Рорти P. Философия и зеркало природы

Подождите немного. Документ загружается.

ный путь науки, есть потребность соединения платоновского проекта

морального выбора, который выделяет объективные истины о спе-

циального рода объектах (Идея Блага), с межсубъективным и демок-

ратическим согласием об объектах, обнаруживаемых в нормальной

науке

. Философия, которая в высшей степени ненаставительна, в

высшей степени равнодушна к таким случаям морального выбора,

как, например, верить в Бога или нет, не могла бы считаться фи-

лософией, а рассматривалась бы как некоторый специальный вид

науки. Поэтому как только программа направления философии на

безопасный путь науки начинает преуспевать, она просто обращает

философию в скучную академическую специальность. Систематиче-

ская философия существует, постоянно балансируя над пропастью

между описанием и обоснованием, познаванием и выбором, полу-

чением правильных фактов и поучением нас, как жить.

Если понята эта точка зрения, мы можем видеть более ясно,

почему эпистемология возникла в качестве сущности систематической

философии. Потому что эпистемология — это попытка увидеть в

закономерностях (pattern) обоснования в рамках нормального дискурса

больше, чем просто такие закономерности. Это попытка увидеть их

зацепленными на нечто, требующее моральных обязательств — Реаль-

ность, Истину, Объективность, Разум. Быть бихевиористом в эписте-

мологии — значит, напротив, рассматривать нормальный научный

дискурс наших дней бифокально — и как закономерности, принятые

по различным историческим причинам, и как достижение объективной

истины, где „объективная истина" есть не больше и не меньше, чем

наилучшая идея, которую мы принимаем на текущий момент для

объяснения того, что происходит. С точки зрения эпистемологического

бихевиоризма, единственное, что есть истинного в утверждении Ха-

бермаса о том, что научное исследование делается возможным и

ограничено „неизбежными субъективными условиями", состоит в том,

что такое исследование делается возможным через принятие практики

обоснования и что такие практики имеют возможные альтернативы.

Но эти „субъективные условия" никоим образом не являются „не-

избежными", раз они открываются „размышлением над логикой иссле-

дования". Они являются просто фактами о том, что именно данное

общество, или профессия, или другая группа рассматривает в качестве

хорошего основания для утверждений определенного сорта. Такие

дисциплинарные матрицы исследуются обычными эмпирическо-герме-

невтическими методами „культурной антропологии". С точки зрения

упомянутых групп, эти субъективные условия являются комбинацией

практических императивов здравого смысла (например, племенные

табу, Методы Милля) со стандартной теорией по поводу предмета. С

точки зрения историка идей или антрополога, они являются эмпи-

Сами позитивисты быстро поддались этой потребности. Даже настаивая на том,

что моральные вопросы были непознавательными, они полагали придать квазинаучный

статус своим моралистским нападкам на традиционную философию — таким образом,

сделав себя объектом собственной критики относительно их „эмотивного" использования

термина „непознавательный".

285

рическими фактами относительно вер, желаний и практик опреде-

ленных групп человеческих существ. Это несовместимые точки зрения

в том смысле, что мы не можем принять их одновременно. Но нет

причины и необходимости в том, чтобы подчинять их высшему синте-

зу. Рассматриваемая группа может сама перейти от одной точки

зрения к другой (таким образом, „объективизируя" свое прошлое Я

через процесс „рефлексии" и делая истинными новые предложения о

своем настоящем Я). Но это не таинственный процесс, требующий

нового понимания человеческого познания. Общепризнанный факт,

что у людей могут возникнуть сомнения относительно того, что они

делают, и, таким образом, они могут начать дискурс способами,

несоизмеримыми с теми, которые они использовали раньше.

Это подходит также и для наиболее впечатляющих и беспокоящих

новых дискурсов. Когда такие философы-наставники, как Маркс,

Фрейд и Сартр, предлагают новые объяснения наших обычных струк-

тур обоснования наших действий и утверждений и когда эти объяс-

нения принимаются и интегрируются в наши жизни, мы имеем

поразительные примеры феномена отражения изменяющегося словаря

и поведения. Но как я говорил в главе седьмой, этот феномен не

требует никакого нового понимания теории конструирования и теории

подтверждения. Сказать, что мы сами изменились через интернали-

зацию нового „самоописания" (используя термины типа „буржуазный

интеллектуал", или „саморазрушение", или „самообман") будет до-

статочно истинным. Но это будет не более озадачивающим, чем факт,

что люди изменяют данные ботаники гибридизацией, которая, в свою

очередь, стала возможной благодаря ботанической теории, или что

они изменяют собственные жизни через изобретение бомб и вакцин.

