Рыбаков Б.А. Язычество древних славян

Подождите немного. Документ загружается.

111

Основу змеиного спирального орнамента составляют, очевидно, не зловредные гадюки, а

мирные ужи, почитаемые как покровители дома у многих народов. Змеи иногда изображались в

одиночку, но самым распространенным было изображение двух змей, соприкасающихся головами

(обращенными в разные стороны) и образующих спиральный клубок.

Змеи-ужи и змеиные клубки встречаются на самых различных предметах: парными змеями

или клубками покрывали стены моделей жилищ, что заставляет вспомнить этнографический мате-

риал об ужах-«господариках», змеиные клубки изображались на глиняных жертвенниках разных

форм. Очень важно отметить, что пары сплетшихся в клубок змей часто располагаются около гру-

дей женских фигурок, что соединяет змеиную тему с темой дождя в один семантический ком-

плекс.

Нередко сосуды с четырьмя сосками бывают украшены змеиными спиралями на каждой

схематичной груди.

Змеиный сюжет появился ещё в палеолите, но там трудно разгадать его смысл. В земледель-

ческом же искусстве неолита змеи занимают видное место. Уже в раннем неолите появляются

жертвенники с двумя змеиными головами, чары для воды с рельефным изображением змеи.

Змеи, как известно, выползают и активно действуют в дождливое время, и эта связь змеи с

желанной небесной влагой и обусловила такое внимание к змеиной теме. Есть ещё одно сообра-

жение о связи змеиных клубков с сезонным и суточным образом жизни змей, но этот аспект спи-

рального орнамента уместнее будет рассмотреть в дальнейшем.

Неоэнеолитический орнамент, столь широко использующий змей, убедительно свидетельст-

вует о прочном культе безвредных ужей, с которыми связывалось представление о дожде и об ох-

ране жилища (в частности, от мышей). Змеиный спиральный орнамент в эпоху линейно-ленточной

керамики продвинулся из Балкано-Дунайской области далеко на север, за барьер центральноевро-

пейских гор.

Позднейший этнографический материал (особенно прибалтийский и скандинавский) сохра-

нил очень много пережитков древнего индоевропейского змеиного культа.

Приведенными крупными семантическими разделами неоэнеолитического искусства далеко

112

не исчерпывается список разных проявлений языческого мировоззрения индоевропейцев того

времени.

Можно назвать, например, нанесение точечного орнамента на керамику настоящими зернами

злаков, что, конечно, очень убедительно свидетельствует об аграрной магии. Заслуживает упоми-

нания специальная жертвенная яма на поселении Брапч (лендельская культура) с захоронением в

ней головы быка

335

. Уникальным является сосуд из южной части области линейно-ленточной

керамики с изображением женщины и деревьев

336

. Две стенки прямоугольного ящика покрыты

крайне своеобразными рисунками: на одной дана женская фигура, около которой изображены не-

большие рогульки; на второй – представлены два развесистых дерева (яблони?) с листьями или

плодами; среди ветвей видны такие же рогульки. Создается впечатление, что женщина как бы са-

жала в землю рогульки-саженцы (или призывала благодать на маленькие деревца). Второй рису-

нок показывает уже результаты её действий – большие, выросшие деревья. Единичность этой ин-

тересной находки не позволяет настаивать на таком предположении в его развернутой форме, но

связь глиняного ящичка с магией растительности вполне вероятна. Сам ящик (10 X 17 см) мог

предназначаться для проращиваания семян.

Не была рассмотрена выше широко распространенная форма сосудов, условно называемых

иногда «вазой для фруктов». Это довольно глубокие чары или блюда на высоком цилинд-

ро-коническом поддоне. Их ритуальное предназначение не вызывает у исследователей сомнения.

Мне кажется, что этот своеобразный и весьма элегантный вид ритуального реквизита следует раз-

делить на две функционально различные категории. К одной можно отнести сосуды на сплошном

поддоне; чаша их нередко бывает украшена рельефным изображением четырех женских грудей.

Эти «вазы», вероятно, служили для колдовских операций с водой и являлись отдаленным прото-

типом этнографических сосудов с водой для подблюдных новогодних обрядов. Ко второй катего-

рии нужно отнести сосуды с отверстиями в поддоне. Такие отверстия оправданы только в том

случае, если поддон служил своего рода жаровней: отверстия делались для тяги, а самый сосуд

мог служить для сушки зерна непосредственно перед размолом. Назначение такой «ва-

зы»-жаровни могло быть чисто практическим, но связь её с главным источником существования –

зерном делала её причастной ко всем аграрно-магическим операциям. С праздником урожая свя-

заны, по всей вероятности, глиняные модели повозок-«кошей», в которых увозили снопы с поля.

