.

Та же цитата дается Вачаспати

Мишрой

в «Таттва-вайшаради» (IV. 13), где обсуждаются различные уровни

манифестации

трех

гун. См.: [Вачаспати Мишра. Таттва-вайшаради, 1963,

с. 166].

К а р и к а 43

О возникновении начальных положительных диспозиций сознания

вместе с мудрецом Капилой см. комментарий Гаудапады к карике 1.

В бенаресских и пунском изданиях фраза завершается словами:

purusasya

jatasyottarakaladevataradhanadinotpannah («и реализующиеся по-

сле рождения человека посредством почитания богов и прочих [средств]»)

[Вачаспати Мишра, 1921, с.

431—432;

Вачаспати Мишра, 1937, с. 153;

Вачаспати Мишра, 1965, с. 128].

Таким

образом, Вачаспати Мишра признает не три ступени диспо-

зиций

сознания, как Ишваракришна, но только две: «природные» и «при-

обретаемые». Здесь он опирается на классификацию диспозиций сознания,

предлагаемую Панчадхикараной, с которой имел возможность ознакомиться

по

хорошо изученной им «Юктидипике». Ишваракришна фактически ре-

дуцировал пятеричную классификацию диспозиций сознания у Панчад-

хикараны

до

трех

видов первого рода, так как его «имманентные», «при-

родные» и «приобретаемые» диспозиции сознания соответствуют

292

«идеитичпому-началу мира» (tattvasama), «имманентным» (samsiddhika) и

«приобретенным» (abhisyandika). «Производные» же были им опущены,

видимо,

по той причине, что он счел их неотличными от «приобретенных»,

а его «природные» диспозиции соответствуют «внутренним» Панчадхика-

раны,

ибо и они демонстрируются как состояния менталитета великого

риши

Капилы (см. выше). Вачаспати Мишра также «сократил» класси-

фикацию

Панчадхикараны, по с той разницей, что если Ишваракришна

элиминировал

первый род диспозиций сознания, то его комментатор,

сохранив два рода,

«срезал»

их видовые различия.

Комментатор имеет в

виду,

что и не-добродетель и т. д. бывают и

природные и благоприобретенные. Из этого допущения

следует

весьма

характерные для индийского религиозного менталитета ограничения, на-

лагаемые на свободу воли, а потому и па нравственную ответственность

человека. В самом деле, если добродетель может быть «природной», как

«не-добродетель»,

то это серьезно ставит под вопрос необходимость,

нравственного действия с одной стороны, и возможность его — с другой.

К а р и к а 44

' Вероятно, тонкое тело (которое есть продукт Пракрита) именуется

«Высшим

Атманом»

как бы контекстно — потому, что по его устранении

«Высший

Атман»

может реализовать себя полностью.

Стих производит впечатление гномического, хотя и не цитируется у

других

комментаторов. Тема

трех

указанных видов зависимости намечена

комментарии Вьясы к «Йога-сутрам», где, в частности, указывается, что

«изоляции» достигают по разрушении этих уз (I. 24). См.: [Вьяса, 1963,

с. 24].

Bhulale. Критическое издание

дает

sutale — имеется в виду один из

семи подземных миров. См.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 150]. Бенаресские

пунское чтения соответствуют чтению критического издания: [Вачаспати

Мишра,

1921, с. 433; Вачаспати Мишра, 1937, с. 154; Вачаспати Мишра,

1965, с. 129].

Цитируемое полустишие:

Vevekakhyatiparyyantam

jneyam prakrticestitam. Критическое издание

дает:

...vihitam cittacestitam («назначена деятельность менталитета») [Ва-

часпати Мишра, 1967, с. 150]. Источник цитаты выявить не удалось.

Источник

цитаты выявить не удалось.

Цитируемое полустишие:

Dasa manvantaraniha tisthantyavyatktacintakah. Согласно критическому

изданию речь идет о погруженных мыслью не в Прадхану, но в индрии:

...indriyacintakah [Вачаспати Мишра, 1967, с. 130]. То же чтение

дают

бенаресские издания и пунское [Вачаспати Мишра, 1921, с. 434; Вачаспати

Мишра,

1937, с. 155; Вачаспати Мишра, 1965, с. 130]. Это чтение

293

представляется более логичным, так как предполагает восходящую про-

грессию на основании иерархии космических начал: индрии — матери-

альные первоэлементы — Эготизм — Интеллект. Те же стихи цитируются

Вачаспати Мишрой в его субкомментариях к сутрам йоги и веданты

[Вачаспати Мишра. Таттва-вайшаради, 1963, с. 22; Бхамати, 1880,

с. 599]. Несмотря на то что философ ссылается в первом из названных

текстов на

«Вайю-пурану»,

в данном памятнике эти стихи не обнаружи-

ваются. Потому, вероятно, не совсем случайно, что в субкомментарии к

сутрам веданты он ссылается просто на смрити.

