Щукин Ю.М. Философия (учебное пособие для сдающих кандидатский экзамен по философии)
Подождите немного. Документ загружается.
потребности ее свободного и всестороннего развития. Особенно Михайловский
настаивает при этом на устранении зависимойличности от общества, осуждая
превращение ее в простой придаток огромного общественного механизма, В
"палец ноги". Но эта автономия личности не трактовалась как ее полный отрыв
от общества, личность, подчеркивал Михайловский, по-настоящему
самораскрывается лишь в деятельном общенн с равными себе. Осуществление
социализма мыслилось исключительно мирным путем, указывалось и на
преимущество отсталой России перед Западом, состоящее в том, что в ней еще
сохранились многочисленные островки простой кооперации ( сельская
община).
Такова социально-философская позиция мыслителей просветительско-
светской ориентации. Какими же были в рассматриваемое время (вторая
половина ХIХ - начало ХХвв.) воззрения их оппонентов - мыслителей
религиозно-идеалистической направленности. Проблематика, в общем,
оставалась той же, разрабатывалась же, естественно, иначе, но по-своему также
весьма плодотворно.
Продолжая традиции славянофилов, но также привлекая и другие
источники, Ф.М.Достоевский (1821 - 1881) сосредоточивается на дальнейшей
позитивно разработке проблемы духовно-нравственной свободы человека как
одной из принципиальных основ концепции гуманизма. Он не приемлет то
причинное объяснение поведения людей, которой давалось в рамках
"антропологического принципа". Оно, по Достоевскому, фактически отрицает
свободу воли человека и тем самым снимает вопрос о его личной
ответсвенности за содеянное, поскольку "виноватыми" сказываются лишь сами
условия жизни. Возражение достаточно серьезное, оно вскрывает уязвимые
места указанного учения, сводящегося к его недиалектичности
15
- не
учитывается, говоря современным языком, диалектика внешней и внутреней
детерминации человеческого поведения. С позитивной же стороны
Достоевский, как и другие русские религиозные мыслители, эту проблему в
итоге решал так: человек - существо прежде всего духовное, воля его свободна,
и если в душе его есть Бог, он не совершит "дурного" поступка, какими бы ни
были внешне обстоятельства. Соответственно и единственно верный путь
15
Хотя Чернышевский, опираясь на Гегеля, стремился быть диалектиком и не раз
блестяще демонстрировал это, в целом его материализм остался метафизическим.
81
улучшения общество - непрерывное нравственное самосовершенствование
каждого его члена, а не путь "внешнего устроения жизни" (т.е. сначала
изменяются условия жизни людей, а потом и они сами), предлагавшийся
революционными демократами.
Рассуждая о русле этих идей, Достоевский подчеркивает, что зло
коренится в самом человеке и покончить с ним можно лишь "внутренним
путем" преодоление его в себе. Сложнейшая и драматичнейшая диалектика
добра и зла в человеческой душе 6услови победы в ней "ангельских " начал над
началами "дьявольскими" - ядро концепции "человека в человеке", созданной
этим мыслителями.
Исходный пункт концепции - понимание свободы как последней,
предельной сущности человека, его основной и главной характеристики,
показатель его независимости от природы. Хотя, поясняет Достоевский,
человек включен в "сеть" природы и подчиненн ее законам, он сам определяет
свое поведение в диапазоне добра и зла, и в этом смысле свободен. Т.е. свобода
понимается как этическая категория, а человек - как существо нравственное.
Раскрытию содержания свободы не способствует взгляд человека как существо
рассудочное, а потому и благоразумное, действующее для собственной выгоды,
ибо, пишет Достоевский в "Записках из подполья" (1863), "натура человеческая
действует вся целиком", включая и сферу бессознательного, и выражает эту
целостность "хотения", которое может совпадать с рассудком, "но очень часто и
даже большей частью совершенно и упрямо разногласит с рассудком". Однако
именно оно, по Достоевскому, руководит поведением человека и есть самое
важное и дорогое для него, ибо только через "свое собственное, вольное и
свободное хотение" ( "по своей глупой воле пожить") реализует человек жажду
быть самим сабой.