Размышления над возможностью таких изменений, подобно чтению

научно-фантастических рассказов, помогает-таки нам преодолеть са-

моуверенность „философского реализма". Но такое размышление не

нуждается в дополнении трансцендентальным объяснением природы

рефлексии. Все, что необходимо здесь, это наставительное обращение

к факту или возможности анормального дискурса, которое подрывает

нашу опору на познание, приобретенное через нормальный дискурс.

Вызывающая возражение самоуверенность, о которой говорилось вы-

ше, представляет собой просто тенденцию нормального дискурса бло-

кировать поток разговора, выставляя себя в качестве канонического

словаря для обсуждения данной проблемы, и более конкретно —

тенденцию нормально эпистемологически ориентированной филосо-

фии блокировать дорогу, выставляя себя в качестве окончательного

соизмеримого словаря для всех возможных рациональных дискурсов.

Самоуверенность первого, ограниченного, вида свергается философа-

ми-наставниками, которые подвергают сомнению саму идею универ-

сальной соизмеримости, да и систематической философии тоже.

Рискуя снова повториться, что может быть уже плохо воспринято,

я настаиваю на том, что различие между нормальным и анормальным

дискурсами не совпадает с различием предметов обсуждения (на-

пример, природа versus история или факт versus ценности), методов

(например, объективация versus рефлексия), способностей (например,

286

разум versus воображение) или любым другим философским раз-

личием, которое используется систематической философией для того,

чтобы придать смысл утверждениям об объективной истине о неко-

торых до сих пор незамеченных частях или особенностях мира. Все

может быть предметом дискурса в качестве анормального, точно так

же, как все может стать наставительным, и все может быть систе-

матизировано. Я обсуждал соотношение между естественными нау-

ками и другими дисциплинами просто потому, что со времен Декарта

и Гоббса предположение о том, что научный дискурс — это нор-

мальный дискурс и что все другие дискурсы должны быть уподоблены

ему, было стандартным мотивом для философствования. Как только,

однако, мы отбрасываем это предположение, мы можем отбросить

также различные анти-натурализмы, по поводу которых я жаловался.

Более точно, мы можем утверждать следующее.

Каждая речь, мысль, теория, поэма, композиция и философия

окажутся полностью предсказуемыми в чисто натуралистических тер-

минах. Некоторое объяснение в терминах атомов-в-пустоте микро-

процессов в человеческих существах позволяет предсказать каждый

звук или надпись, которые когда-либо могут появиться. Не существует

призраков.

Никто не сможет предсказать своих собственных действий, мыслей,

теорий, поэм и т. д. до того, как принято решение по их поводу или до

того, как они были изобретены. (Это не интересное замечание о

странной природе человеческих существ, а скорее, тривиальное

следствие того, что имеется в виду под терминами „решить" или

„изобрести"). Поэтому не существует никакой надежды (или опас-

ности) на то, что познание себя как en-soi приведет к исчезновению

нас как pour-soi.

Полное множество законов, которые позволяют сделать предска-

зания, плюс полные описания (в терминах атомов-в-пустоте) всех

человеческих существ еще не будет ни всей „объективной истиной" о

человеческих существах, ни полным множеством истинных пред-

сказаний о них. Остается еще столь же много других множеств таких

объективных истин (одни их них полезны для предсказания, другие

— нет), сколько существует несоизмеримых словарей, в рамках

которых могли бы быть проведены нормальные исследования о чело-

веческих существах (например, все те словари, в рамках которых мы

приписываем веры и желания, добродетели и красоту).

Несоизмеримость влечет несводимость, но не несовместимость,

так что неудача в „сведении" этих различных словарей к этому

научному „нижнему-уровню" атомов-в-пустоте не бросает и тени

сомнения на познавательный или метафизический статус их объектов.

(Это столь же верно для эстетической ценности поэм и для вер людей,

их добродетелей и желаний).

Ансамбль, per impossible, всех этих объективных истин может

быть все еще недостаточным для того, чтобы быть наставительным.