Не попали в обзор немногочисленные мужские фигурки и фаллические поделки. Связь по-

следних с темой плодовитости и плодородия несомненна, но в большинстве случаев эта тема вы-

ражалась посредством женского, а не мужского начала.

Общеиндоевропейский фундамент религиозно-магических представлений, как видно из сде-

ланного беглого обзора, был достаточно широк и многообразен. Наш обзор ещё далеко не закон-

чен, но уже на этом этапе рассмотрения можно сделать несколько общих предварительных выво-

дов.

Охотничья тематика отступила на второй план. Главным для земледельцев являлся, естест-

венно, процесс созревания урожая. В религиозной сфере эти земледельческие идеи выражались в

устойчивой символике: земля – женщина; засеянная нива уподоблялась женщине, созревание зе-

рен – рождению ребенка. Большое внимание уделялось теме дождя, необходимого полям. В сим-

волическом выражении это выглядело, как молоко богини. Существенную роль играл культ доб-

рых змей, ужей-«господариков», частично связанных с дождем.

Во вводной главе, где речь шла о средневековых попытках периодизации славянского языче-

ства, отмечалась смена охотничьих представлений об упырях и берегинях новыми, земледельче-

скими образами Рода и рожаниц. Мы рассмотрели несколько тысячелетий начального этапа жизни

индоевропейских земледельцев, но существенных признаков культа Рода не обнаружили. Очевид-

но, привычное для последующих веков сочетание «Род и рожаницы» появилось не сразу.

Первыми появились в матриархальном земледельческом обществе женские божества – ро-

жаницы, а бог-мужчина явился позднейшим наслоением.

Более детально рассмотреть вопрос о земледельческой космогонии и о культе рожаниц нам

удастся не на балкано-дунайском материале, а на материале северо-восточной окраины индоевро-

335

40 Slovensko v mladsej…, tab. XCV.

336

41 Kalicz N. Diex d'argile, tab. 28, 29, s. 85. Село Селавены, с. 38 – 39

113

пейской общности (которая, кстати сказать, оказалась впоследствии частью славянской прароди-

ны) – области трипольских энеолитических племен, где необычайная полнота археологических

данных и богатство расписной керамики ярче и полнокровнее, чем где-либо в Европе, раскрывают

перед нами идеологию первобытных земледельцев.

Ко времени расцвета трипольской культуры (конец IV – начало III тысячелетия до н. э.) зем-

леделие насчитывало уже не одно тысячелетие своего существования. Оно уже определилось как

пашенное, с использованием упряжки волов, оно утвердилось как главная часть земледельче-

ско-скотоводческого комплекса. Оформилась и устоялась вполне и идеология земледельцев. Три-

польская культура интересна для нас не только своим географическим положением, но и тем, что

здесь мы видим наивысший взлет первобытного земледельческого искусства, богатого космогони-

ческим и даже мифологическим содержанием.

В археологических материалах трипольской культуры проявились многие черты из числа

тех, что поименованы выше в суммарном очерке о земледельческом индоевропейском массиве в

Юго-Восточной и Центральной Европе: женские фигурки, модели жилищ, «четырехгрудые» сосу-

ды, красочная роспись керамики, спиральный и змеиный орнаменты и многое другое. Всё это род-

нит идеологию трипольцев с идеологией остальных земледельческих народов этого большого ре-

гиона, прослеживаемой не только на синхронном, но и на более раннем этапе.

Трипольская культура моложе многих упомянутых выше культур; она наследовала им и да-

леко продвинула вперед полученное наследство, в чем и заключается её исторический интерес.

Трипольская культура с каждым десятилетием раскрывается перед нами все полнее и полнее,

открывая исследователям новые, подчас неожиданные, стороны древнего земледельческого быта.

Открываются клады медных изделий, выявляются двухэтажные постройки; аэросъемка открывает

нам огромные поселения, обнесенные оборонительными стенами; уточняется эволюция триполь-

ско-кукутенской культуры на протяжении более чем тысячелетней её истории.

В истории первобытной Европы трипольская культура была тем, чем была эпоха Ренессанса

для средневековья. Здесь полнее всего проявились творческие возможности и сложность мировоз-

зрения индоевропейских земледельцев той эпохи. Не подлежит сомнению, что полное, разносто-

роннее рассмотрение трипольской культуры как исторического целого явится важнейшей задачей

науки в недалеком будущем. Крайне сожалею, что предлагаемый очерк мировоззрения трипольцев

предшествует осуществлению этой задачи, стоящей перед специалистами по энеолиту.