Соотнесение свободы со "всей человеческой натурой", а не только с
"голым разумом" позволяет Достоевскому глубже и всеохватнее поставить
основную этическую проблему, заглянуть в самые потаенные уголки
человеческой души. Человек, по Достоевскому, бесконечно сложен, загадочен,
иррационален, непредсказуем, соткан из противоречий, заключает в себе
бесценные бошатства высокой нравственности и красоты и вместе с тем может
быть источником самого низменного и постыдного. Он абсолютная ценность,
82
главное для него - защитить себя как личность (не быть "безличностью"), ее
самоценность. Это возможно лишь на путях добра, путь же к добру не может
быть прямым, ибо на нем человека постоянно подстерегают соблазны зла,
рядящиеся, к тому же, в личину добра . Непрямой, ибо неизбежно пролегает, в
силу этого, через страдания как единственный, по Достоевскому, но зато и
самый надежный способ искупления зла. Так свобода оказывается
одновременно и величайшим благом для человека (только она открывает ему
дорогу к истинному добру) и тяжелейшим бременем для него: приходится
постоянно делать свой, самостоятельный выбор между свободой как
своеволием с его аморальным принципом "все позволено" и свободой творить
добро, а это предполагает трудную работу души.
С этих позиций Достоевский осуждал социализм и другие
рационалистические теории с их умозрительными схемами и расчетами. Он
усматривал в них тот самый "внешний путь устроения жизни", при котором
добро уже не является предметом свободного и самостоятельного выбора
человека, а насильно навязывается ему. Результатом этого, считал он, может
быть лишь худший вид рабства - "всеобщее рабство", "муравейник",
"крепостнический фаланстер".
В "Легенде о Великом Инквизиторе" ("Братья Карамазовы", 1879-1880)
писатель высказал опасение : люди, даже целые народы могут ради
материального благополучия (ради "хлебов") добровольно отказаться от
бремени свободы и принять идею принудительного всеобщего счастья,
воспринимая при этом своих поработителей как освободителей и благодетелей.
Как показал ХХ в., опасение это оказалось поистине провидческим.
Этическая тема была в центре философских исканий и у Л.Н.Толстого
(1828-1910), здесь даже не примат этики, а "чистая тирания ее"
16
. Как и
Достоевский, Толстой высшей нравственной ценностью считал братсво людей,
осуждал насилие, путь к совершенному обществу видел в
самосовершенствовании каждого его члена. Но если Достоевский разрабатывал
этическую тему в русле ценностей православия, то Толстой исходил из раннего
и внецерковного христианства в соединении с восточными религиями и
отдельными элементами западной культуры (Руссо, Шопенгауэр, Фейербах). В
16
В.В. Зеньковский. История русской философии, т. I, ч. 2. - Л., 1991, с.201.
83
итоге создал деистический вариант "рациональной религии" (у Фейербаха -
атеистический), отождествляемый с этикой.
Главная проблема, занимавшая Толстого, - проблема смысла жизни.
Какой смысл имеет мое конечное существование в этом бесконечном мире? -
ставит он вопрос в "Исповеди" (1882) и, по-своему проанализировав
содержание опытных и "умозрительных" (их "крайняя точка" - философия)
наук, приходит к выводу, что рациональное знание здесь бессильно. Проблему
же решать надо, ибо, по Толстому, не зная смысла жизни, нельзя и жить,
поскольку она обессмысливается перед лицом неизбежной смерти и теряет
всякую ценность.
Но ведь, говорит Толстой, существует человечество, которое не
сомневается в смысле жизни и живет, "творит жизнь". Причем, его интересуют
не люди его круга, фактически "утратившие смысл жизни", а огромная масса
умерших и ныне живущих "простых, не ученых и не богатых людей",
"настоящий рабочий народ", прежде всего крестьяне. А ими, полагает Толстой,
выработано за многие века иное, "неразумное" знание - вера, дающая им
возможность жить и воплощая в себе их "силу жизни". В ней полно суеверий,
логических неурядиц, но есть и главное, раскрывающее "силу жизни", -
соединение конечного существования отдельного человека с бесконечным
Богом, достигаемое праведной жизнью. Именно это объясняет, почему
"простые люди" спокойно трудятся, переносят лишения и страдания, живут и
умирают, видя во всем этом не бессмысленную суету, а истинное добро.
Так за исходное берется народная религиозная вера, где знание,
иррациональное в своей основе, рассматривается в теснейшей связи с
практикой жизни человека, а не отвлеченно от нее, т.е. то, что впоследствии
будет развито в экзистенциализме и что по-своему реализовал Достоевский. И
основа "рациональной религии" Толстого - указанное знание, подвергшееся
логической обработке и освобожденное от наслоений невежества. Итог -
"учение о жизни людей - о том, как надо жить каждому отдельно и всем
вместе". Его стержень - заповеди Христа: чтобы люди любили друг друга, не
платили злом за зло,не судили, не убивали друг друга. Каждый должен
сосредоточиться на собственном спасении и совершенствовании, и это
наилучший путь к "установлению в мире царства божия", такого строя жизни,
84
при котором утвердится "свободное согласие", "правда" и "братская любовь
людей между собой".
