Шохин В.К. Лунный свет санкхьи

Подождите немного. Документ загружается.

ности

— освобождение. [Потому сказано, что ] и той и

другой

— и надежной и завершенной — изоляции

достигает.

(В) (Вопрос). Хорошо, но если в силу особых санскар

[даже знающий] сохраняет тело, то когда же у него

будет

освобождение? На это сказано:

«Когда

отделяется

тело...»

Поскольку

семена даже не начавших прорастать накоп-

лений

[предыдущих] действий сожжены огнем истинного

знания

после исчерпания посредством «потребления» на-

чавших вызревать [семян предыдущих действий],

когда

отделяется

тело

— при [его ] гибели ввиду

того

что

цель

достигнута

— ввиду осуществления задач и

устраняется

Прадхана — по отношению к тому [или иному] Пуруше,

надежной

— с неизбежностью наступающей и

завершенной

—

неограниченной

— и той и

другой

изоляции — прекращения

трех страданий

достигает

Пуруша.

Это

знание

ради

цели Пуруши,

сокровенное,

где

осмыс-

ляются

бытие,

возникновение и конец

[всех]

существ,

было

возвещено

высшим

из

мудрецов

(69).

(Г) Цель Пуруши — освобождение, ради него это

сокро-

венное

— тайное

высшим

из

мудрецов

— мудрецом Капилой

возвещено

— хорошо преподано, где — в знании

[всех]

существ

— модификаций [Прадханы ]

бытие,

возникно-

вение

и конец — пребывание, обнаружение и сокрытие '

осмысляются

— обсуждаются, в результате чего возникает

совершенное знание, суть которого в различении 25 начал

мира.

Ведь причина освобождения — изложенное молчальни-

ком

Капилой [учение] санкхьи, к которому относится се-

мидесятистишье и этот комментарий, составленный Гауда-

падой.

(В) После того как [изложенное учение ] было обосновано

посредством источников знания, [составитель карик ] сказал,

дабы вызвать [к этому знанию] полное доверие, и о том,

что [оно] восходит к высшему из мудрецов:

«Это

знание

ради

цели

Пуруши...»

Сокровенное

— пребывающее в тайне, недоступное тем,

у кого мысль груба

Высшим

из

мудрецов

— Капилой. И

это

доверие [к изложенному учению] подкрепляется [обо-

снованием]

его происхождения из предания: где

осмысля-

241

ются

бытие,

возникновение

и конец

[всех]

существ.

Где —

знании; [это слово употреблено в значении] «ради чего»,

как

«Тигра убивают ради шкуры»

, бытие, возникновение

конец

[всех]

существ

— живых существ

осмысляются

—

как

в священных текстах.

Это

очистительное,

высшее

учение

молчальник

передал

из

милосердия

Асури,

Асури

же — Панчашикхе, а тем [оно]

было

«распространено»

' (70).

(В) Это

очистительное

— очищающее, [то, которое ]

очищает от зла, обусловливающего три страдания,

высшее

—

первое из всех очистительных

[знаний],

молчальник

—

Капила

передал

из

милосердия

Асури,

Асури

же — Панча-

шикхе, а тем [оно]

было

«распространено».

И оно,

пришедшее

через

непрерывный

ряд учеников,

было

сжато

стихами

благородномыслящим

Ишваракриш-

ной

после

тщательного

изучения

доктрины

(71).

(В)

Благородный

— «исходящий издалека», от начал бы-

тия

Благородномыслящий

— тот, у кого мысль благо-

родна.

Поистине

те

предметы,

что в

семидесятистишье,

они

же—[предметы]

всей

«Шаштитантры»

', за исключе-

нием

иллюстративных

историй

и полемики

(72).

(В) И это — [целая ] дисциплина

знания,

ибо здесь рас-

сматриваются все предметы [санкхьи как ] дисциплины зна-

ния,

а не [просто] трактат. Об этом сказано:

«Поистине

те

предметы...»

Так [сказано] в «Раджа-варттике»:

Существование Прадханы, единичность, объектность,

также инаковость, предназначенность-для-другого, также

множественность, разъединение и соединение, «остаточное

функционирование» и бездеятельность — такими считаются

10 главных предметов. [Если же добавить] 5 видов

заблуждения, также указанные 9 [видов ] удовлетворенности

28 неспособности «инструментария», то всего, вместе

с 8 достижениями,

[будет]

60 предметов учения

Так

изложены 60 предметов учения. Значит, из того,

что [здесь] излагаются предметы всей дисциплины

знания,

242

следует,

что данное [сочинение Ишваракришны ] не трактат,

но

[целая] шастра, что можно считать установленным.