Оценивая результаты существующих систематизаторских и классификационных работ, при-

ходится отметить, что приведение в порядок типологии, хронологии и выявление локальных вари-

антов сами по себе ещё не решают основных проблем семантики. Для анализа семантики недоста-

точно самой добросовестной, но индуктивной по своей природе сводки – для выявления идеоло-

гического содержания поневоле приходится обращаться к дедукции, невзирая на неизбежный в

этом случае субъективизм. Изучая те или иные детали, исследователь не имеет права абстрагиро-

ваться от представления о системе хозяйства, социальных отношений, от общего уровня развития

изучаемых племен, потому что изолированное рассмотрение того или иного сюжета первобытного

искусства приведет к несравненно большему произволу в толковании. Дедуктивность в анализе

энеолитического искусства заключается в следующей труднооспоримой исходной позиции: для

племен, у которых главной основой жизни являлось земледелие, важнейшим разделом их религи-

озных представлений могут быть и должны быть идеи и образы, связанные с плодородием почвы,

урожаем, оптимальным сочетанием дождя и вёдра, сохранностью и качеством семенного запаса и

т. п. Разумеется, что понимание земледельческого характера идеологии не избавит исследователя

от неверного толкования тех или иных сюжетов, от ошибок в прочтении полисемантических «пик-

тограмм» тогдашнего искусства. Критерием правильности должна быть взаимосвязанность разга-

данных сюжетов, слияние их в единую систему. Если системы нет, то поиск надо начинать заново.

При современном состоянии знаний нам не удастся разгадать все без исключения загадки три-

польского искусства; многое останется или нерасшифрованным, или спорным.

Обильный трипольский материал, собранный на пространстве от Нижнего Дуная до Средне-

го Днепра, можно условно подразделить, с нашей историко-религиозной точки зрения, на три ка-

тегории: культовые места и сооружения, ритуальная пластика и многообразная орнаментика быто-

114

вой и ритуальной посуды, выгодно выделяющая трипольскую культуру из числа других культур

крашеной керамики.

Священным, почитаемым местом в трипольских жилищах была печь.

Около печи иногда обнаруживают алтари прямоугольной или крестообразной формы, близ

которых (порою на специальных возвышениях) располагались глиняные фигурки, чаши на антро-

поморфных подставках и орнаментированные спиралями сосуды для зерна

337

. Особый интерес

представляет святилище, раскопанное в Сабатиновке на Южном Буге

338

Святилище представляло собой глинобитное турлучное сооружение общей площадью 70 кв.

м. Вход был устроен как узенький коридорчик, вынесенный вовне здания. Здание внутри делится

четко на две половины: первая, ближайшая ко входу, совершенно пуста; здесь нет ни сооружений,

ни находок. Это, так сказать, нартекс языческого храма.

Удаленная от входа глубинная половина (не отделенная перегородкой) содержит три приме-

чательных элемента: большую печь на круглом постаменте, глинобитный (из обожженной обмаз-

ки) прямоугольный алтарь длиной 6 м и близ алтаря и печи, в углу, наиболее удаленном от вхо-

да, – большой глиняный «рогатый трон». На алтаре находилось 16 глиняных фигурок, изображав-

ших дебелых, широкобедрых женщин в сидячей позе; есть и модели «рогатого трона», спинки ко-

торых как бы имитируют. бычьи рога.

Одна из женских фигурок держит в руках

змею, голова которой приникла к лицу

женщины. У алтаря стоял большой сосуд

с рельефным изображением четырех

женских грудей, предназначавшийся,

очевидно, для воды. Около печи стояли

разные сосуды: курильница, сосуд с

бычьими костями и следами огня. В

середине святилища располагались пять

жерновков-зернотерок и около каждой из

них – по женской фигурке.

Безусловно правы исследователи,

называющие это примечательное

сооружение святилищем. Перед нами –

своеобразный женский дом, связанный с

выпечкой ритуального хлеба. В

балканской и восточнославянской

этнографии обрядовое хлебное печенье

было особенно обязательным в двух

случаях: во-первых, при праздновании

урожая, когда торжественно выпекался

хлеб из свежеобмолоченного зерна, и,

во-вторых, на зимние новогодние святки,

когда производилось превентивное

заклинание природы по поводу урожая

предстоящего года. Первый, осенний

обряд был прямо связан с языческими

роженицами (8 сентября) и со

специальной трапезой в их честь (см. рис.

44).

В Болгарии под новый год женщины обособляются от мужчин, проводящих сложные празд-

ничные церемонии на улицах села, и готовят священный новогодний хлеб «богач». Три женщины

месят тесто, затем все трое трижды поднимают к небу дежу с тестом, произнося при этом закли-

337

42 Мовша Т. Г. Святилище трипольской культуры. – СА, 1971, № 1, с. 202.