В этом русле решалась Толстым и проблема смысла жизни, или
нераздельности в человеке единичного и общего, конечного и бесконечного,
временного и вечного, относительного и абсолютного. С одной стороны,
Толстой настаивает на призрачности, обманчивости индивидуального
своебразия каждого человека, ибо оно связано лишь с фактом нашей "телесной
отдельности", а все телесное тленно, преходяще и относительно. С другой же -
как носитель "разумного сознания", человек, по Толстому, выражает свое, лишь
ему свойственное отношение к миру, и это восстанавливает значимость
индивидуального начала в нем, не только в духовном плане. А поскольку
Толстой придает "разумному сознанию" свойства бесконечной и абсолютной
сущности в ее неотрывности от сознания всех прежде живших и живущих ныне
людей (это Бог в понимании Толстого) ,то, сливаясь с этим "всемирным
сознанием", но не растворяясь в нем полностью, человек обретает в этом
"всемирном сознании" свое собственное, индивидуально-личностное
бессмертие. Так, полагает Толстой, жизни отдельного, "случайного" человека
возвращается сознание ее оправданности и осмысленности, хотя она и
прерывается неизбежной смертью.
Ныне актуализировался такой аспект учения Толстого, как
"непротивление злу насилием". "Непротивление" не только выводилось из
заповедей Христа, но и подкреплялось жизненными наблюдениями Толстого о
негативном влиянии насилия на нравственную жизнь людей, его твердым
убеждением в том, что, с помощью насилия зло не уничтожить и что насилие
порождает лишь новое насилие. Надежды на насилие, по Толстому, возлагают
лишь те, кто полагает, что жизнь человеческая совершенствуется
исключительно путем изменения ее внешних форм, тогда как все дело во
внутренней работе каждого человека над самим собой. Этим определялось
отношение Толстого к революции и революционерам. Французская революция
ставила цели истинные, а привела к "величайшему бедствию" (якобинский
террор). Он считал, что царский режим в нашей стране изжил себя, но осуждал
революционные методы его устранения, хотя и видел приближение революции.
Ее специфику именно в России усматривал в том, что осуществлять ее будут не
85
городские рабочие и городская интеллигенция, как на Западе, а главным
образом многомиллионное крестьянство. Исходя же из развращающего
действия власти на человека, полагал, что добиваться ее будут всегда не
лучшие, а худшие люди, жестокие, злые, склонные к насилию. Приходил к
полному отрицанию власти (государства), но исключительно на путях
непротивления, через мироное уклонение от участия в каких-либо
государственных делах.
И - об "опрощении" Толстого, или отказе от современной ему
цивилизации и культуры. Он был резким и полным, особенно в сфере
искусства, науки и педагогики. Практически вся "городская" культура
объявлялась ненужной и даже вредной народу, ибо "оторвалась от добра".
Теоретически этот нигилизм восходил к Руссо с его культом "естественности" и
несовместимостью цивилизации и доброддетели, имелась и русская традиция
(мысль Гоголя и особенно Достоевского о возможном антагонизме добра и
красоты). Главное же - в россиской действительности того времени с ее
острейшим противоречием между назначением культуры (служить благу
народа) и ее реальным положением (недоступность именно народу,
элитарность). Подробнее об этом см. статью В.К.Кантора и М.С.Киселевой в
"Философских науках", N9 за 1991 г.
Конец ХIХ - начало ХХ вв.- недолгая пора расцвета в России
религиозной философии в рамках "духовного ренессанса", имевшего свои
эквиваленты, как известно, и в русском исскустве (поэзия, живопись, балет и
т.д.). Ни до, ни после этой яркой эпохи наша страна не выдвигала
одновременно столько крупных и оригинальных мыслителей, деятельность
многих из них продолжалась в эмиграции
17
. Это - Н.А.Бердяев, С.Л.Франк,
С.Н.Булгаков, Л.И.Шестов, Л.П.Карсавин, Н.О.Лосский, П.А.Флоренский,
В.В.Розанов, И.А.Ильин, Г.П.Федотов, В.И.Иванов и др. Их взгляды были
различны и спектр их творческих поисков очень широк, но у этого движения
был свой "центр притяжения" - "философия всеединства", созданная
В.С.Соловьевым (1853-1900).
17
Хронологические рамки русского “духовного ренесанса” понимаются неоднозначно.
Одни ученые (Ф.И. Гиренок) их сужают, датируя от 1900 (год смерти В.С. Соловьева до 1918
(год смерти В.В. Розанова), а время эмиграции относят к “постренессансному периоду”, другие
раздвигают эти рамки в обе стороны.