Он мог бы быть картиной мира без всякого смысла, без морали. Будет

ли это некоторой моралью для индивида, зависит от индивида. Он

может быть истинным, а может быть и ложным, казаться таковым

287

индивиду или не казаться. Но он не был бы объективно истинным

или ложным, в том смысле, как было или не было „на самом деле", и

не имел бы ни морали, ни чувства. Оставляет ли его познание мира с

некоторым ощущением того, что делать с миром или что делать в

нем, — это предсказуемо. Но не предсказуемо, должно ли это быть

так.

Страх науки, „сайентизма", „натурализма", самообъективации,

обращения посредством слишком большого знания в вещь, а не в

личность, есть страх, что весь дискурс станет нормальным дискурсом.

То есть это страх, что найдутся истинные или ложные ответы на

каждый вопрос, который только можно задать, так что человеческая

ценность будет заключаться в знании истин, и человеческая добро-

детель окажется просто обоснованной истинной верой. Это пугает,

потому что это отсекает возможность того, что появится что-либо

новое под луной, возможность того, что человеческая жизнь заклю-

чается в поэзии, а не просто в размышлении.

Но опасности анормальному дискурсу исходят не от науки или

натуралистической философии. Они исходят от скудного питания и

секретной полиции. Если есть библиотеки и праздный досуг, разговор,

начатый Платоном, не кончится самообъективацией — не потому,

что некоторые аспекты мира или человеческих существ избегли участи

объектов научного исследования, но просто потому, что свободный и

праздный разговор порождает анормальный дискурс так же спонтанно,

как костер — летящие искры.

5. ФИЛОСОФИЯ В РАЗГОВОРЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Я заканчиваю эту книгу аллюзией к знаменитому исследованию

Оукшотта

, потому что в нем схвачен тон, в котором следует об-

суждать философию. Многое из того, что я говорил об эпистемологии

и ее возможных наследниках, является попыткой вывести некоторые

следствия из доктрины Селларса, согласно которой

в характеристике эпизода или состояния познания мы не даем

эмпирического описания этого эпизода или состояния; мы поме-

щаем его в логическое пространство резонов, обоснования и спо-

собности обосновать сказанное

Если мы рассматриваем познание не как сущность, которая должна

быть описана учеными или философами, а как право верить по

существующим стандартам, тогда мы на правильном пути к рассмот-

рению разговора как окончательного контекста, в рамках которого

должно быть понято познание. Фокус при этом сдвигается с отношения

между человеческими существами и объектами их исследования на

отношение между альтернативными стандартами обоснования и от-

Michael Oakeshott, „The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind", in

Rationalism and Politics (New York, 1975).

Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality (London and New York, 1963), p.

169.

288

сюда — к действительным изменениям в этих стандартах, которые

производятся интеллектуальной историей. Это подводит нас к тому,

чтобы оценить собственное селларсовское описание его мифического

героя Джонса, человека, который изобрел Зеркало Природы и сделал

тем самым возможной современную философию:

Не узнает ли читатель в Джонсе самого Человека в середине его

путешествия от мычания и стонов пещерного состояния к утон-

ченному и многомерному дискурсу художественной студии, лабо-

ратории, кабинета, языку Генри и Уильяма Джеймсов, Эйнштейна

и философов, кто, в своих усилиях заставить вырваться к αρχή за

пределами дискурса, обеспечил наиболее интересное из всех

измерений? (с. 196)

В этой книге я предложил некоторого рода пролегомены к истории

эпистемологически-ориентированной философии как эпизода в ис-

тории европейской культуры. Такая философия восходит к грекам, и

проявилась также в множестве нефилософских дисциплин, которые в

то или иное время предлагали себя в качестве замены эпистемологии и,

таким образом, всей философии. Поэтому описываемый эпизод не

может быть отождествлен с „современной философией" в смысле

стандартного учебника, где приводится последовательность великих

философов от Декарта до Рассела и Гуссерля. Но эта последователь-

ность существует, тем не менее, там, где наиболее явно выражены

поиски оснований знания. Поэтому большая часть моих попыток

деконструировать образ Зеркала Природы касается этих философов. Я

попытался показать, что их потребность вырваться к αρχή за пределы

дискурса коренится в их потребности рассматривать социальную

практику обоснования в качестве нечто большего, чем просто такая

практика. Я, однако, сфокусировал свое внимание главным образом

на выражении этой потребности, рассмотренной в вышедшей недавно

литературе по аналитической философии. Результатом явилось не

больше, чем пролегомены. Собственно историческая трактовка пот-

ребовала бы учености и сноровки, которой я не обладаю. Но я хотел

бы надеяться, что пролегоменов будет достаточно, чтобы рассмат-

ривать современные проблемы философии как события на опреде-

ленной стадии разговора — разговора, который когда-то не касался

совсем этих вопросов и может не вернуться к ним в будущем.