338

43 Макаревич М. Л. Об идеологических представлениях у трипольских племен. – Зап. Одесск. арх. о-ва. Одесса,

1960, I (34), с. 291, рис. 1.

115

нания. «Богач» представляет собой круглый каравай, на поверхности которого схематически жгу-

тиками из теста изображается всё крестьянское хозяйство: ограда двора, ворота, пес в воротах,

дом, хлев, кошара, птичник. Всё центральное пространство двора занято тщательно вылепленной

из теста барельефной композицией: рало, упряжка волов в ярме и пахарь, держащийся за рало. Ко-

гда «богач» испечен, то его торжественно делят между всеми домочадцами, дают куски и крошки

скоту и птице; часть священного хлеба оставляется для непредвиденных гостей, которые, по обы-

чаю, не могут не вкусить хлеба данной семьи.

Аналогия с этнографическим обрядом неполна, но она проясняет основное в сабатиновском

святилище, в котором есть пять жерновков для размола зерен, сосуд для воды или теста, печь для

выпечки хлеба.

Женские глиняные статуэтки у жерновков, у печи, у сосудов и на алтаре должны были обес-

печить магическую неприкосновенность и силу изготовляемого ритуального печенья. Отдельно

лежащая на каменном пороге святилища костяная фигурка охраняла вход в помещение, где проис-

ходил обряд выпекания каких-то ритуальных хлебных изделий, по всей вероятности посвященных

древним роженицам.

Т. Г. Мовша справедливо полагает, что обряд выполнялся семью женщинами: пятеро расти-

рали зерно (и, очевидно, месили тесто), одна топила печь и пекла, а седьмая восседала на широком

глиняном седалище и руководила обрядом

339

Возможно, что с обрядом выпечки хлеба в тот или иной срок земледельческого календаря

связана глиняная модель жилища из Попудни. В отличие от других моделей (Владимировна, Суш-

ковка, Рассоховатка), представляющих или нижний ярус дома, или готовый двухэтажный дом и

лишенных человеческих фигур в этих домах, модель из Попудни дает нам и интерьер, и женскую

фигуру внутри дома. В условном округлом пространстве (трипольские жилища не округлы, а пря-

моугольны) помещены: крестообразный жертвенник, большая печь, скамья с тремя сосуда-

ми-зерновиками и фигура женщины, растирающей зерно на жерновке-зернотерке. Стены здания

изнутри орнаментированы ромбическим узором. В данном случае можно согласиться с М. П. Гим-

бутас, зачислившей эту модель в разряд изображений святилищ

340

Здесь преобладает не идея создания нового дома, а идея приготовления муки и выпечки хле-

ба. Сабатиновское реальное сооружение предназначалось, очевидно, для более широких общест-

венных церемоний, а попуднинская модель отражала, возможно, только семейный обряд.

Поименованные выше «безлюдные» модели домов (Владимировна, Сушковка, Рассоховатка)

связаны, по всей вероятности, как и аналогичные им балкано-дунайские модели, с обрядами

строительства нового дома.

Трипольская пластика богата и многообразна; она не уступает в этом неоэнеолитической

пластике Балкано-Дунайского региона. И содержание пластических образов, созданных триполь-

скими художницами, мало отличается от балканского: преобладают обнаженные женские фигур-

ки, встречаются изредка мужские, есть изображения домашнего скота (преимущественно быка),

есть чаши со скульптурным поддоном в виде поддерживающих чашу женских фигур, есть модели

домов и утвари (стулья, чары, черпаки). Пластические элементы часто дополняют глиняную посу-

ду: на многих сосудах для хранения зерна и для воды рельефно изображались две пары женских

грудей. Поэтому пластику и роспись нельзя полностью отрывать друг от друга

341

Если сущность мировоззрения первобытного земледельца выразить простейшей формулой

зерно + земля + дождь = урожаю, то в пластике триполья мы найдем отражение всех звеньев этой

339

44 Мовша Т. Г. Святилище трипольской культуры, с. 204.

340

45 Gimbutas M. The Gods and Goddesses…, p. 70, tab. 23.

341

46 Трипольской пластике посвящены многие работы. Помимо поименованных выше общих работ М. Гимбутас

и В. Думетреску, можно указать: Пассек Т. С. Периодизация трипольских поселений (III – II тысячелетия до н. э.). –

МИА, 1949, 16; Бибиков С. Н. Культовые женские изображения раннеземледельческих племен юго-восточной Евро-

пы. – СА, 1951, вып. XV; Мовша Т. Г. К вопросу о развитии трипольской антропоморфной пластики. – КСИА, 1953,

№ 2; Она же. Об антропоморфной пластике трипольской культуры. – СА, 1969, № 2; Berlescu N. Plastica cucuteniana

din vechile colectii ale Mescului de Istorie a Moldovei. – Arheologia Moldovei, Jasi, 1964, II, III; Погожева А. П. Глиняная

антропоморфная пластика трипольской культуры (Триполье А): Автореф. дис. … канд. ист. наук. М.: Ин-т археоло-

гии, 1971.