К а р и к а 45

Модель «восьми пракрити» хорошо известна из древней, прежде всего

эпической

санкхьи. Подробнее см.: [Джонстон, 1937, с. 82—84].

В издании Т. Майнкара

между

словами

«снова»

и «раджасичная

страсть»

вставлено: samsarati. Tatha

yo'yam...

[Гаудапада, 1964, с. 120]. В

таком

случае

пассаж должен быть переведен: «После этого [погруженный

Пракрити] снова перевоплощается. Что же касается раджасичной страсти...»

Тот же вариант

дает

издание Г. Вильсона [Гаудапада, 1837, с. 35].

Эти сверхспособности были классифицированы в комментарии к

карике

22.

Prakrtikaryyamahadahankarabhutendriyani grhyante. Чтение нельзя

признать

особенно удачным, так как в «класс Пракрити» включаются

только ее следствия, но не она сама. Этот дефект «исправляется» в

критическом

издании: prakrtimahadahamkarabhutendriyani... [Вачаспати

Мишра,

1967, с. 152]. Бенаресские и пунское издания

дают

то же чтение,

что и критическое [Вачаспати Мишра, 1921, с. 434; Вачаспати Мишра,

1937, с. 156; Вачаспати Мишра, 1965, с. 131].

Здесь вновь проявляется непреодолимое желание

«стать

как боги»,

которое мы уже обнаружили при подробном описании «сверхспособностей».

К а р и к а 46

' В тексте: ananditendriyah.

Комментатор осмысляет происхождение слова «ментальный» —

pratyaya от глагола V i +

prati.

Asaktirapi

karanavaikalyahetuka... В критическом издании:

karanavaikalyahetur... См.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 152]. То же чтение

дают

бенаресские издания [Вачаспати Мишра, 1921, с. 435; Вачаспати

Мишра,

1937, с. 157.

Данная

трактовка взаимоотношения гун не совсем привычная, по-

скольку

«превосходство»

одной из них обязательно означает ущербность

294

двух

других,

так что только одна ущербной быть не может. Вероятно,

Вачаспати Мишра имеет в виду что-то не совсем тривиальное, но догадаться,

что именно, не очень просто.

К а р и к а 47

В издании Т. Майнкара (как и Г. Вильсона) эта фраза завершает

комментирование

предыдущей карики [Гаудапада, 1964, с. 123; Гаудапада,

1837, с. 36]. Очевидно, однако, что распределение материала в нашем

издании

в данном случае логичнее, ибо в предшествовавшем предложении

комментирование

карики 46 уже вполне завершилось.

В данном контексте термин urdhvasrotas означает не «небожителей»,

как

у Вачаспати Мишры (см. примеч. 16 к карике 4), но «возвысившихся»

подвижников.

Asmita

— букв, «яй-ность»,

«чувство

я».

Пятичленная классификация: неведение (avidya), самость (asmita),

вожделение (raga), отвращение (dvesa), привязанность

1С

жизни (abhinivesa)

заимствована из «Йога-сутр» П. 3—9.

Yadavidyaya

viparyenavadharyate

vastu...

В критическом издании:

...viparyayena karyate

vastu

(«к вещи, которая обусловливается неведением»)

снижается точность мысли Вачаспати Мишры, который характеризует

действие неведения как акт идентификации, определения вещи, но в

некоторой

ложной перспективе, по причине которой сама идентификация

становится неадекватной.

Схема «пятичленного неведения» представлена уже в древней версии

учения санкхьи по «Буддачарите» Ашвагхоши (XII. 33). Воспроизводится

эта схема и в средневековом тексте «Таттва-самаса» (12) [Собрание текстов

санкхьи, 1969, с. 13].

К а р и к а 48

' В издании Г. Майнкара (как и Г. Вильсона) эта фраза завершает

истолкование предыдущей карики [Гаудапада, 1964, с. 125; Гаудапада,

1837, с. 36], и эта композиция изложения представляется более после-

довательной, ибо введения в истолкование новой карики не должны

начинаться

в «обещания»

будущего

изложения.

Pradhanabuddhyahamkarapancatanmatrakhyasu. В издании Г. Майн-

кара:

pradhanabuddhyahankarapancatanmatrastasu, т. е. подчеркивается, что

начал мира, которые могут быть охарактеризованы как «модифицируемые»

(ср.

