Рорти P. Философия и зеркало природы

Подождите немного. Документ загружается.

Это странная, но отнюдь не невозможная позиция. Виттгенштейн и

Хайдеггер довольно просто придерживались ее. Одной из причин

такой легкости являлось то, что они не считали, что когда мы говорим

нечто, мы необходимо должны выражать наши взгляды относительно

предмета. Мы могли бы просто сказать нечто — участвуя в разговоре,

не делая вклада в исследование. Вероятно, говоря некоторые вещи,

мы не всегда говорим, какими являются эти вещи. Вероятно, говоря

именно это, мы не говорим, каковыми именно являются вещи. Оба

этих человека предполагают, что мы рассматриваем людей, говорящих

некоторые вещи, плохие или хорошие, не рассматривая их как экс-

тернализирующих внутренние репрезентации реальности. Но это толь-

ко их первый шаг, поскольку тогда мы должны перестать расс-

матривать себя как видящих это, не начиная рассматривать себя как

видящих что-то другое в дополнение к этому. Мы должны выбросить

визуальные метафоры, и, в частности, метафоры отражения, из нашей

речи вообще

. Для того чтобы сделать это, мы должны понимать

речь не только как отсутствие экстернализации внутренних репре-

зентаций, но вообще не понимать ее как репрезентацию. Мы должны

отбросить понятие соответствия для предложений, так же как и для

мыслей, и рассматривать предложения как связанные скорее с другими

предложениями, нежели с миром. Мы должны рассматривать термин

„соответствует тому, какими являются вещи" как автоматический

комплимент успешному нормальному дискурсу, а не как отношение,

которое должно изучаться и подниматься на пьедестал по ходу всего

остального дискурса. Попытка распространить этот комплимент на

подвиги анормального дискурса подобна комплиментам судье за его

мудрое решение, выразившихся в виде щедрых чаевых: это просто

показывает отсутствие такта. Считать Виттгенштейна и Хайдеггера

людьми, которые имеют взгляды о том, какими являются вещи, не

могут быть неверными по поводу того, каковы в точности вещи;

считать так свидетельствовало бы просто о плохом вкусе. Это ставило

бы их в положение, в котором они не хотят находиться, и в котором

они выглядят нелепым образом.

Но, вероятно, они и должны выглядеть нелепо. Но как же тогда

мы узнаем, когда принять тактичную позицию, а когда настаивать на

моральном обязательстве иметь определенные взгляды? Это похоже на

вопрос о том, как мы узнаем, когда отказ кого-либо принять нашу

позицию (например, по поводу социальной организации, сексуальной

или разговорной практики) морально возмутителен, а когда это нечто,

что мы должны (по крайней мере, временно) уважать. Мы не узнаем

таких вещей, исходя из общих принципов. Мы не знаем, например,

заранее, что если произнесено предложение, или совершено какое-то

действие, то мы прервем разговор или личную

Последние сочинения Деррида представляют собой размышления над тем, как

избежать этих метафор. Подобно Хайдеггеру в „Aus einem Gesprach von der Sprache

zwischen einem Japaner und einem Fragenden" (in Unterwegs zur Sprache [Pfullingen,

1959]), Деррида время от времени обыгрывает представление о превосходстве восточных

языков и идеографического письма.

275

дружбу, потому что все зависит от того, к чему ведет разговор.

Рассмотрение философов-наставников как партнеров по разговору

есть альтернатива рассмотрению их как людей, которые придержива-

ются взглядов на общие темы. Один способ рассмотрения мудрости

заключается в том, что любовь к ней вовсе не означает любви к

аргументации, и что достижения мудрости не состоят в нахождении

правильного словаря для репрезентации сущности. В этом случае мы

полагаем ее практической мудростью, которая необходима для участия

в разговоре. Один способ рассмотрения наставительной философии в

качестве любви к мудрости — это рассматривать ее как попытку

предотвратить вырождение разговора в исследование и превратить

его в обмен взглядами. Философы-наставники никогда не смогут

прикончить философию, но они могут помочь предотвратить ее ста-

новление на безопасный путь науки.

