Щукин Ю.М. Философия (учебное пособие для сдающих кандидатский экзамен по философии)

Подождите немного. Документ загружается.

официальная христианская церковь не приемлет. Соотнетственно и в теории

познания античность ориентирована главным образом на разум, оперирующий

понятиями и способный постигать сущность вещей.

В средневеловой же философии налицо монотеизм. Бог обретается не в

природе, а над природой, она - его творение, и в самом Боге подчеркивается не

разум, а воля, могущество, беспредельность (земной аналог-абсолютная власть

монарха). И в теории познания преобладает ставка на откровение, или

снерхчувстеенное познание Бога в акте мистического озарения: ведь познается

не природа сама по себе, в ее естественном бытии, а «следы» в ней Бога-творца.

Впрочем роль разума полностью нс отрицается, он, как и наука в целом,

включая сюда и философию, используется лишь в целях лучшего понимания и

более глубокого разъяснения людям истин от кровения.

Природа, как видим, теряет в средневековой философии свою

самостоятельность, она сотворена, существует не сама по себе, а благодаря

другому. Отсюда, во-первых, выводится ее изменчивость, делимость,

множественность, преходящность и, во-вторых, становится возможным

нарушение естественного хода вещей с помощью божественного чуда. Природа

иерархична: ее проявлений тем выше, чем явственнее в них представлено

духовное начало, поэтому человек-и венец приро- ды, и ее господин. И интерес

она для него имеет лишь аллегорический: намекает на вездесущность Бога и

тем самым «несет» человеку поучение и наставление на праведный путь.

Аллегоризм этот, естественно, не способствовал объективному изучению

природы.

Более благоприятствовало средневековье исследованию сущности

человека, хотя, конечно, в специфически - религиозном аспекте. Исходное и

принципиальное - представление о двойственной природе человека: с одной

стороны, поскольку человек создан «по образу и подобию Божию», он по

природе своей добр, наделен такими угодными Богу добродетелями, как

правдивость, доброта, любовь, милосердие и т. д., а с другой - в нем есть и злая

природа, он греховен, лжив, жестокосерд, эгоистичен, завистлив, находится в

рабстве у своих страстей. Словом, соединяет в себе «верх» и «низ». Бога и

зверя. Как преодолеть эту двойственность и обрести личное спасение?

Поиск ответа на этот коренной вопрос человеческого существования

составляет ядро христианской антропологии, сложившейся в средние века и

сохранившей свои основные установки вплоть до настоящего времени (об

элементах ее мадер - низаянае см. далее, вопрос 23). Ответ эта антропология

дает такой: в челонеке три части - тело, или физически осязаемая часть,

физиологический уровень, непосредственно соприкасающийся с материальной

сферой, душа, или собственное внут реннее «я» каждого человека,

психологический уровень, со прикасающийся со сферой ума, т. е. более

глубокая часть, и дух, или самая глубокая часть, сопричастная Богу. Срединное

положение «души» обусловливает ее основное предназначение-делать личный

осознанный выбор между «духом» и «телом», между добром и злом. Так

человек наделяется свободой воли, и его задача-правильно распорядиться этой

свободой, т. е. по собственной воле выбрать добро; зло же возни кает из

злоупотребления человеком дарованной ему свободой.

Это значит: мало знать, что есть добро, главное-практически следовать

ему, т. е. приоритет отдается не разуму и знанию, как у Сократа, а воле, вере и

убеждениям. Этот взгляда глубже, чем позиция античного этического

рационализма. Далее, акцент здесь делается на личном, индивидуальном

характере выбора и соответственно на личной ответственности каждого за свои

действия и поступки. Это также новый элемент в сравнении с античностью,

растворявшей личность либо в космосе, либо в государстве-полисе. Обусловлен

он личным характером Бога в христианстве (Христос- богочеловек; этого не

было в политеистических религиях древности, нет и в таких монотеистических

религиях, как ислам и иудаизм). Наконец, христианскую антропологию

неизменно отличает установка на высокую духовность как основу и стержень

проблемы смысла жизни и назначения человека, постоянный и обостренный

интерес к анализу и путей реализации в жизни «вечных», общечеловеческих

духовных ценностей, прежде всего нравственно-этических, хотя и в

аскетической оболочке. При чем, сам аскетизм здесь - не просто отказ от

телесного, а подчинение тела духу как тому высшему, к чему должен

стремиться в земной жизни каждый человек.