«Единичность», «объектность» и «предназначенность-для-

другого»

— это сказано в связи с Прадханой, «инаковость»,

«бездеятельность» и «множественность» — в связи с Пуру-

шей,

«существование», «разъединение» и «соединение» — в

связи

с обоими, «пребывание»

— в связи с грубым и тонким

[телами ].

Пусть произведение Вачаспати Мишры «Лунный свет

истины» всегда пробуждает умы добрых, как [луна],—

лотосы.

Так

завершена «Санкхья-таттва-каумуди» Вачаспати

Мишры,

составившего толкования к [текстам

всех]

шести

систем

КОММЕНТАРИЙ

ПРОЛОГ

' В тексте: pramanasiddhantahetubhiryuktam. Термин siddhanta в значе-

нии

«доктринальное положение», dogma-decritum (ср. контексты этих

терминов у Диогена Лаэрция, Секста Эмпирика, Сенеки, Цицерона и

других

античных авторов) «догматизировался» в индийской философии

еще с эпохи «Ньяя-сутр», где различаются четыре типа «доктрин», начиная

с положений, принимаемых всеми системами (например, признание пяти

материальных первоэлементов) и кончая специфическими для каждой,

типа учения о предсуществовании следствия в причине (саткарья-вада)

у санкхьяиков (I. I

26—31

и комментарии).

Подчеркивая наличие в СК

трех

выделяемых слоев рациональности,

Гаудапада

уже заранее представляет комментируемый текст как аутен-

тичную, научно изложенную систему" организации философского знания,

которая только и может быть принята эрудированной в философствовании

аудиторией. Даже весьма «аскетичный» в дискурсе

Гаудапада

не считает

возможным опустить эти решающие для знатоков философии аспекты

сочинения Ишваракришны, изощренный же в дискурсе составитель «Юк-

тидипики» называет и истолковывает уже 11 признаков философской

аутентичности СК (см. выше).

Предлагаемые санкхьяиками критерии истинности философского текста

находят параллели и в

других

даршанах: достаточно вспомнить о клас-

сификации

корректных типов

сутр

у мимансаков, коих Кумарила Бхатта

(VII в.) насчитывает шесть, начиная с сутр-определений и кончая сутрами

как

аналогическими «аппликациями» (Шлока-варттика

1.1.22—24).

Что же

касается понимания самого философствования как исследовательского ди-

скурса, то оно канонизируется в ньяе уже с базового комментария к

«Ньяя-сутрам» Ватсьяяны, который весьма четко поставил и решил вопрос

об отличии своей дисциплины знания

(anvfksikD

от той формы познания,

которая

присутствует

в Упанишадах

(1.1.1)

и характеризуется философом

как

«только познание

Атмана»

из-за наличия в философии специальных

244

дискурсивных топиков [Вагсьяяна, 1966, с. 6] (ср. субкомментарий Уд-

дйотакары к той же

сутре

[Уддйотакара, 1967, с. 14]). Значительно

раньше,

чем у Ватсьяяны, рассмотрение философии как прежде всего

исследовательской деятельности

(anviksikf...

hetubhiranviksamana — «фило-

софия

— [дисциплина], исследующая посредством аргументации») отра-

жено в

«Артхашастре»

(I—II

вв.), в вводном разделе (1.2) этих

«сутр»

науки политики [Артхашастра, 1923, с. 4]; ее параметризация философской

деятельности находит важные параллели в дидактических разделах «Ма-

хабхараты».

Сказанное

не означает, что индийцы мыслили философию как нечто

вроде чисто секуляризованного теоретизирования, не причастного к ду-

ховно-прагматическим задачам человека (уже в

«Артхашастре»

философ-

ская

деятельность имеет своим предметом и «Три

Веды»,

а в эпической

дхармической литературе связывается с высшими целями индивида).