116

формулы, выраженных посредством женской фигуры.

Земля, почва, вспаханное поле были уподоблены женщине; засеянная нива, земля с зерном –

женщине, «понесшей во чреве своем». Рождение из зерна новых колосьев уподоблено рождению

ребенка. Женщина и земля сопоставлены и уравнены на основе древней идеи плодовитости, пло-

дородия. В условиях хорошо налаженного и продуктивного трипольского хозяйства, нуждавшего-

ся в расширении запашки, а следовательно, и в дополнительных рабочих руках, рождавшиеся дети

были не обузой, а желанным расширением трудового коллектива.

Трипольские поселения разрастались до 3 – 10 тыс. человек.

Рождение детей становилось таким же благом, как и рождение урожая.

Вероятно, этому положению и обязано то прочное, тысячелетнее уподобление, которое так

полно прослеживается как по археологическим, так и по этнографическим материалам. Аграрная

магия, изученная этнографами XIX – XX вв., является в значительной мере половой магией; дос-

таточно вспомнить русский обычай ритуального coitus'a на вспаханном поле.

Огромное количество в трипольском материале женских нагих татуированных статуэток

обосновывает этот тезис. Самым убедительным доказательством связи женских статуэток с аграр-

ной магией является установленное С. Н. Бибиковым наличие зерен и муки в составе глиняного

теста

342

Значит, когда предполагали вылепить женскую фигурку, то в мягкую глину добавляли зерно

и муку, сливая воедино аграрное и женское начала! Вторым доказательством является нахождение

женских фигурок у каждой зернотерки сабатиновского «святилища хлеба». Третью опору мы на-

ходим в орнаментации статуэток. На животе (а порой и на чреслах) некоторых фигурок изобража-

ется или растение, или сформировавшийся в эту эпоху узор-пиктограмма, обозначающий засеян-

ное поле. Он может быть упрощенным (один ромб со знаком зерна), может быть более усложнен-

ным (четыре соединенных ромба или квадрата), а иногда достигает той законченной универсаль-

ной формы, которая на свадебных рубахах и паневах дожила до середины XX в. н.э.: косо постав-

ленный квадрат, разделенный крест-накрест на четыре квадратика с точкой-зерном в центре каж-

дого из них. Символ нивы, засеянного поля иногда сочетается с рудиментами архаичного ром-

бо-меандрового узора, символизирующего обобщенное благо. Здесь он изображается как татуи-

ровка на теле женщины. Среди трипольских фигурок, оснащенных пиктограммой засеянной нивы,

особый интерес представляет фигурка из Кукутен. Она вся покрыта татуировкой. На спине поме-

щена прочерченная татуировка «палеолитического» типа, воспроизводящая ромбический узор

дентина. На груди и животе даны два взаимосвязанных символа: посредине живота – косо постав-

ленный квадрат, разделенный на четыре части с точкой-семенем в каждом. На груди – сплетение

двух змей (ужей?), символизирующее воду, дождь.

Таким образом, кукутенская статуэтка при помощи своей татуировки выражала три главных

идеи земледельца: во-первых, благополучие засеянного поля (и ребенка во чреве матери),

во-вторых, орошение поля дождем (материнское молоко) и, в-третьих, общую идею блага, благо-

получия, выраженную способом древних охотников (подражание рисунку дентина мамонтового

бивня), который мог быть известен трипольцам только при условии непрерывной традиции риту-

альной татуировки.

Связанные с аграрной магией женские фигурки делятся на два хронологически различных

типа: ранние изображения (IV тысячелетие) дают нам зрелых матрон с необъятными чреслами,

щедро украшенными затейливой татуировкой. Более поздние (III тысячелетие) фигурки изобра-

жают юных девушек с тонкой талией, неширокими бедрами и миниатюрными грудями. Однако

идея зарождения новой жизни проведена и при изготовлении этих грацильных фигурок: иногда

встречаются отпечатки зерен, иногда – беременность юной женщины

343

. Различие между матро-

нами и «девами» настолько велико, что его следует расценивать как серьезное изменение в самих

представлениях трипольцев: на раннем этапе существовало стремление отразить плодовитость во-

обще, и её выражали посредством фигур массивных зрелых женщин. В более позднее время вни-

мание сосредоточилось на первичном зарождении жизни (девушка становилась женщиной), что

возможно истолковать в связи с сезонностью сельскохозяйственных работ: весенняя, ещё не вспа-

342

47 Бибиков С. Н. Культовые женские изображения…, с. 135.