Однало следует постоянно помнить, что абсолютный источник

духовности, по этой концепции - Бог и что вне Бога, одними лишь

собственными усилиями человек не может реализовать добро. Это недоверие к

человеку особенно очевидно у Августина: он считал, что спасение человека

является целиком и полностью делом Бога и никак не зависит от поведения

самих людей. Иначе у Фомы Аквинского, рассуждения которого обычно и

кладутся в основу христианской антропологии. У него индивид обладает

определенной самостоятельностью и может быть причиной своих действий, т.

е. располагает, как мы говорили выше, свободой воли, но, во-первых, эту

свободу дарует ему Бог, во-вторых. Бог же задает ее пределы и конечную цель

и, в-третьих, чтобы реализовать ее, индивиду необходима еще божественная

благодать, т. е. прямая под держка Бога. Так что и у Фомы сохраняется примат

божест венного предопределения, свобода же воли собственно индивида

оказывается существенно суженной. Неслучайно поэтому в пику религиозным

вариантам решения этой проблемы в истории философии выдвигались,

особенно в новое время, и другие, секулярные (т. е. светские, внерелигиозные)

вариан ты ее решения.

Вопрос 11. Один из таких вариантов мы находим в философской мысли

Возрождения-это «возрожденческий гуманизм». Социальная база его, как и в

целом философии Возрождения-это кризис феодализма и зарождение

капитализма, хронологические рамки - ХV-ХVI вв., теоретическая основа -

возрожденная античность, но с учетом достижений средних веков не

собственными весьма существенными «добавками». Наиболее развернуто

представлен в Италии, имел также своих ярких представителей и в других

странах-век Франции, Германии, Голландии и др.

Ослабление сословности и духовной монополии религии, рост

свободомыслия и ценностей не загробной, а земной жизни-все это вело к

утверждению новых представлений о достоинстве человеческой личности. Ее

самодостаточность полагалась уже не в божественной благодати, с помощью

которой она только и может избавиться от всевозможных пороков и искупить

свой «первородный грех», а в ее собственных при родных дарованиях и их

творческом проявлении, потенциаль- но безграничном. Полагаться следует не

на Бога, а на свои силы, на самого себя, на собственные знания и умения, волю,

целеустремленность, энергию и практическую хватку. Особен но высоко

ценится разносторонний талант, его обладатели приравниваются к богам, хотя

и смертным (Леонардо да Винчи) . Человек-часть природы, его природные

потребности вполне законны и нормальны, включая и высшую из них-

стремление к счастью здесь, на земле, а не там, на небе. Не аскеза, не

подавление чувственных желаний и земных радостей, а вся полнота телесной и

духовной жизни, которой следует наслаждаться. Установка на наслаждения

вела к возрождению этики Эпикура и эпикурейцев, однако налицо здесь и

отталкивание: возрожденческая мысль не приемлет эпикурейскую идею о

пассивном отношении к жизни.

Жизнь этой мыслью рисуется как праздник роскоши, наслаждения и

смеха, включающий в себя и элементы чувственной несдержанности. Причем,

эпоха знала свои оттенки: меж ду эротическим Боккачио и мистика-

аскетическим Данте мы видим также и Петрарку, в сонетах которого как бы

сочетается и то, и другое. При общей захваченности антифеодальной и

антицерковной раскованностью, пафосом свободы и величия человека, готового

жертвовать своею жизнью ради гуманистических идеалов, звучали порой и

индивидуалистические нотки, элементы аристократического недоверия к

простолю дину.

И все же не наслаждение как таковое, а прежде всего дея тельность,

активная и творчески - созидательная, выступает в качестве руководящего

мировоззренческого принципа Возрож дения. Именно она самоутверждает в

мире человека свободного, гордого, сознающего свои силы и свои таланты.

Реальный образец такого человека-художник, творец земной человеческой

красоты как гармонии тела и духа. И если в средние века определяющим

духовным фактором была религия, то теперь - искуство.