Оно

означает только, что представители индийской культуры весьма ак-

куратно разграничивали области теории и практики, во всяком

случае

значительно четче тех многочисленных компаративистов и популяризаторов

индийской

духовности, которые, несмотря на все достижения индологи-

ческого

знания,

продолжают воспроизводить миф о том, что в Индии

философия

мыслилась преимущественно как

«путь

жизни» и подготовка

«освобождению», не ставя (в отличие от «рационалистического Запада»)

самоцельных теоретических задач. С классическими формулировками этого

историко-философского

мифотворчества (основные работы вышли из-под

пера индийских неоиндуистов и американских культурологов Восточно-

западного философского общества в Гонолулу в

1940—1970-е

годы)

можно ознакомиться по монографии [Хальбфасс, 1981, с. 280—295]; (ср.

также: [Шохин, 1988, с. 41—42]).

Стих является парафразой из «Шветашватара-упанишады» (IV.5),

где намечаются мужской («нерожденный») и женский («нерожденная»)

параметры космогонического мифа санкхьи, а три цвета «нерожденной»

намекают на три гуны, составляющие Пракрити. Цитирование этого стиха

не

случайно: обнаруживаемая в нем эротическая (прототантрическая)

символика

вполне соответствует созерцательным образам самой СК (ср.

карики

59—61, 65—66).

Следует

вспомнить, что «Шветашватара-упани-

шада»

являлась первым по времени текстом, где сама

«санкхья»

названа

духовной традицией (VI. 13) в корреляции с йогой (разумеется, еще не

как

школа философского дискурса, ибо этот ее аспект не мог входить в

поле зрения составителей упанишад — текстов эзотерической мистики).

Основные

«узлы»

в трансляции традиции санкхьи от полулегендарного

Капилы

до самого Ишваракришны

«распутываются»

в СК

70—71

и в

комментариях к этим карикам.

В тексте: nayam

laukiko

napi pariksako. Первое слово означает знатока

практических/мирских материях, второе — «экзаменатора», исследова-

теля.

245

К а р и к а 1

В карике: drsta — «видимое». Предлагаемый здесь и ниже перевод

более адекватно передает смысл и карики и комментариев, хотя и снимает

игру противопоставления drsta —

anusravika

«видимое»

— «слышимое» в

карике

Разночтение:

«Сананда» (Sananda) [Гаудапада, 1964, с. 1].

Вариант

«Водху»

(Vodhu) [Санкхья карика-бхашья, 1964, с. 1], (ср.

[Гаудапада, 1837, с. 1]) представляется предпочтительным. Под именем

этого персонажа скрывается столь загадочный, сколь и респектабельный

полулегендарный учитель санкхьи, которого призывали в церемонии ри-

шитарпана/питритарпана

— особого рода жертвоприношении предкам. В

одном

случае

его имя стоит

между

именами

Асури

и Панчашикхи, в

другом

—

даже

между

именами Капилы и

Асури

(Атхарва-паришишта).

По

мнению Р. Гарбе, эта неизвестная еще грихьясутрам церемония с

участием патриархов санкхьи может датироваться не ранее, чем первыми

столетиями новой эры [Гарбе, 1894, с. 35—57].

Этот гномический стих, восходящий,

судя

по всему, к сравнительно

древней традиции санкхьяиков, выражает своим прославлением санкхьи

ту идею, что освоение ее учения вполне достаточно для достижения

конечного

блага, совершенно независимо от образа жизни и

даже

кон-

фессиональной

принадлежности индивида (последний момент акцентиру-

ется в перечислении «причесок», выражающих принадлежность к различ-

ным

«орденам»

аскетов). Стих выражает и основную сотериологическую

позицию

санкхьяиков как адептов полного приоритета

«пути

знания» по

сравнению с

«путем

действия» — позицию, выраженную ими более бес-

компромиссно,

чем во всех «ортодоксальных» школах,

даже

в веданте,

которая

здесь разошлась с «ортопраксией» мимансаков).

Стих цитируется у всех предшественников Гаудапады. У Парамартхи

представлен вариант, лишь слегка измененный в тексте Гаудапады:

Знаток

25 [начал], где бы он ни находился и какому бы пути ни следовал,

Будь он с заплетенными волосами, с чубом или бритый,— освободится,

том нет сомнения.

В «Джаямангале» — идентично тексту Гаудапады. В «Санкхья-саптати-

вритти» дан уже другой вариант стиха (где опускаются весьма важные

для интерпретации его смысла «прически»):

Знаток

25 шчал, удовлетюренный на любой стадии жизни (в любой обители),

Знающий

и Пракрита, и [ее] производные, освободится от всех страданий.