343

48 Мокша Т. Г. Об антропоморфной пластике…, с. 33.

117

ханная яровая пашня пахалась в этом году впервые и засевалась семенами. В ритуальной пластике

эта ситуация отражалась изготовлением фигурок едва созревших девушек, но уже беременных.

Рождалась идея «девы», «понесшей во чреве своем». Нельзя исключить и другой идеи, которая

могла повлиять на появление юных фигурок: по мере накопления наблюдений над вегетативными

фазами жизни хлебов у первобытных земледельцев должна была осознаваться важность таких фаз,

как цветение и колошение хлебов, т. е. переход от ростка к колосу, к зерну, переход к зрелости. С

этой порой связан большой цикл аграрных обрядов, известных нам по этнографическим записям

разных народов (см. рис. 45, 46).

Е. В. Аничков в своей интереснейшей работе о весенних аграрных песнях приводит русский

обряд (выродившийся уже в игру), совершаемый тогда, когда хлеба начинают колоситься. Игра

называется «Колосок»; главное действующее лицо – девочка лет 12, которую и называют «колос-

ком». Девушки и парни становятся друг против друга, берутся крест-накрест за руки, образуя

118

мост, и по этому мосту идет «колосок». Пары перемещаются из конца вперед, двигаясь к полю.

«Колосок» все время идет по этому движущемуся мосту. Поется песня:

Пошел колос на ниву,

На белую пшеницу,

Уродися на лето

Рожь с овсом со дикушей (?)

со пшеницею.

Дойдя до поля, девочка-«колосок» срывает горсть колосьев и несет в церковь, где и бросает

их

344

Быть может, именно эти девочки-«колоски», сами находящиеся в периоде созревания и в си-

лу этого выбранные для исполнения главной роли в обряде оберегания созревающих хлебов, и от-

разились в позднетрипольской пластике. Нам известны фигурки с изображением колоса на живо-

те, что усиливает аргументацию в пользу такого толкования

345

. Трипольская девочка, погребен-

ная в Выхватинском могильнике, в могилу которой были положены три глиняные фигурки юных

девочек, быть может, была исполнительницей обряда «колосок»?

Этнографическая запись свидетельствует, что девочку-«колосок» нарядно одевали; на юных

фигурках позднего триполья (в том числе и на скульптурах девочки из Выхватинец) нередко

встречаем изображения разнообразных украшений: ожерелий, поясов, набедренных повязок со

свисающей бахромой.

Разгадывая семантику древней пластики, исследователи нередко ставят перед собой не-

сколько наивный вопрос: «какое божество изображено здесь?». И различно отвечают на него: «Бо-

гиня Земли», «Великая Матерь», «Мать всего сущего» и т. п. Едва ли рассмотренные женские изо-

бражения уполномочивают на подобную определенность.

Массивные матроны почти все безголовы или вместо головы у них какой-то штырь. Это не

соответствует представлениям о великом божестве. Сабатиновское «святилище хлеба» дает нам

целую толпу «великих матерей», а у каждого жерновка находилась отдельная «Мать всего суще-

го»… Множественность фигурок говорит против представлений о четкой персонификации. Ско-

рее всего, в фигурках, изготовлявшихся для обряда, отражалась общая идея плодородия, символи-

чески выраженная в женском облике. Это ещё не богиня – Прародительница Мира, не

Мать-Природа, а просто женское естество, олицетворяющее рождающую силу земли (если речь

идет о ранних матронах) или ярую силу ярового растения, превращающую росток в колос (если

речь идет о юных девах).

В своей статье 1965 г. я всех их назвал общим именем «рожаницы». т. е. духи плодородия,

рождения новой жизни. Не отрекаясь полностью от этого определения, я считаю необходимым

вернуться к этому вопросу после рассмотрения трипольской живописи, дающей не ритуаль-

но-бытовой, а космогонический уровень представлений.

Как и в более ранней индоевропейской ритуальной пластике Балкано-Дунайского региона, в

трипольском искусстве уделено большое внимание воде как источнику жизни. Для европейского

земледелия, не знавшего искусственного орошения полей, единственной формой увлажнения поч-

вы были атмосферные осадки – роса и дождь

346

От самого земледельца зависели: отбор семенного зерна, хорошая вспашка поля, своевре-

менный сев. На этом кончались те хозяйственные заботы, в которых пахарь мог проявить себя и

где успех зависел от его усилий. Далее начиналась трёхмесячная пора тревожных ожиданий: взой-

дут ли семена, не потопчут ли серны и косули молодые всходы, не выжжет ли солнце хлеба, хо-

рошо ли они заколосятся, будут ли в нужные сроки дожди (а таких сроков минимум четыре), не

выбьют ли в конце сезона ливни и грозы созревающий, почти готовый урожай?