Антропоцентризм-главная отличительная черта философ ской мысли

Возрождения. Это, однако, не означало, что ее интересовали лишь проблемы

человека. Весьма важное место занимала в ней и натурфилософская

проблематика. Возрастает интерес к природе как таковой, который и питает

первые успехи естествознания того времени, и питается ими. В истолковании

природы отталкивание от схоластического богословия выразилось прежде

коего в постепенном отходе от основополагающей идеи сотворения мира Богом

из ничего-отходе на путях пантеизмам, восходящего, как уже отмечалось

выше, к космоцентризму античности. Второй принципиальный момент этого

истолкования-гелиоцентризм, подрывавший прежние представления о

конечном космосе с неподвижной Землей в центре и обосновывавший идею

бесконечности Вселенной.

Как альтернатива официальному богословию, пантеистические

тенденции отмечались и в средние века, причем, в двух формах-мистической и

натуралистической. Мистический пантеизм, считая Бога существом

сверхприродным и непостижимым, старался, тем не менее, сблизить Бога и

природу, усматривая в природе результат эманации, т. е. «истечения» Бога, Его

«нисхождения» поступеням иерархии (чем дальше от Бо га, тем

несонершеннее, тем «природнее»). Натуралистический пантеизм идет дальше

по пути этого сближения и отождест вляет Бога с природой, даже с материей,

понимая под Богом неотделимое от природы и материи разумное начало,

выступающее по отношению к ним как активная движущая сила, их

собственная активность.

Натурфилософия Возрождения развивала и углубляла обе эти формы

пантеизма, тяготея, по мере радикализации возрожденческих идей, к

натуралистической форме (Д. Бруно). Церковь же преследовала и тот, и другой

пантеизм, поскольку он, во-первых, обезличивал Бога, лишал его человеческих

качеств, подрывал представление о нем как о высшем субъекте, носителе воли

и промысла, а во-вторых, растворяя природу (и человека как ее часть) в Боге,

призывал человека «слиться» с ним непосредственно, т.е. минуя

посредничество церкви, с чем она, естественно, согласиться не могла. В

научно-философском же плане значимость данной темы определена тем, что

здесь, хотя и в религиозной оболочке

, разрабатывалась проблема

материального единства мира, прослежи- валась более глубоко, чем прежде,

диалектика единого и многого, материального и духовного, конечного и

бесконечного, вечного и преходящего.

Присмотримся более конкретно к этой разработке. Раннее Возрождение

представляет Николай Кузанский (1401--1464). Он еще не отказывается от идеи

творения, но считает, что «творец и творение-одно и то же», т. е. устраняется

Ибо тогда была антицерковность и борьба со многими постулатами официальной

религии, но атеизма еще не было, он утвердится позже, в XVIII (французский материализм) и

XIX (Фейербах) вв.

резкое противопоставление Бога-творца и творения (природы), характерное для

ортодоксальной религии. Бог у него обезличен, это «абсолютный максимум»,

содержащий в себе потенциаль ное богатство бесконечного многообразия мира.

Две черты выражают само существо Бога-природы: единство и беско нечность,

что призвано объяснить, как из бесконечного возни- каст конечное, из единого-

многое и как целое, находясь в каждой из его частей, направляет их движение и

изменение, механизм «действия» Бога-природы выражен в принципе единства

(или совпадения) противоположностей, разработанном Николаем Кузанским:

абсолютный максимум (вмещает в себя весь мир) совпадает с абсолютным

минимумом (каждая, даже самая малая вещь несет в себе всю Вселенную), а в

применении к человеку-микрокосм совпадает с макрокосммом. Этот принцип

распространяется и на познание: истина неотделима от заблуждения, как свет

неотделим от тьмы, и наоборот.

У Николая Кузанского, впрочем, еще нет полного тождества, или

совпадения Бога и природы. Так, Бог у него обладает актуальной

бесконечностью, т. е. завершенной, раз навсегда данной, природа же-лишь

потенциальной бесконечностью или безграничностью (тем, что Гегель называет

«дурной бес- конечностью»), т. е. творец, все же, выше творения. Последующие

натурфилософы Возрождения стремятся ко все большему их «уравниванию».