карика 3), именно 8; это соответствует древней модели санкхьяиков

«восьми пракрити». То же чтение в издании Г. Вильсона [Гаудапада,

1837, с. 37]. См. примеч. 1 к карике 45.

295

К а р и к а 49

' И и нашем издании, и в критическом истолкование данной карики

начинается

с этих слов. В бенаресских и пунском изданиях

стиху

дефектах индрий предпосылается пассаж: Indriyabadhasya graho buddhiba

dhahetutvena na tvasaktibhedapurnatvena... («Дефекты индрий рассматри-

ваются ввиду того, что они

суть

причины дефектов интеллекта, а не

потому, что они независимые виды неспособности»). См.: [Вачаспати

Мишра,

1921, с. 440; Вачаспати Мишра, 1937, с. 161; Вачаспати Мишра,

1965, с. 137].

Стих, цитируемый комментатором, привлекался до него авторами

«Юктидипики» и «Джаямангалы» и воспроизводится в собрании поздне-

средневековых трактатов по санкхье, в частности, в «Санкхья-таттва-ва-

вечана». См.: [Юктидипика, 1967, с. 129; Санкхья-санграха, 1969, с. 14].

Tatha caikadasahetukatvadekadasadha buddherasaktirucyate. В крити-

ческом издании: Tatha cai'kadasahetutvad...— в

результате

чего ущербность

интеллекта оказывается не следствием, но причиной дефектов индрий,

так

что причины и следствия снова меняются местами. См.: [Вачаспати

Мишра,

1967, с. 154]. Чтение бенаресских и пунского изданий соответ-

ствуют

чтению нашего издания. См.: [Вачаспати Мишра, 1921, с. 441;

Вачаспати Мишра, 1937, с. 162; Вачаспати Мишра, 1965, с. 137].

В тексте: Hetuhetumatorabhedavivaksaya ca samanadhikaranyam.

К а р и к а 50

В тексте: Adhyatmani

bhava

adhyatmikah.

2. В тексте:

Yatha

kascit

prakrtim vetti tasyah sagunatvanirgunatvam ca...

Формулировка не совсем понятная, особенно если учитывать бесспорную

игру слов, при которой

sagunatva

и nirgunatva вполне

могут

означать «с

гунами»

«без

гун»

— как Пракрити может быть без гун, если она, по

определению, не что иное, как состояние баланса

гун?

Единственный

приемлемый вариант объяснения заключается, на наш взгляд, в том, чтобы

допустить, что речь идет о познании Пракрити с производными от нее

23 космическими началами и о познании ее отдельно от них.

Гаудапада

ссылается на 9 технических названий указанных подвидов

удовлетворенности, которые располагаются в последовательности: arabha,

salila,

ogha,

vrsti,

sutamah, para, sunetra, narika, anuttamambhasika. Своей

ссылкой

на традицию санкхьи он побуждает искать приводимую им

номенклатуру этих метафорических названий в предшествующих ему

комментариях к СК. И в самом деле, она обнаруживается, по крайней

мере, в

диух

дошедших до нас древних нормативных комментариях. При-

веденные названия вместе с «отрицаниями»

(«вода»

—

«не-вода»,

«волна»

—

«ие-волна»,

«течение»

— «не-течение» и т. д.) представлены (с вариациями)

указанной последовательности в «Санкхья-саптати-вритти», а также, исходя

296

из

реконструкций М. Такакусу, в комментарии Парамартхи. Японский

ученый предлагает и весьма «провоцирующий» перевод этих терминов как

означающих различные модусы воды: eau lubrifiante, eau mouvante, eau courante,

eau de lac, eau bien entree, eau

facile

traverser,

eau qui

jaillit

bien, eau

transparente, eau excellente et pure. См.: [Парамартха, 1904, с. 1038; Санкхья-

саптати-вритти, 1974, с. 65]. Есть все основания полагать, что тот же перечень

должен был воспроизводиться и в «Санкхья-вритти», однако на соответствующий

пассаж приходится, к сожалению, наиболее крупная лакуна в ее единственной

рукописи.

Семантика этой терминологии (как и сопоставление ее различий

у основных комментаторов) специально исследуется Дж. Ларсоном. См.: ElPh,

т. 4, с.

631—634.

В тексте: Ya tu

pravrajya'pi

sadyonirvanadeti...

Megha. Критическое издание

дает

ogha,

«поток»

[Вачаспати Мишра,

1967, с. 156]. Пунское чтение соответствует чтению нашего издания,

бенаресские — критического. См.: [Вачаспати Мишра, 1965, с. 140; Ва-

часпати Мишра, 1921, с. 444; Вачаспати Мишра, 1937, с. 164].