Тот факт, что мы можем продолжать разговор, начатый Платоном,

без обсуждения тех тем, которые хотел обсуждать Платон, иллюс-

трирует различие между трактовкой философии как голоса в разговоре

и трактовкой ее как предмета, Fach, поля профессионального иссле-

дования. В разговоре, начатом Платоном, приняли столь большое

число участников, о котором Платон не мог и вообразить, и тем

самым в нем появились такие темы, о которых он не знал ничего.

„Предмет" — астрология, физика, классическая философия, мебель-

ный дизайн — может претерпевать революции, но самоимидж он

получает из своего настоящего состояния, и его история необходимо

пишется в „виговском" стиле как результат его наступающей зрелости.

Это наиболее распространенный способ написания истории философии,

289

и я не могу сказать, что избежал такого виговского характера пол-

ностью в своем наброске такого рода истории, которая должна быть

написана. Но я надеюсь, что показал, как можно рассматривать

вопросы, которыми озабочены нынешние философы, и которые, с их

виговской точки зрения (вероятно, бессознательно), будут занимать

философию всегда, как результат исторической случайности, как

поворот в разговоре

. Этот поворот занял много времени, но он мог

бы быть поворотом в другом направлении, без потери человеческими

существами своего разума или контакта с „реальными проблемами".

Разговорный интерес философии как предмета или некоторого

индивидуального гениального философа варьируется и будет продол-

жать варьироваться непредсказуемым образом, в зависимости от слу-

чайностей. Эти случайности берутся из самого широкого круга — от

физики до политики. Линия раздела между дисциплинами будет

расплывчатой и подвижной, и будут возникать новые дисциплины,

способами, которые проиллюстрировал Галилей своей спешной попыт-

кой создать в XVII веке „чисто научные проблемы". Понятия „фило-

софской значимости" и „чисто философской „проблемы", как они

употребляются сейчас, стали осмысленными только со времен Канта.

Наше посткантианское ощущение, что эпистемология, или ее на-

следник, представляют собой центр философии (и что, например,

моральная философия, эстетика, социальная философия в чем-то

производны), есть отражение того факта, что самоимидж профессио-

нального философа зависит от его профессионального вовлечения в

образ Зеркала Природы. Без кантианского предположения о том, что

философ может решать quaestiones juris касательно утверждений об

остальной культуре, этот самоимидж рушится. Это предположение

зависит от представления, что имеется такая вещь как понимание

сущности познания — делание того, о чем Селларс говорил как о

невозможном.

Отказаться от представления о философе как о человеке, который

знает нечто о познании, чего никто, кроме него, не знает так хорошо,

значило бы отказаться от представления, что его голос всегда требует

Два недавних автора — Мишель Фуко и Гарольд Блум — сделали этот смысл

грубой фактуальности исторических источников центральным для своих работ. Ср.:

Bloom, A Map of Misreading (New York, 1975), p. 33: „Все непрерывности обладают

парадоксальным характером абсолютной произвольности своего происхождения и аб-

солютной неотвратимости своих телеологий. Мы знаем это столь живо из оксюмо-

ронически называемой нашей любовной жизни, что ее литературный двойник вряд

ли нуждается в демонстрации". Фуко говорит, что его способ рассмотрения истории

идей „позволяет введения в самые корни мысли понятия шанса, скачка и материаль-

ности". („The Discourse on Language", included in the Archeology of Knowledge [New

York, 1972], p. 231). Наитруднейшая вещь — это увидеть грубую случайность в

истории философии, хотя бы даже по той причине, что со времени Гегеля историо-

графия философия была „прогрессивной" или (как в хайдеггеровской инверсии геге-

левской трактовки прогресса) „ретрогрессивной", но никогда — без чувства неиз-

бежности. Если бы мы могли рассмотреть жажду непрерывного, нейтрального,

неисторического, соизмеримого словаря в качестве исторического феномена, тогда,

вероятно, мы могли бы написать историю философии менее диалектически и менее

сентиментально, чем это делалось до сих пор.