Так, Фичино в Боге видит «всеобщую при роду вещей», а наиболее точным

обозначением природы считает «мировую душу», понимаемую им в качестве

«внутреннего мастера» природы. Так, допуская всеобщую одушевленность

природы, Фичино еще больше сближает Бога и природу. По-другому эту же

задачу решает Помпонацци: Бога как без личное начало он лишает свободы

воли и отождествляет с естественной необходимостью, а человеческую свободу

усматривает в осознанном следовании этой необходимости.

Но наиболее полно пантеизм выражен у Д. Бруно (1548- 1600). Д. Бруно

исходит из Единого, которое есть Бог и одновременно Вселенная, есть материя

и вместе с тем источник движения, сущность и вместе с тем совокупность

вещей (см.: История диалектики ХIV-XVIII вв. М., 1974, с. 68). Соответственно

и под природой понимается «бог в вещах», то, что обеспечивает в мире

«порядок», т. е. совокупность естественных закономерностей, источник

движения, действующий не извне мира, а изнутри, в нем самом. Разделяя, как и

Фичино, учение о всеобщей одушевленности природы, т. е. будучи

гилозоистом, Бруно называет этот внутренний источник движения и причину

реального многообразия вещей «душой мира», «всеобщим умом», «жизненным

началом», «внутренним мастером». Реальный смысл «души мира»-в подходе к

идее самодвижения, в преодолении дуализма пассивной матерни и активной

формы. Следуя за Николаем Коперником. развивал идею бесконечности

Вселенной; считал, что совпадение про тивоположностей-всеобщая

закономерность мира (от Николая Кузанского) .

Пантеизм, как мы видели, не порывает полностью с религией, он лишь

лишает Бога личностных качеств и потусторонности, сверхприродности, как бы

«разливая» его по всей Вселенной. Сама же Вселенная предстает как нечто

живое целое, управляемое скрытой «мировой душой». Как проникнуть в ее

таинственные замыслы, приобщиться к скрытым силам природы и человека и

тем самым воздействовать на них в условиях, когда имелись лишь начатки

естествознания? Быстрейший способ, казалось людям XV-XVI вв. с их жаждой

истины,- с помощью алхимии, астрологии и веры в магию, или «оккультных

наук» (лат. оккультус-тайный, сокровенный), получивших в эпоху

Возрождения широкое распрост ранение (главный авторитет-Агриппа

Неттесхеймекий, его труд «Оккультная философия» (1533) - настольная книга

для современных мастеров магии). С объективной стороны это был

«преднаучный» этап в интенсивном постижении подлинных тайн мироздания,

развернувшемся в XVII в.- веке «научной революции».

Философия Нового времени.

В этой теме рассматриваются вопросы 12-19. Сюда можно было

включить и отечественную философию( вопросы 20 и 25),но мы решили

выделить ее в особую тему по причинам,которые указываются при ее

рассмотрении.

С ХVII в. начиается "философия Нового времени". Ее коренная

особенность - ориентация главным образом на науку (в средние века

философия ориентировалась прежде всего на религию, в эпоху Возрождения -

на исскуство и гуманитарное знание). Поэтому на передний план выдвигаются

теперь вопросы познания (ранее превалировали вопросы бытия). Формируется,

благодаря научной революции ХVII в., первая научная картина мира (картина

мира, дававшаяся античной философией, носила в основном умозрительный ,

натурфилософский характер, а та, что вырабатывалась в средние века, была

подчинена богословским целям). Ставится и проблема научного метода- и

также по-новому , применительно к указанной революции и последующим

успехам естествознания и обществоведения. Так мы подошли к рассмотрению

вопросов 12 и 13.

Вопрос 12. Философский смысл первой научной картины мира

обусловлен характером и уровнем развития в ХVII в. экспериментально-

математического естествознания,становление которого в это время составило

целую эпоху. Речь идет о создании Галилеем, Кеплером и особенно Ньютоном

классической (макроскопической) механики земных и небесных тел и тесно

связанном с нею крупном прогрессе математики. Динамику Галилея,законы

движения планет Кеплера, три закона механики и закон всемирного тяготения

Ньютона, а также аналитическую геометрию Декарта в принципиальном плане

роднит то, что налицо здесь стремление отделить науку от богословия и

натурфилософии и противопоставить произвольным гипотезам и домыслам

объективное изучение природы средствами естествознания - с помощью строго

научного наблюдения и сознательно используемого эксперимента, в ходе

которого исседователь как бы задает природе интересующие его вопросы и

получает на них ответы. Итогом явилось создание механики как целостной

научной теории, где определенной закономерности природы (ьеханическое

движение макроскопических тел ) дается конкретнонаучная интерпретация,

выраженная языком матаматических формул. Это было достижением

исключительной важности, имевшим поистине революционное значение не

только для самих наук о природе, но и для философии, поскольку реально

прокладывало путь к обьяснению природы из нее самой, вне вмешательства и

руководительства каких-либо сверхприродных или внеприродных факторов.