3. НАСТАВЛЕНИЕ, РЕЛЯТИВИЗМ И ОБЪЕКТИВНАЯ ИСТИНА

Я хочу сейчас более детально рассмотреть предположение о том,

что наставительная философия имеет целью разговор, а не открытие

истины, и тем самым дать ответ на знакомое обвинение в „реля-

тивизме", в подчинении истины наставлению. Я буду утверждать, что

различие между разговором и исследованием аналогично различению

Сартром размышления о себе как pour-soi и как en-soi и что,

следовательно, культурная роль философа-наставника состоит в том,

чтобы помочь нам избежать самообмана, который происходит из

веры в то, что мы познаем себя через познание множества объек-

тивных фактов. В следующем разделе я попытаюсь сделать обратное.

Я буду говорить, что подлинный бихевиоризм, натурализм и

физикализм, которые я рекомендовал в предыдущих главах, помогает

нам избежать самообмана в полагании, что мы обладаем глубокой,

скрытой, метафизически значимой природой, которая делает нас „не-

сводимо" отличными от чернильниц или атомов.

Философы, которые имеют сомнения относительно традиционной

эпистемологии, часто рассматриваются как люди, которые подвергают

сомнению представление, согласно которому из всех несовместимых

конкурирующих теорий истинной может быть самое большее одна.

Однако трудно найти кого-нибудь, кто именно так ставит вопрос.

Когда, например, говорят, что когерентная или прагматистская „тео-

рия истины" допускает возможность того, что многие несовместимые

теории будут удовлетворять множеству условий „истинности", сто-

ронники когерентного или прагматистского подходов отвечают, что

это просто показывает, что мы не должны иметь оснований для

выбора среди этих кандидатов на „истину". Мораль, которую следует

вывести, говорят они, состоит не в том, что они предлагают неадек-

ватный анализ „истины", но в том, что есть некоторые термины,

например „истинная теория", „правильные поступки", которые ин-

туитивно и грамматически являются единичными, но для которых не

может быть дано множества необходимых и достаточных условий,

которые позволили бы осуществить однозначное указание. Этот факт,

говорят они, не должен быть удивительным. Никто не считает, что

276

есть необходимые и достаточные условия, которые выделят, например,

однозначный референт „самой лучшей вещи, которую девушке следует

сделать, когда она оказывается в этой обескураживающей ситуации",

хотя могут быть даны правдоподобные условия, которые укоротят

перечень конкурирующих несовместимых кандидатов. Почему это

должно быть по-другому для референта „что девушка должна была

бы сделать при этой ужасной моральной дилемме", или для рефе-

рента „Доброй Жизни человека", или „из чего по-настоящему сделан

мир"?

Желание усмотреть прячущийся релятивизм в каждой попытке

сформулировать условия истинности, реальности или блага, когда нет

попытки дать однозначные индивидуирующие условия, требует при-

нятия „платонистского" представления о трансцендентальных тер-

минах, которые я обсуждал выше (глава шестая, раздел 6). Мы

должны считать, что истинные референты этих терминов (Истина,

Реальность, Благо) совершенно не имеют какой-либо связи с прак-

тикой обоснования, которая свойственна нам. Дилемма, возникающая

в связи с этим платонистским гипостазированием, состоит, с одной

стороны, в том, что философ должен попытаться найти критерии для

выбора этих однозначных референтов, в то время как, с другой

стороны, единственные намеки, которые он имеет относительно того,

что это за критерии, могли бы быть даны текущей практикой (на-

пример, наилучшей моральной и научной мыслью наших дней).

Философы, таким образом, обрекают себя на сизифов труд, потому

что как только они находят более совершенное объяснение транс-

цендентального термина, оно немедленно обзывается „натуралистиче-

ской ошибкой", смешением сущности и случайного

. Я полагаю, что

мы усматриваем ключ к причине этой разрушительной одержимости

в том факте, что даже философы, которые допускают интуитивную

невозможность нахождения условий для „одной правильной вещи,

которую надо сделать" в качестве причины для отказа от „объек-

тивных ценностей", неохотно допускают невозможность нахождения

индивидуирующих условий для одной истинной теории мира в ка-

честве причины для отрицания „объективной физической теории". И

все же они должны сделать это, потому что формально два рас-

смотрения совершенно аналогичны. Причины за и против принятия

„корреспондентного" подхода к моральной истине те же самые, что и

применительно к истине о физическом мире. Разоблачение тайны

происходит тогда, когда мы обнаруживаем, что обычное извинение

оскорбительной несправедливости состоит в том, что нас задевает

физическая реальность, а не ценности

. Но что задевание имеет

общего с объективностью, точной репрезентацией или соответствием?