290

того, чтобы остальные голоса в разговоре не принимались во внимание. Это

также означало бы отказаться от представления, что имеется нечто, иногда

называемое „философским методом", или „философской техникой", или

„философской точкой зрения", позволяющее профессиональному философу,

ex officio, иметь интересные взгляды, скажем, о респектабельности

психоанализа, легитимности некоторых сомнительных законов, разрешении

моральных дилемм, „основательности" школ историографии или

литературного критицизма и т. п. Философы действительно часто имеют

интересные взгляды по поводу таких вопросов, и их профессиональная

тренировка как философов является необходимым условием того, чтобы они

имели подобные взгляды. Но это вовсе не значит, что философы обладают

специальным видом знания относительно познания (или чего-либо еще), из

которого они могут выводить соответствующие следствия. Полезное

кибицирование, которое они могут дать по различным проблемам, только

что упомянутым мною, становится возможным за счет их знакомства с

историческим фоном аргументации на подобные темы и, что более важно,

тем фактом, что аргументы на такие темы перемежаются избитыми

философскими клише, на которые натыкаются другие участники разговора и

относительно которых профессиональные философы знают наизусть все за и

против.

Неокантианский имидж философии как профессии, таким образом,

входит в имидж отражающих природу „ума" или „языка". Поэтому может

показаться, что эпистемологический бихевиоризм и последовательный отказ

от зеркального отражения влечет утверждение, что не может и не должно

быть такой профессии. Но это не так. Профессии могут пережить

парадигмы, породившие их. В любом случае необходимость в учителях,

которые в достаточной мере читали великих ушедших философов, весьма

велика, чтобы гарантировать, что философские департаменты будут

существовать столь же долго, сколько будут существовать университеты.

Настоящие результаты широко распространенной потери веры в образ-

отражения могли бы быть просто „инкапсуляцией" проблем, созданных

этим образом в рамках исторического периода. Я не знаю, действительно ли

мы находимся в конце целой эры. Это зависит, я подозреваю, от того, будут

ли приняты всерьез Дьюи, Виттгенштейн и Хайдеггер. Может случиться,

что образ-отражения и „основное русло" систематической философии будет

оживлен снова каким-нибудь революционным гением. Или же может

случиться так, что образ философа, предложенный Кантом, может пойти по

пути образа средневекового образа священника. Если это случится, даже

сами философы больше не будут относиться серьезно к представлению о

философии, понимаемой как „основание" или „обоснование" остальной

культуры или же как выносящей приговор quaestiones juris относительно

собственных областей других дисциплин.

Что бы ни случилось, однако, нет никакой опасности в том, что

философии „пришел конец". Религии не пришел конец к концу

Просвещения, и в период импрессионизма живопись тоже не кон-

291

чилась. Даже если период от Платона до Ницше будут инкапсулирован

и „дистанцирован" в той манере, которую предлагал Хайдеггер, и

даже если философия XX века входит в период неуклюжих переход-

ных метаний (как это происходило, с нашей нынешней точки зрения,

с философией XVI века), все равно останется нечто, называемое

„философией" по другую сторону перехода. Но даже если проблемы

о репрезентации выглядят в глазах наших потомков столь же уста-

ревшими, сколь проблемы о гилеморфизме для нас, люди все еще

будут читать Платона, Аристотеля, Декарта, Канта, Гегеля, Виттген-

штейна и Хайдеггера. Какую роль будут играть эти люди в разговорах

наших потомков, никто не знает. Исчезнет ли различие между систе-

матической философией и наставительной философией, тоже не знает

никто. Вероятно, философия станет чисто наставительной, так что

самоидентификация философа будет характеризоваться только в тер-

минах книг, которые читаются и обсуждаются, а не в терминах

проблем, которые должны были быть решены. Вероятно, будет найдена

новая форма систематической философии, которая не имеет ничего

общего с эпистемологией, но которая, тем не менее, делает нормальное

философское исследование возможным. Эти спекуляции являются

праздными, и ничего из того, что я сказал, не делает одну из них

более правдоподобной по сравнению с другими. Единственно, на чем

я хотел бы настаивать, так это на том, что моральная озабоченность

философов будет связана с продолжением разговора Запада, и никак

не на том, что традиционные проблемы современной философии

займут свое место в рамках этих разговоров.