«Санкхья-вритти»

дает

чтение, тождественное чтению Гаудапады. См.:

[Парамартха, 1904, с. 982, 1023; Санкхья-вритти, 1979, с. 7; Санкхья-

саптати-вритти, 1973, с. 9, 38; Джаямангала, 1926, с. 1]. О популярности

стиха свидетельствует уже тот факт, что его бесспорно знал аль-Бируни,

246

который

ошибочно приписывал его Вьясе — комментатору

«Йога-сутр».

интерпретации

среднеазиатского ученого стих звучит как призыв изучать

25 начал санкхьи «посредством дистинкций, определений и делений»,

после чего можно исповедовать

любую

религию и все равно

будет

достигнуто

«освобождение». См.: [Аль-Бируни, 1964, с. 44].

Классификация живых существ по способу их появления на свет

восходит уже к древним Упанишадам. См.: «Чхандогья-упанишада»

(VI.3.1), где различаются рожденные из яйца, рожденные живыми (мле-

копитающие) и рожденные из ростка (в нашем

случае

им соответствуют

«землерожденные»), к которым в «Айтарея-упанишаде» добавляется и

четвертый класс, известный Гаудападе,— рожденные из пота

(III.3).

Имеется в виду макара (makara) — мифический морской монстр,

нечто вроде гибрида крокодила, акулы и дельфина, служивший эмблемой

индийского

купидона — Камадэвы.

В ряде редакций текста включаются и

«вяжущие»

(kasaya)

отвары.

См.:

[Гаудапада, 1964, с. 2]; (ср. [Гаудапада, 1837, с. 2]).

В критическом издании (как в пунском и бенаресских) в список

живых существ включаются и дикие звери (mrga).

В большинстве изданий текста «неприязненное ощущение» (pratiku

lavedaniyata) эксплицируется. См.: [Вачаспати Мишра, 1921, с. 31; Ва-

часпати Мишра, 1937, с. 6; Вачаспати Мишра, 1965, с. 3].

В критическом издании комментария Вачаспати Мишры за этим

пассажем

следует:

«...и исключительной трудоемкости познания истины,

достижимого [лишь] посредством напряженных усилий в непрерывных

занятиях

[этим в течение] многих рождений»

(...tattvajnanasya

tvanekajanma

bhyasaparampara'yasasadhyataya'tiduskaratvat) [Вачаспати Мишра, 1967,

с. 70]. То же завершение фразы в бенаресских и пунском изданиях

[Вачаспати Мишра, 1921, с. 35; Вачаспати Мишра, 1937, с. 7; Вачаспати

Мишра,

1965, с. 4].

" В некоторых редакциях текста дерево называется арка (arka), в

других

— акка (akka), в третьих, реже,— аква (akva). Как акка оно

фигурируете варианте «Юктидипики» [Юктидипика, 1967, с. 22]. Данный

гномический

стих цитируется и в более древних, чем указанные коммен-

тарии к СК, текстах (например, у Шабарасвамина в «Миманса-сутра-

бхашье»

1.2. 4) и в более поздних (например, у

Анируддхи

в «Санкхья-

сутра-вритти» 1.2). С вариантом

«акка»

для названия дерева цитируется

он

и в

другом

сочинении Вачаспати Мишры — в истолковании ньяя-дар-

шаны

(см.: [Вачаспати Мишра. Ньяя-варттика-татпарьятика, 1898, с. 220,

320;

Анируддха,

1964, с. 2—3]). С вариантом arka стих приводится в

комментарии

Матхары, где, впрочем, несколько по-другому представлено

второе полустишье: «... Какой разумный прибегнет к усилию, если желанное

достается играючи»? [Матхара, 1922, с. 4]. В «Джаямангале» стих цити-

руется довольно своеобразно, так как воспроизводится только вторая его

половина,

которая стоит на месте первой [Джаямангала, 1926, с. 61].

247

Нитишастра,

дисциплина дидактического

знания,

посвященная стра-

тегии результативного поведения, прежде всего царя. Основной текст —

метрическая «Нити-сара» («Выжимки из [науки] правильного поведения»)

Камандаки,

в значительной мере опирающаяся на

«Лртхашастру»

(границы

между

артхашастрой и нитишастрой как двумя дисциплинами знания

вообще были достаточно подвижны). В связи с содержанием и датировкой

памятника

Камандаки актуальным остается материал в [Винтерниц, 1985,

т. 3, с. 634—637].