344

49 Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. СПб., 1913, с. 359.

345

50 Мовша Т. Г. Об антропоморфной пластике…, с. 33.

346

51 Росой называли не только капли, остающиеся на растениях утром, но и туман, рождающий их: «Пока солнце

взойдет – роса очи выест». «Росный ладан» – это та смола, которая создает в церкви голубой туман.

119

Три месяца бессильного ожидания будущей судьбы с постоянным обращением к небу.

Тысяча лет возделывания земли – это тысяча сезонов ожидания и обращения к небу, мыслей

о жизненно важной небесной воде – дожде

347

. Из этой ежегодно повторяющейся напряженной

ситуации родились в конце концов две новые и прочно укоренившиеся в мировоззрении земле-

дельцев идеи: идея существования на небе каких-то неизмеримых запасов воды, находящихся в

распоряжении некоей могущественной силы, и идея магических манипуляций человека с земной

водой, которая по принципу симильной магии может притянуть к земле воду небесную, т.е. как-то

воздействовать на невидимую таинственную небесную силу.

Обе эти идеи очень ярко выражены в русской средневековой литературе.

Порицая язычников, молящихся у водных источников и колодцев, один из авторов поясняет,

что славянин-язычник приносит жертвы студенцу-роднику – «дождя искы от него», т. е. ожидая,

что источник в благодарность за жертвоприношение пошлет дождь на поля.

Дpyгой автоp этy магическyю ситyацию излагает не с позиций человека, выпpашивающего y

небесной силы небеснyю водy, а с позиций этой самой небесной силы, обидевшейся на людей за

то, что её пеpестали почтительно пpосить:

«Земли же съгpешивъши котоpой любо казнить бог съмеpтию ли, ли гладъмъ… ли

ведpъмъ, ли гyсеницею… Удьpжах [говоpит господь ] от вас дъждь; пpедел един одъ-

ждих, а дpyгаго не одъждих… И поpазих вы зноемь и pазличьными казньми то и тако не

обpатитеся к мне…

Обpатитеся къ мъне… и аз отъвьpзy вам хляби небесьныя!»

348

В связи с тpипольской пластикой мы pазбеpем лишь идею магического воздействия на не-

бесные силы с помощью земной воды.

Известен с pанних стадий тpипольской кyльтypы pяд скyльптypных композиций, изо-

бpажающих женщин, вздымающих к небy сосyд для воды.

Иногда это одна женщина, поддеpживающая сосyд над головой, иногда же композиция

yсложняется: тpи или четыpе пpедельно стилизованные женские фигypы вздымают к небy огp-

омный, непомеpно большой по их pостy сосyд для воды. Сосyд иногда бывает yкpашен

pельефным изобpажением двyх паp женских гpyдей, опять-таки гипеpболически огpомных по

сpавнению с фигypами женщин

349

. Скyльптоp (а более веpоятно скyльптоpша), лепивший этy ин-

теpеснyю композицию, мыслил мифологическими категоpиями. Если женщин, поднимающих

сосyд, бpать за основy масштаба измеpения, то гpyди на боках сосyда, pасположенные высоко над

ними, должны были пpинадлежать двyм каким-то гигантским мифическим сyществам. Возможно,

что подобные сцены возношения чаpы с водой являлись отобpажением pеального обpяда (вpоде

возношения дежи с тестом), дополненного символами тех небесных сyществ, к котоpым этот

обpяд был обpащен.

Наряду с возношением большого сосуда существовала и иная форма заклинания воды или

гадания по воде. Ключом к её расшифровке является поздненеолитическая фигурка из Борджоша

(близ Бечея на Тиссе)

350

. На невысокой скамейке, украшенной архаичным ромбо-ковровым узо-

ром, сидит обнаженная женщина и придерживает руками стоящую у неё на коленях большую ми-

су или чару. Женщина сидит, напряженно выпрямившись и слегка откинувшись от сосуда назад;

тем самым вся её чара открыта и ничем не загорожена сверху. Я останавливаюсь на этих деталях

потому, что этнографические записи очень часто говорят о гаданиях с водой, которая перед обря-

дом непременно должна постоять под открытым небом, под звездами. Таков, например, русский

новогодний подблюдный обряд гадания и заклинания будущего урожая («слава хлебу»). Вода бе-

347

52 Не стоит ли слово «дождь» в связи с понятием «дожидаться»?