86
Главная заслуга Соловьева - в систематизации накопленного русской и
мировой философской мыслью теоретического материала, в попытке
осуществить его всеоблемлеющий синтез в форме яркой и оригинальной
философской системы, - в ней в развернутом виде представлены онтология,
гносеология, антропология, философия истории (включая и представления о
будущем России), этика и эстетика. По значимости системы, масштабам и
глубине ее содержания Соловьева ставят в один ряд с такими корифеями, как
Платон и Кант.
Основу онтологии Соловьева составляет Абсолют, понимаемый как
"положительное всеединство", т.е. как содержащий в себе все возможности
становления и развития сущего и одновременно осуществляющий их, или "Все
и Ничто". Реальный же мир - результат "отпадения" от Абсолюта, его перехода
в нечто материальное, он развивается по восходящим ступеням, вплоть до
человека и человечества, и у этого развития есть высшая внутренняя цель -
достижение "реального всеидинства", т.е. возвращение к Богу как своей
духовной и творящей основе.
Эта позиция, как видим, родственна "философии тождества" Шеллинга и
во многом совпадает с христианской ортодоксией. Но есть и отличия. Развивая
пантеистическую установку (Бог растворяется в природе, а природа - в Боге),
Соловьев стремится сблизить Бога и мир, Творца и творение, уйти от их
абсолютного противопоставления, показать, что Бог как бы "переходит" в свое
творение, благодаря чему мир и человек возвышаются. Особенно важно для
понимания человека - своей духовно-нравственной стороной он оказывается
однокачественными с Богом, его жизнь и творчество, в лучших своих образцах,
продолжение и завершение творение мира (конкретные продукты его -
"богоземлы" и "богочеловечество"), и если Бог есть любовь и он любит
человека и даже нуждается в нем, то это означает, что человек, будучи
"богоравным", достоин этого, достоинство же его - "в его разуме и совести"
18
.
Так обозначается гуманистическая доминанта "философии всеединства", ядро
которой - выяснение смысла жизни и назначения человека, определение границ
и высот его духовности. Именно это составляет пафос главного труда
Соловьева "Оправдание добра" (1897).
18
В. С. Соловьев. Сочинения в двух томах, т. I - М., 1988, с. 90.
87
Но, по Соловьеву, "богоравность", хотя и неполная, относительная, не
дана человеку изначально, он к ней может прийти только через активные
действия в обстоятельствах своей реальной жизни, практически преодолевая
свою греховность, обусловленную его принадлежностью к природному миру.
На этом пути его подстерегают разные соблазны и искушения, их философ
сводит к трем: искушение плоти, духа и власти. Причем, человека Соловьев
рассматривает вместе с "всечеловечеством", понимаемым как целостный
личностный "организм", где отдельные люди - его органы, вследствие чего, во-
первых, отводится индивидуализм и, во-вторых, постулируется совпадение
высших целей человека и общества в целом. Совершенствоваться,
приближаться к Богочеловеку, или Христу следует, по Соловьеву, сообща,
"соборно" - семьей, народом, всем человечеством. И тут Россия призвана
сыграть особую роль - в силу свободы ее народа "от всякой исключительности
и односторонности"
19
и "духовного характера" исповедуемой им православной
веры .
Какими ценностными ориентациями при этом руководствоваться? Ответ
Соловьевым давался на путях синтеза истины, добра и красоты, достигаемого в
"цельном знании". Синтез производится с опорой на научный эмпиризм
(естезвознание) и рационализм (философия), а скрепляющий его элемент - идея
личного и общественного "спасения" человека в сотрудничестве с Богом. Но -
через преодоление их односторонности, того, что эмпиризм рассматривает
лишь одну материальную сторону, философия - одну лишь духовную сторону,
да и то в ее абстрактной, отвлеченной форме, а религия исходит, как таковая, из
потустороннего Бога, взятого вне его живого отношения к человеку и миру.
Аналог и реальная основа "цельного знания" - целостность самой
действительности, точнее - ее абсолютного духовного основания, главной
характеристикой которого является "полная свобода составных частей" при
"совершенном единстве целого", а модусами (т.е. образами, или подобиями) -
благо, истина и красота. Обретает же человек "цельное знание" в акте любви - к
другому человеку, природе, Богу.
Ибо, считал Соловьев, без любви, сочетающей в себе чувство личной
ответственности за судьбы мира и индивидуальную духовно-нравственную
19
В. С. Соловьев. Сочинения в двух томах, т. I - М., 1988, с. 173.