Но - что это было за объяснение,каково его научное и мировоззренческое

содержание? Оно - продукт общего состояния естествознания ХVII в. При

взлете механики и математики его другие отрасли, если не считать

оптики,находились на самых начальных ступенях развития. Не были известны

закономерности тепловых, электромагнитных, химических явлений , не говоря

уже об органической природе . Накопленный же фактический материал

требовал систематизации, и естественным образцом для этого тогда посчитали

механику, что и выразилось в словах Ньютона из его знаменитых

"Математических начал натуральной философии" (1687) :"Было бы желательно

вывести из начал механики и остальные явления природы". На способах и

уровне этой систематизации сказалось и состояние философской мысли того

времени, о чем см. далее.

Так возникает механистическая картина мира. Ее основные элементы:

мир материален, состоит из материи, которая бесконечна,характеризуется

протяженностью, т.е. свойством тел занимать определенное место в

пространстве, непроницаемостью, фигурой и внутренней инертностью,

поскольку все изменения, происходящие в ней, сводятся к перемещению тел в

пространстве из одного места в другое ( механическое движение). Законы

механики возводятся в ранг всеобщих законов природы, а механическое

движение объявляется единственной, или основной формой движения.

Три принципиальных черты отличают это возрение, господствовавшее в

ХVII-ХVIII вв. Во-первых, редукционизм,или сведение сложного полностью и

без остатка к простому ( механическое движение-более простая форма

движения по сравнению с физическим, химическим, биологическим и т.

д.),вследствие чего собственная специфика сложных объектов вовсе выпадала

или получала неадекватное, вульгаризированное огбъяснение.Особенно

наглядно это проявлялось при объяснении жизни как биологического

феномена, а также сознания и деятельности человека и таких чисто

человеческих феноменов, как свобода, целеполагание, самодетерминация и т.д.(

см. вопрос 14). Во -вторых , метафизичность, или представление о предметах и

явлениях природы как существующих вечно, неизменно и изолированно друг

от друга. Вытекала эта черта из редукционизма: сводя все формы движения к

простейшей, к перемещению тел в пространстве, механицизм оставлял в

стороне историю этих тел во времени, т.е. принцип их собственного изменения

и развития. В максимуме эта черта проявлялась, когда речь заходила о

противоречиях как источнике развития: противоречия либо игнорировались,

либо абсолютизировались то одна, то другая сторона противоречия. И третья

черта-неполный разрыв с теологией. Так, если в ХVII в. удалось объяснить

законы движения планет, исходя из всемирного тяготения, то Солнце и

планеты представлялись созданными богом, да и причина их движения

виделась в божественном "первотолчке". Так предвосхищался

просветительский деизм, о котором см ниже.

Будучи для своего времени значительным естественно-научным и

философским открытием, данное воззрение в последующем обнаруживает свою

огранниченность и " снимается" более сложными и адекватными концепциями.

Но его проявления встречаются в ХIХ и даже ХХ вв.(например, среди части

специалистов по кибернетике). Объективная сторона подобных рецидивов- в

абсолютизации и некорректной интерпретации того факта,что механическое

движение, будучи одним из необходимых условий реализации всех других

форм движения, реально входит в структуру более высоких, надмеханических

процессов и состояний, хотя не может раскрыть их специфическую природу.

Вопрос13. Представленная выше картина мира может быть

одновременно рассомтрена и как теория ( с этой стороны она - определенная

система знаний, которую охарактеризовали выше), и как определенный метод,

т.е. способ достижения этих знаний и структурирования их в форме теории. Что

же характеризует методолологиюнауки ХVII столетия? И здесь у истоков -

Ф.Бэкон (1561-1626), видевший основную задачу философии в разработке

всеобщего научного метода, который обеспечивал бы эффективное познание