Имеется в виду суффикс — tas как придающий «генетивный смысл»

карике

1: ekantatyantato'bhavat. Трактовка-tas как универсального суф-

фикса,

годного для образования всех падежей, была весьма популярна в

комментаторской литературе (см.: [Peiry, 1961, с.

159—160]).

С. Л. Сринивасан

полагает, однако, что ekantatyantato

следует

трактовать как наречие с

abhavat в качестве отрицательной копулы (ср. трактовки М. Такакусу и

Г. Джха), предлагая перевод:

«...так

как чувственные средства не необ-

ходимы и не окончательны» [Вачаспати Мишра, 1967, с. 180].

Согласно индийским представлениям, тексты не должны начинаться

с «неблагоприятных слов», таких как в данном

случае

страдание. Поэтому

Вачаспати Мишра посчитал нужным оправдать вводный стих Ишвара-

кришны.

В связи с концепцией «страдания» (duhkha) в буддизме, одинаково

близкой

концепции санкхьи и далекой от понимания страдания в теисти-

ческом мировоззрении см. замечания В. И. Рудого в издании

«Абхидха-

ромакоши»

[Васубандху,

1990, с. 19—21].

Ка р ик а 2

В оригинале:

atisaya

(букв, «избыток»). Предлагаемый перевод от-

ражает мысль Ишваракришны (подтверждаемую комментариями) о том,

что на небе жертвователи приобретают различные степени

«заслуги»,

следствием чего должны быть надменность одних и

«стресс»

других.

Гаудапада

осмысляет этимологию слова

anusravika

из V sru+anu.

Ригведа VIII.48.3. Перевод стиха цитируется по изданию [Ригведа,

1972, с. 144]. Соответствующий ведийский гимн, описывающий смену пси-

ходелических состояний человека, вкусившего священно-наркотический на-

питок—

сому (ср. IX. 113), приводится подавляющим большинством ком-

ментаторов СК (начиная с Парамартхи) как показательный для настроя

души брахманистского ритуалиста, мнящего себя достигшим конечной цели

после вкушения небесных благ (весьма сомнительных с точки зрения сан-

кхьяика),

а потому и не нуждающегося в том различительном знании,

которое культивируется в санкхье. Разбор этого стиха комментаторами СК

содержит скрытую полемику с мимансаками, а отчасти и со всей брахма-

нистской

«ортодоксией». Стих читается во всех комментариях к СК [Па-

рамартха, 1904, с. 980; Санкхья-вритти, 1973, с. 4; Санкхья-саптати-вритти,

248

1973, с. 6; Юктидипика, 1967, с. 14; Джаямангала, 1926, с. 3; Матхара,

1922, с. 6]. В связи с комментарием Вачаспати Мишры см. ниже.

За

Данный ритуалистический пассаж из «Шатапатха-брахманы»

(ХШ.3.1.1) приводится во многих комментариях к СК (см.: [Санкхья-сап-

тати-вритти, 1973, с. 6; Юктидипика, 1967, с. 19; Матхара, 1922, с. 6]).

Стих цитируется во всех

трех

древних комментариях, из которых

он,

вероятно, и перешел в последующие. См.: [Парамартха, 1904, с. 981;

Санкхья-вритти, 1973, с. 9; Санкхья-саптати-вритти, 1973, с. 7; Юкти-

дипика,

1967, с. 14; Матхара, 1922, с. 7]. Прямые соответствия ему в

ведийской (и поздневедийской) литературе не обнаруживаются.

других

редакциях стих цитируется во всех

трех

древних коммен-

тариях. У Парамартхи речь идет о невечности Индры и

«божества

Асуры»

(который

почему-то стоит после Шакры, хотя последний — только эпитет

того же Индры). В «Санкхья-вритти» невечность отнесена к Индре, как

демонам-дайтьям. В «Санкхья-саптати-вритти» помимо Индры названы

также солярные божества Адйтьи. См.: [Парамартха, 1904, с. 982; Сан-

кхья-вритти, 1974, с. 6; Санкхья-саптати-вритти, 1974, с. 8].

В тексте: ...samvatsaraparyantah. Критическое издание предлагает

чтение: ...sahasrasamvatsaraparyantah, означающее, что речь идет о жер-

твоприношении,

длящемся тысячелетие (ср. мотив тысячелетнего жерт-

воприношения

царя Джанамеджайи в

«Махабхарате»

и т. п.). Пунское

чтение соответствует чтению нашего издания [Вачаспати Мишра, 1965,

с. 6], бенаресские — чтению критического [Вачаспати Мишра, 1921,

с. 43; Вачаспати Мишра, 1937, с. 9].