348

53 Повесть вpеменных лет. Пг., 1916, с. 213-214, 1068 г.

349

54 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология…, pис. 1.

350

55 Grbie Miodrag. A Neolithic Statuette from Becej in Banat. – In: Archaeologic Jugoslavica. Beograd, 1954, s. 16-18,

fig. 1-4.

120

рется из 12 колодцев и в широком сосуде до обряда выносится из дома под звезды

351

В русском средневековом языке большие широкие сосуды, служившие для заклинательных

целей («на здоровье»), именовались «чарами», а волхвы и колдуны, оперировавшие со священной

водой, назывались «чародеями» или «чародейками».

Особенно драгоценно для нас то, что манипуляции с водой в чарах были направлены на вы-

зывание дождя: чародеев называли «облакопрогонниками», т. е. людьми, управляющими дождем,

умеющими «волхвовать водою». Борджошская статуэтка является первым изображением древней

«чародейки», бережно держащей на коленях чару с водой. Орнаментация её седалища не оставля-

ет сомнений в магическом характере действий колдуньи-чародейки.

В трипольской культуре есть интересная аналогия борджошской чародейке, в свою очередь

являющаяся ключом к раскрытию смысла большого ряда красочных изображений на самих кол-

довских чарах. На поселении Незвиско Е. К. Черныш обнаружила сидящую женскую фигурку, от-

дельно вылепленные стульца и изготовленные в том же масштабе миниатюрные орнаментирован-

ные чары, а к ним – черпачок с птичьей (?) головкой, тоже расписной

352

. Думаю, что все эти

тщательно сделанные и тонко раскрашенные вещицы естественно складываются в комплекс, изо-

бражающий обряд «волхвования водою»: женщина, сидящая на стуле, чара и черпало

353

. Черпак

дает дополнительную деталь: очевидно, ритуальную воду разливали по частям, как раздавали по

частям ритуальный «богач». Исключительный интерес представляет роспись миниатюрной моде-

ли чары, воспроизводящая один из сюжетов росписи на настоящих чарах, широко представленных

в керамике триполья. Усеченно-конические мисы-чары являются устойчивой формой расписной

посуды. По своей функции они связаны с обрядами молений о воде, а по сюжетам росписи неожи-

данно оказываются иногда связанными с загадочными биноклевидными сосудами. Поэтому их

следует рассматривать совместно, хотя здесь мы уже переходим из области пластики в область

росписи.

На среднем и позднем этапах триполья сложная роспись чар для живой воды делится на не-

сколько разных типов, имеющих хронологические и географические разграничения. Особый инте-

рес представляют конические миски, распространенные в восточной части области трипольских

племен (Средний Буг). Роспись размещена на дне мис и представляет собой две очень сильно сти-

лизованные фигуры рогатых животных, как бы несущихся в вихревом круговом полете.

Вокруг них по краю мисы обычно располагается поясок черных полукругов. Туловища фан-

тастических зверей иногда бывают оформлены точно так же, как и искривленные дождевые поло-

сы, с которыми мы встретимся при анализе росписи вообще: жирная линия внешнего контура и

тонкие продольные линии в заполнении. Предельная стилизация рисунка зверей ведет к тому, что

от них иной раз ничего и не остается, кроме двух дождевых полос, изогнутых в круговом движе-

нии по сферической поверхности миски. Там, где передача формы зверей наиболее полная, мы

можем разглядеть передние ноги, изображенные слитно, и ветвистые оленьи или лосиные рога.

Вся же задняя половина туловища расширена, как хвост кометы, и распластана по краю мисы в

своем стремительном полете.

Учитывая назначение конических мис как сосудов для «волхвования водою», т. е. для обра-

щения к небу, естественнее всего предположить, что роспись может отражать представление о не-

бе, к которому обращались владелицы этих мис. Водяная, дождевая сущность неба в представле-

ниях древних земледельцев, отраженная и в этой росписи, нам уже хорошо известна. Новыми для

нас являются образы «дождевых» оленей или лосей.

Олени и лоси занимали очень видное место в трипольской охоте, которая на раннем этапе

играла существенную роль в хозяйстве.

Лосиные и оленьи рога шли на изготовление земледельческих орудий.

Культ оленя хорошо прослежен Е. К. Черныш на раннетрипольском поселении Ленковцы,

где ветвистые оленьи рога (в целом виде) занимали центральное положение в жилище, рядом с

351

56 Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI-XIX. М., 1951.

352

57 Черныш Е. К. К истории населения энеолитического времени в Среднем Приднестровье. – МИА, 1962, №

102, с. 47, рис. 6 – 8 и 11, 12.

353

58 Рыбаков Б. А. Космогония и мифология…, с. 27, рис. 3.