88
свободу, не может быть цельного мировоззрения и эффективной жизненной
практики, достойной человека. Так соединяются в "цельном знании" знание и
вера, личное и "вселенское", логика и интуиция, гносеология и аксиология,
теория и личная практика , истина и нравственность , конечное и бесконечное,
смысл, цели и назначение человеческой жизни. Реализуется, иными словами,
стремление Соловьева быть одновременно и философом знания, и философом
культуры, и философом жизни.
На этих базовых принципах Соловьев разработал проект создания
всемирного политически и религиозно единого человеческого сообщества
("вселенская теократия"), твердо веря в торжество на земле обрисованного
выше идеала. Но, обладая даром предощущать великие потрясения и
катострофы, которые стали трагической реальностью в ХХ в., а также
констатируя глубокое неблагополучие во всех сферах общественной жизни и
нарастающую силу зла (и личного,и мирового),он незадолго до смерти
высказал пессимистические оценки будущего и прищел к выводу о грядущем
"конце истории" (эсхатологизи).
Из плеяды мыслителей "духовного ренессанса" остановимся на взглядах
его виднейшего представителя и выразителя Н.А.Бердяева ((1874-1948).
Мотивы внутренней свободы и самоценности личности отчетливо звучали уже
у Соловьева, в воззрениях же Бердяева они резко усиливаются , что
объясняется теми новыми реалиями (фашизм,сталинщина,вторая мировая
война и т.д.),с которыми непосредственно пришлось столкнуться мыслителю.
Эти реалии обостряли в Бердяеве мысль о безусловном зле любого насилия в
истории и убежденность в том,что любая форма общественного
жизнеустройства оправдана лишь в том случае,если служит свободному
человеку. Отсюда и учение его - "философия свободы".
"Свобода для меня первичное бытие"
20
,- пишет Бердяев, принимая ее за
главную и исходную идею, она - решающее звено при решении всех проблем;
сама судьба человека в созданном им мире зависит от того, как он понимает
свободу и умеет ею пользоваться. Какой смысл Бердяев вкладывает в это
понятие? Как идеалист, он имеет в виду лишь духовную свободу, свободу
сознания человека, усматривая в ней существо личности. Личность и есть, по
20
Н.А. Бердяев. Самопознание. Опыт философской автобиографии. - М., 1991, с. 47.
89
Бердяеву, свобода ее духа.Как религиозный мыслитель, он рассматривает
свободу как факт мистического опыта, она существует до бытия ( и в этом
смысле является "безосновной") и не может быть выражена в рациональном
понятии. Это - абсолютная и только моя свобода, и даже Бог не властен над
нею, полагает Бердяев. В содержательном же плане это - "моя независимость и
определяемость моей личности изнутри", "моя творческая сила", "мое
созидание добра и зла".
Все последующее содержание философии Бердяева - это драма утери ( в
акте "грехопадения", или восстания против Творца) человеком своей стороны и
долгого, тернистого пути ее обратного возвращения, но уже как осознанной и
выстраданной всем личным опытом. Причем, следуя традиции В.С.Соловьева,
Ф.М.Достоевского, Л.Н.Толстого, Н.Ф.Федорова, вычленяет прежде всего
этический аспект проблемы, видя стержень ее в "трудности выбора", т.е.
нравственного решения. Собственная же специфика философии Бердяева
выражена в настойчивом подчеркивании творческого начала человеческого
духа, в силу чего свобода и творчество оказываются фактически синонимами.
Вот ход рассуждений Бердяева. Человек - носитель абсолютной свободы,
или свободы "от чего- либо" ; но фактически он совсем не свободен, ибо
подчинен необходимости. Как это стало возможным? Или - как возникает
грубоматериальный, порабощающий человека природный и социальный мир?
Он, по Бердяеву, есть результат "объективизации", или направленности нашей
духовности не "вовнутрь", к собственным глубинам, а "вовне", что ведет к
превращению ее в объект, в предметность. Это неистинный мир человека,
потерявшего свободу. Такой мир подчиняет себе человека или провоцирует на
бунт. Но и послушание, и бунт равно есть рабство; в природном мире его
высшее выражение - смерть, в социальном - господство массы над личностью,
количества над качеством, ситуация, когда человек выступает не от себя, а как
статистическая "единица" коллектива, скованная его нормами и правилами и
вынужденная решать возникающие проблемы не по совести, а исходя из
принадлежности к коллективу.
Где же выход? Как покончить с несвободой и вырваться из пут
"объективизации"? Путь к спасению, по Бердяеву, указан Богом, явившим
людям пример Христа с его жертвенной любовью, вооружающей свободу
90