'Цитируется «Панчавинша-брахмана»

(XVI.3.3,

15.5).

Тот же стих цитируется в комментарии Вачаспати Мишры к «Ньяя-

варттике» Уддйотакары [Вачаспати Мишра. Ньяяварттика-татпарьятика,

1898, с. 286, 436].

Единица времени muhurta, означающая «момент», но также и 1/30

часть суток.

Предлагается, как и у Гаудапады (см. примеч. 2), этимологическое

о&ьяснение слова

anusravika

как отглагольного имени: gurupathadanusru

yate

ityanusravo

vedah.

" Цитата представляет собой парафразу из «Брихадараньяка-упани-

шады»

(И.4.5,

IV.5.6),

где мудрец Яджнявалкья говорит своей разумной

жене Майтреи:

«Атман,

поистине, должен быть увиден, услышан, осмыслен,

созерцаем, о Майтреи!» [Упанишады, 1958, с. 206, 254].

Цитируются завершающие слова «Чхандогья-упанишады» (VIII. 15.1).

Здесь, как и в ряде последующих случаев, Вачаспати Мишра

интерпретирует положения СК как криптосиллогизмы, которые

следует

раскрыть в соответствии с нормативной формой построения силлогисти-

ческого умозаключения. Его «реконструкция» положений данной карики

восстанавливает по крайней мере два пункта классического пятичленного

силлогизма:

249

тезис (пакша): Предписанные средства противодействия страданию не

отличаются от обычных;

аргумент (хету):

Ввиду

того, что они связаны с нечистотой, временностью

неравенством.

Афоризм, приписываемый Панчашикхе, звучит так: Svalpasankarah

sapariharah sapratyavamarsah. Тот же афоризм цитируется Вьясой в «Йога-

сутра-бхашье»

(11.13). К Панчашикхе как древнему учителю санкхьи, что

известен из

«Махабхараты»,

это изречение, как и все из «корпуса Пан-

чашикхи», отношения, вероятно, не имеет: у санкхьяиков и йогинов была

привычка

приписывать самые разнообразные положения своего учения

этому авторитету (ср. сочинения псевдо-Нагарджуны в буддизме махаяны

псевдо-Шанкары в веданте).

Здесь дается только первая пада стиха из

«Ригведы»

(VIII.48.3),

полностью приводимого у Гаудапады (см. примеч. 3).

Цитируется «Вишну-пурана» И.8.96. Под «растворением» (bhu-

tasamplava) подразумевается регулярная деструкция космоса, после которой

начинается

очередное миросозидание в каждый из безначальных мировых

периодов.

Вачаспати Мишра соединяет как бы в один стих два полустишия из

различных текстов: «Маханараяна-упанишады» (Х.5), «Кайвалья-упанишады»

(3) и «Тайттирия-араньяки» (Х.1О.З). Соединены эти стихи и в «Юктидипике».

См.:

[Юктидипика,

1967,с.

17]. Стихи цитируются и в ведантийском сочинении

Вачаспати Мишры [Вачаспати Мишра. Бхамати, 1880, с. 45].

Смысл пассажа в том, что различительное знание, как и обуслов-

ливаемое им «освобождение» не может рассматриваться как нечто прехо-

дящее по причине своей «произведеиности»: в отличие от всех

других

видов следствия оно есть не некоторая положительная сущность, но «от-

рицательная» — ликвидация страдания. Ср. обоснование непреходящности

истинного

знания и обусловливаемого им «освобождения» в бенаресских

пунской редакциях завершающего пассажа комментария к карике 37

(см.

примеч. 1 к этой карике).

Здесь Вачаспати Мишра демонстрирует блестящее владение диалек-

тикой

(в гегелевском смысле слова) и одновременно утонченную миро-

воззренческую беспринципность.

В указанной последовательности стадий «усвоения истины» обнару-

живается разработанная в учительской традиции адвайта-веданты система

упражнений,

ведущая адепта от изучения предмета (шравана) к его осмыс-

лению (манана) и от него — к углубленному медитированию (нидидхьясана).

К а р и к а 3

Гауапада явно нарушает принятый в санкхье порядок описания

тонких и

грубых

элементов (танматры и материальные первоэлементы),

соответствующий принципу от более субтильного к более массивному в

250