Ничего, я полагаю, до тех пор, пока мы не спутаем контакт с

По этому поводу см. классическую работу: William Frankena „The Naturalistic

Fallacy", Mind 68 (1939).

Ощущение того, что нас задевают ценности, говорят они, в свою очередь, это

просто физическая реальность в другом обличье (например, нейронная структура или

выделения желез, запрограммированные данными от родителей).

277

реальностью (причинное, неинтенциональное, не-дескриптивно-реля-

ционное отношение) с понятием „иметь дело с реальностью" (опи-

санием, объяснением, предсказанием и модификацией ее — все те

вещи, которые мы делаем при описаниях). Смысл, в котором физиче-

ская реальность есть „Вторичность" Пирса — ничем не опосредованное

давление, — не имеет ничего общего со смыслом, в котором один

среди всех других способов описания и совладания с реальностью

является „правильным". Отсутствие размышления тут смешивается с

точностью размышления. Отсутствие описания путается с приви-

легией принадлежности к определенному описанию. Только за счет

такого смешения неспособность предложить индивидуализирующие

условия для одного истинного описания материальных вещей может

быть спутана с нечувствительностью к упрямости вещей.

Сартр помогает нам понять, почему это смешение столь часто и

почему результаты этого смешения преподносятся с такой серьезно-

стью. Понятие „правильного способа описания и объяснения реаль-

ности", которое, по предположению, содержится в нашей „интуиции"

о значении „истины", есть для Сартра просто представление о способе

описания и объяснения, навязанного нам столь же грубо, как удар

ноги о камень. Или же, переходя к визуальным метафорам, — это

понятие раскрывшейся перед нами реальности, но не в смутном

отражении, а с некоторой невообразимой непосредственностью, ко-

торая делает дискурс и описание излишними. Если бы мы могли

обратить знание из чего-то дискурсивного, из чего-то постоянно

привязанного к идеям или словам, в нечто неотвратимое, на что мы

натыкаемся, или же что-то, пронзающее нас так, что оставляло бы нас

лишенными дара речи, тогда мы не были бы больше ответственны за

выбор среди конкурирующих идей и слов, теорий и словарей. Эта

попытка избавиться от ответственности представляет как раз то, что

Сартр описывает как попытку превратить себя в вещь — в etre-en-soi.

С точки зрения эпистемолога, это непоследовательное представление

делает приверженность истине делом необходимости, „логической"

необходимости для трансценденталиста или же „физической" необ-

ходимости для эпистемолога эволюционистского „натуралистского"

толка. С точки зрения Сартра, нужда в поиске таких необходимостей

есть нужда в том, чтобы избавиться от свободы, которая позволяет

воздвигнуть еще одну альтернативную теорию или словарь. Таким

образом, наставительный философ, который указывает на непосле-

довательный характер такой нужды, трактуется как „релятивист", у

которого отсутствует моральная серьезность, потому что он не присо-

единяется к общей человеческой надежде, что бремя выбора сброшено.

Точно так же, как моральный философ, ищущий добродетель в виде

аристотелевского саморазвития, считается человеком, который лишен

сочувствия к своим людям-собратьям, так и эпистемолог, являющийся

просто бихевиористом, трактуется как человек, который не разделяет

универсальных человеческих устремлений к объективной истине.

Сартр дополняет наше понимание визуального образа, который

позволил сформулировать множество проблем западной философии,

помогая нам увидеть то, почему этот образ всегда пытается превзойти

себя. Представление о незамутненном Зеркале Природы есть пред-

278

ставление о зеркале, которое не отличимо от того, что в нем отра-

жается и, таким образом, которое не является зеркалом вообще.