Комментатор осмысляет происхождение слова «устраненность»

(uparama) от глагола

Vr.am

+ upa.

В тексте непереводимое чисто грамматическое истолкование:

...visaya-

duparamo visayopararaah.

Стих производит впечатление популярной дидактической сентенции.

Вачаспати Мишра

дает

перечень разновидностей удовлетворенности,

несколько

отличный от представленного у Гаудапады.

Гаудапада

ambhas

salila

ogha

vrsti

sutamas

para

sunetra

narika

anuttama-ambhasika

Вачаспати Мишра

ambhas

salila

megha (ogha)

vrsti

para

supara

parapara

anuttama-ambhas

uttama-ambhas

Сопоставление номенклатуры у Вачаспати Мишры с перечнями в таких

комментариях, как «Юктидипика», «Джаямангала», «Матхара-вритти», по-

зволяет предположить, что каждый из комментаторов СК предлагал свой

вариант этой номенклатуры,

никак

не желая следовать предшественникам

желая представить

хоть

в чем-либо отличный от них вариант.

Карика

В тексте: tattvajfianam, что можно понимать в

двух

смыслах (второй

указан в скобках).

297

В издании Т. Майнкара после этих слов стоит: moksam

yali

(«и

обретается освобождение») [Гаудапада, 1964, с. 134].

В тексте:

Yatha

kascidbhagavatam... danenopakrtya...

Термины, обозначающие 8 достижений, даны в последовательности:

tara, sutara, taratara, pramoda, pramudita, pramodamana, ramyaka, sada

pramudita, а их «отрицания» — соответственно: a-tara, a-sutara, a-taratara.

Как

и в

случае

с обозначениями разновидностей удовлетворенности, ссылка

Гаудапады на

«другой

текст»

ориентирует нас на древние комментарии.

В «Санкхья-саптати-вритти» тот же набор названий с очень незначитель-

ными

«разночтениями»: tarayanta вместо taratara и modamana вместо

pramodamana, и практически идентичная номенклатура должна быть (судя

по

китайскому переводу) в оригинале комментария Парамартхи. См.:

[Парамартха, 1904, с. 1040; Санкхья-саптати-вритти, 1974, с. 66].

В критическом издании, а также в бенаресских и в пунском за

сказанным

стоит: madhyamastu hetuhetumatyah («срединные же — и при-

чины

и следствия»). Из этого видно, сколь чуток был Вачаспати Мишра

моделям мышления санкхьяиков; ср. исчерпанность всех логических

возможностей оппозиции «модифицируемое» — «модификация» в карике 3.

См.:

[Вачаспати Мишра, 1967, с. 158; Вачаспати Мишра, 1921, с. 444;

Вачаспати Мишра, 1937, с. 164; Вачаспати Мишра, 1965, с. 143].

В тексте: atmavidyah.

Подразумевается, что

sabda

(«слово»)

означает в карике обучение,

т. е. то, что производно от слова и есть

результат

его усвоения.

Вероятно, подразумевается, полагает Р. Гарбе, что

«изучение»

«обучение»

следует

понимать как одно, двуединое «достижение» [Гарбе,

1892, с. 611].

Весь пассаж нашего издания от «Но самостоятельное...» до «обретение

друзей»

опущен и в критическом издании, в издании Р. Л. Бхандари, и

пунском [Вачаспати Мишра, 1967, с. 158; Вачаспати Мишра, 1921, с. 447;

Вачаспати Мишра, 1965, с. 144]. В изданиях X. Шуклы он присутствует,

но

поставлен в скобки [Вачаспати Мишра, 1937, с. 169].

Комментатор осмысляет возможную связь

между

словом

«чистота»

—

dana

и глаголом daip sodhane (ср.:

Панини.

Аштадхьяйи

6.4.68).

Йога-сутры

11.26.

" Nividadeva. В критическом издании опущено (см.: [Вачаспати Мишра,

1967, с. 158]), также в бенаресских и в пунском.

Здесь Вачаспати Мишра полемизирует с автором «Джаямангалы».

истолкованием последнего можно ознакомиться по изданию [Джаяман-

гала, 1926, с. 54—56]. Соперничество знаменитого комментатора именно

с автором «Джаямангалы» в известной мере объясняется тем, что тот,

хотя и составил комментарий нормативного типа, отличался от своих

коллег по этому

«жанру»

незаурядной теоретичностью (см. выше). Само

это

соперничество свидетельствует о значительном авторитете «Джаяман-

галы»

в среде санкхьяиков.