УКАЗАТЕЛЬ

Абеляр Петр — 110

Августин Св. — 34, 39, 227

Адлер Мортимер — 31, 38

Айер А. Дж. — 49, 83, 249

Аквинский Св. Томас — 33—34, 39—41,

47, 93, 271

Анаксагор — 33—34

Аналитическая философия — 5—6, 9,

124—127, 142, 254, 289

Анормальный и нормальный дискурс —

8, 237, 238, 246, 251, 256, 266—268,

270—271, 275, 279, 283, 286—288

Ансельм Св. — 110

Анскомб Дж. Е. М. — 123

Аньенс Р. Б. — 30, 34

Апель Карл-Отто — 254, 257, 262, 272,

281

Аристотель — 27, 31, 34, 38—41, 47—

49, 105—106, 112, 118, 120, 156—

157, 165, 177, 184, 186, 194, 260,

266, 269, 271, 292

Армстронг Дэвид — 17, 63, 75, 86—87

Арно Антуан — 45

Бальц А. — 43

Баррет Роберт — 200

Баусма О. К. — 74, 169

Бейн Александр — 122

Бек Л. — 48

Беллармин, Кардинал — 157, 243, 245

Беннет Джонатан — 37, 105

Бергман Густав — 130—131

Бергсон Анри — 122, 130, 178

Беркли Джордж — 37, 48, 205, 217

Бернштейн Ричард — 89

Бертт Е. А. — 48

Бинкли Роберт — 200

Бихевиоризм психологический — 13,

49, 69, 71, 85, 130, 155—157, 169,

191

Бихевиоризм эпистемологический —

73—74, 81, 125, 128—130, 143,

155—158, 225, 233, 241, 276, 281,

285, 290

Бланшар Брэнд — 137

Блум Гарольд — 124, 290

Блэк Макс — 225

Бойд Ричард — 209

Бойль Роберт — 98

Брандт Ричард — 62, 64, 69, 87

Браун Люсьен — 98

Брентано Франц — 14, 45, 143, 147,

154, 155

Броуд С. Д. - 6, 30

Брукер Якоб — 98

Брэдли М. К. — 86, 122

Брэндом Роберт — 133, 223

Бурс Кристофер — 145

Буш Эрик — 89

Бэкон Фрэнсис — 32—33, 98

Вебер Макс — 269

Вендлер Зенон — 186—187

Верификационизм — 191, 196, 226, 229,

230

Версени Ласло — 116

Вест Дж. — 159

Визуальные метафоры — 8, 21, 29, 38, 69,

75, 78, 94, 106—107, 116—117, 120, 134,

275, 278

Виттгенштейн Людвиг — 4—6, 7—9, 10,

19, 20, 25—26, 51, 74—77, 80, 83—84,

100, 120, 123, 125, 129, 137, 140, 151,

156—158, 164, 169—170, 190, 195—196,

218, 224—226, 238, 254, 272, 273—275,

283, 291—292

Вольф Пауль — 113

Гадамер Ганс-Георг — 9, 254, 264,

269—271

Галилей — 48, 97, 167, 183, 185, 243,

244—245, 247, 271

Гарвер Ньютон — 273

Гассенди Пьер — 45

Гегель Г. В. Ф. — 4, 37, 54, 90, 98—100,

122—124, 142, 195, 265, 268, 290,

292

Геерц Клиффорд — 197

Гельмгольц Германн фон — 175, 179

Герменевтика — 233, 239—244, 253,

257, 259, 261—264, 270, 281

Гесс Раймон — 262, 282

Гессе Мэри — 124

Гете Иоганн Вольфганг фон — 272

Гетье Е. Л. — 187

Гибсон Дж. Дж. и Гибсон Е. Дж. —

179, 181

Гоббс — 44—45, 97—98, 100, 271, 287

Гомер — 34

Гоулд Джозайя — 35

Грабес Герберт — 32

Грайс Г. П. — 129

Грегори Р. Л. — 175, 179

Грин Мэджори — 31, 105, 107, 256

Грин Томас Хилл — 31, 37, 45, 104,

108, 188

293

Гудмен Нельсон — 149, 207, 218, 238

Гуссерль Эдмунд — 4, 45, 123, 125,

160, 199, 273, 283, 289

Даммит Майкл — 123, 193, 195

Данность — см. Миф данности

Дарвин Чарльз — 244, 268, 271

Декарт Рене — 3—5, 7, 9, 14, 21, 32, 34, 35,

38—40, 51, 54, 83, 92—93, 97—98, 101, 103,

106, 107, 111, 114, 117—118, 121, 138, 142,