298

Как и в

случае

с перечнем разновидностей удовлетворенности есть

резон сопоставить терминологию Гаудапады и Вачаспати Мишры по порядку

классификации

достижений:

Гаудапада

tara

sutara

taratara

pramoda

pramudita

pramodamana

ramyaka

sadaDramudita

Вачаспати

Мишра

tara

sutara

taratara

pramoda

mudita

modamana

ramyaka

sadamudita

К а р и к а 52

Гаудапада

указывает на возможность сопоставить две классификации

диспозиций сознания, представленные соответственно в кариках 22 и

46—51, но сам этого сопоставления не проводит. Не претендуя на то,

чтобы выполнить эту работу за него, отметим все же, что достижения

«вписываются» в знание, заблуждения — в не-знание, неспособность — в

не-способности, а удовлетворенность — частично в устраненность. Сложнее

однозначно соотнести со второй классификацией добродетель, нс-добро-

детель, не-устраненность и сверхспособности.

Калькуляция малообъяснимая. В комментарии к карике 40 ясно ука-

зывалось на то, что тонкое тело включает интеллект-буддхи, эготизм-аханкару,

11 индрий и танматры, что

дает

в сумме 18, а не 14 начал; в комментарии

карике 41 субтильные эссенции материальных элементов вполне обособ-

лялись в третье тело — промежуточное

между

тонким и обычным.

К а р и к а 53

' Bhutadisargam

vibhajate.

В критическом издании: tanmatrasarga —

«миропроявление от танматр» [Вачаспати Мишра, Таттва-каумуди, 1967,

с. 160]. Чтение бенаресских и пунского изданий совпадает с чтением

нашего [Вачаспати Мишра, 1921, с. 451; Вачаспати Мишра, 1937, с. 172;

Вачаспати Мишра, 1965, с. 148].

К а р и к а 54

Каким образом у Гаудапады получаются именно 16 видов, он не

указывает. Вероятнее всего, что он насчитывает 1 тонкое тело + 1 род

нсех диспозиций сознания + 14 видов существ (8 божественного + 1 чело-

псческого + 5 животного, включая неподвижные объекты, происхождения).

299

Согласно индуистской мифологической космографии

существуют

CCMI.

высших миров (надземных) и семь низших (подземных). Семь первых и

порядке восхождения составляют:

бхур,

бхувар,

свар, махар, джаиар,

тапас и сатья. Последний и подразумевается комментатором, когда он

пишет о мире «истины». Вероятно, мир

«неба»

(dyu) соответствует первому

из

названных миров.

К а р и к а 55

В тексте: Yanmahadadi

lingasarirenavisya

tatra

vyaktr

bhavati...

В истолковании данной карики

Гаудапада

различает тонкое тело —

linga

и перевоплощающееся тело — samsara-sarira. Вероятно, второе обоб-

щает безначальную

«серию»

тех физических тел, где локализуется первое

которая

«устранится»

после его устранения.

Здесь нельзя не вспомнить об истолковании Вьясой той сутры Па-

тан д

жали,

в которой характеризуется привязанность к жизни (II. 9): «У

каждого живого существа неизменно возникает желание собственного [суще-

ствования]:

„Да не перестану быть! Да

буду

я!" И это желание было бы

невозможно,

если бы не был испытан [опыт] смерти». Это толкование Вьясы

комментируется Вачаспати Мишрой в «Таттва-вайшаради» [Вьяса, 1963, с. 58].

Объясняется значение предлога а в обороте: a vinivrtteh;

следует

отметить, что второе толкование, предложенное комментатором, больше

соответствует смыслу карики, чем первое.

К а р и к а 56

' Комментатор осмысляет происхождение слова arambha — букв, «на-

чинание», от глагола

vrabh

+ a («начинаться»).

Возможно, что Вачаспати Мишра в данном

случае

адаптируется к

представлению о персональном божестве Ишварс, сложившемуся в системе

йоги,

родственной санкхье. Хорошо известно, что в

«Йога-сутрах»

Ишвара

определяется лишь как особый Пуруша, отличный от

других

отнюдь не

способностью быть мировым демиургом, но тем, что он «не затрагиваем

аффектами,

кармами, их вызреванием и скрытыми интенциями» (I. 24).

Рассмотрение Ишвары как пассивного созерцателя закономерно в мыш-

лении

санкхьи-йоги: любая активность здесь переведена в ведомство

трех

гун, а

духовное

начало полностью деперсонализировано.

К а р и к а 57

Аргументы

Вачаспати Мишры против Ишвары отражают ограничен-

ные

возможности религиозного рационализма, который, не зная света

Откровения,

применяет к Божеству чисто человеческие критерии эгоизма

300