156, 158— 159, 165, 177, 184, 186, 194—

195, 240, 264, 271, 273, 287, 289, 292

Демокрит — 255, 264

Деннет Даниэль — 175, 188, 221

Деррида Жак — 270, 272—273, 275

Джеймс Уильям — 4, 100, 122, 206,

210, 272

Дильтей Вильгельм — 122, 155, 160

Додуэлл П. К. — 160, 173, 174, 176,

178

Донаган Алан — 76—77

Донеллан Кейт — 213

Дуализм — 34, 41, 47, 50—51, 57

Дьюи Джон — 6—7, 9, 10, 30, 39, 100, 111,

117, 120, 122, 129, 130, 158, 165, 169,

170, 206, 230, 268, 272, 280, 282, 283, 291

Дэвидсон Дональд — 6, 152, 153, 191, 196,

207, 121, 217, 218, 221, 225, 226, 228,

230, 256

Егер Вернер — 3

Зеркальная Сущность — 29, 32, 34, 39, 50,

64, 66, 76—80, 83, 91, 94, 249, 261, 264

Зеркальный Образ — 9—10, 31, 34, 45, 74,

90, 94, 120, 134, 156, 183—184, 217, 218,

220—223, 229, 246—247, 249, 261, 264,

275, 278, 289, 291

Идеализм — 78, 99, 100, 109, 114, 129,

191, 196, 201, 213, 221, 227, 240,

247, 253, 261, 262

"Идея „идеи"" — 37, 38, 45, 101, 105,

108, НО, 122, 194

Изменение-значения — 199—202, 204,

234

Ийтс У. Б. — 266

Интенциональность — см. ум как

интенциональное

Иолтон Джон — 37, 45

Историцизм — 7, 26, 97, 102, 109, 123,

124, 132, 142, 195, 201, 208, 253,

272

Казн Виктор — 98

Калке Уильям — 177

Кампе Корнелиус — 67

Каннингэм Дж. В. — 32

294

Кант Иммануил — 3, 5, 7, 9, 16, 27, 47, 48,

83, 97—102, 108, 114, 118— 119, 122—

123, 125, 127, 143, 179, 186, 190—195,

199, 217, 229, 238, 240, 244, 247, 250,

261, 270, 273, 281, 283, 290—292

Карнап Рудольф — 6, 125, 127, 151, 154,

164, 190, 191, 222, 258, 268, 271

Карр Дэвид — 124

Катон Хайрэм — 184

Кенни Энтони — 31, 36—37, 160

Кеплер Иоганн — 98

Ким Джегвон — 50

Кодер Дэвид — 89

Концептуальное изменение — 196

Коперник — 97, 243, 244

Корнман Джеймс — 49, 89

Крипке Сол — 24, 57, 58, 82, 86, 213— 215

221

Куайн В. В. О. — 68, 75, 87, 89, 110, 123,

125, 129, 131, 134, 143—144, 152, 154—

155, 158, 161, 170, 175, 182, 187, 191,

193, 196, 198—199, 203, 204, 221, 233,

248, 262

Культура, философия как основание к. —

3—7, 97, 120, 143, 163, 233, 234

Кун Т. С. — 5—6, 44, 124, 156, 167,

169, 195, 200, 203—204, 206, 223,

234, 237, 238, 246, 248, 253—255,

283

Кьеркегор Сорен — 272—273, 279

Кэмпбелл К. — 34, 62, 64, 69, 87

Лавджой А. О. — 30, 39

Леви-Стросс Клод — 185

Лейбниц Г. В. — 20, 109, 110, 194

Леки У. Е. Г. — 97

Лессинг Готтольд — 279

Ликан Уильям — 58, 89

Локк Джон — 3—7, 20, 25, 37, 52, 101, 114,

118, 120, 122, 138, 158, 159,

170, 175, 184, 187, 189, 194, 243

Льюис К. И. — 110, 116, 125, 137, 191,

203

МакДоуэлл Джон — 151

Макиавелли Николло — 98

МакИнтайр Аласдер — 256, 264

МакКаллох Уоррен — 17

МакРай Роберт — 36, 45

Мальбранш Николай — 48

Малькольм Норман — 6, 40, 46, 158,

160, 171 — 172, 174, 177, 179

Мандельбаум Морис — 84, 98

Маритен Жак — 84

Маркс Карл — 185, 195, 243, 281, 286

Маркузе Герберт — 243

Материализм — 13—14, 27, 60, 62, 64,

71, 78, 85, 281