Представление о человеческом существе, чей ум является таким

незамутненным зеркалом и который знает об этом, есть, говорит

Сартр, образ Бога. Такое существо не сталкивается с чем-то чуждым,

вынуждающим его выбирать свою позицию относительно этого чуж-

дого или его описания. У него не было бы тогда нужды и способности

к выбору действий или описаний. Он может быть назван „Богом",

если мы размышляем о преимуществах этой ситуации, или „просто

машиной", если мы рассматриваем ее недостатки. С этой точки

зрения, поиски соизмеримости вместо простого продолжения разго-

вора — поиски способа, делающего не необходимым дальнейшее пере-

описание на пути сведения всех возможных описаний к одному, —

представляют попытку бегства от человечности. Отказаться от поня-

тия, согласно которому философия должна показать, что все возмож-

ные дискурсы естественно стремятся к консенсусу, как это происходит

в случае нормального исследования, значило бы оставить надежду на

возможность быть чем-то большим, чем просто человеческим

существом. Это значило бы отказ от платонистских понятий Истины

и Реальности и Блага как сущностей, которые не могут быть даже

туманно отражены существующими практиками и верами, и возврат к

„релятивизму", который предполагает, что наши единственные

полезные понятия „истины" и „реальности" и „блага" представляют

собой экстраполяцию этих практик и вер.

Здесь, наконец, я прихожу к предположению, которым я завершил

последний раздел, — что суть наставительной философии состоит в

том, чтобы поддерживать разговор, а не в том, чтобы искать объек-

тивную истину. Такая истина, согласно защищаемому мною взгляду,

есть нормальный результат нормального дискурса. Наставительная

философия не только анормальна, но и является по сути своей

реакцией, протестом против попыток закрыть разговор по причине

универсальной соизмеримости через гипостазирование некоторого при-

вилегированного множества описаний. Опасность, которой настави-

тельная философия хочет избежать, состоит в том, что некоторый

заданный словарь, некоторый способ осмысления людьми самих себя,

может ввести их в заблуждение, суть которого в том, что отныне все

дискурсы могут, или должны быть, нормальными. Результирующее

замораживание культуры могло бы быть, в глазах философов-

наставников, дегуманизацией человеческих существ. Философы-на-

ставники, таким образом, согласны с выбором Лессинга, который

предпочел бесконечную жажду истины „всей Истине"

. Потому что

для философа-наставника сама мысль о представлении „всей Истины"

абсурдна, потому что абсурдно само платонистское понятие Истины.

Оно абсурдно либо как представление об истине о реальности, которая

Кьеркегор сделал этот выбор прототипом своего предпочтения „субъективности в

противовес „системе". См.: Concluding Unscientific Postscript, trans. David Swenson and Walter

Lowrie (Princeton, 1941), p. 97.

279

не есть реальность-при-определенном-описании, либо как представ-

ление об истине при некотором привилегированном описании, которое

делает не необходимыми все другие описания, поскольку все они

соизмеримы друг с другом.

Взгляд на поддержание разговора как на достаточную цель фи-

лософии, взгляд на мудрость как на способность поддерживать раз-

говор равнозначен скорее взгляду на человеческие существа как на

генераторов новых описаний, нежели как на существа, способные,

следует надеяться, к точному описанию. Считать целью философии

истину, а именно истину относительно терминов, которые обеспе-

чивают окончательную соизмеримость всех видов человеческой дея-

тельности и практики — значит считать человеческие существа скорее

объектами, нежели субъектами, существующими en-soi, нежели pour-

soi и en-soi вместе, описываемыми объектами и описывающими субъ-

ектами вместе. Полагать, что философия позволит нам рассматривать

сам описывающий субъект как некоторого рода описываемый объект,

значит полагать, что все возможные описания могут считаться соиз-

меримыми с помощью одного описательного словаря, а именно самой

философии. Потому что если бы мы имели такое понятие универ-

сального описания, мы могли бы идентифицировать человеческие-

существа-при-данном-описании с человеческой „сущностью". Только

с таким понятием представление о том, что человек имеет сущность,

имело бы смысл, независимо от того, понимается ли сущность как

познание сущностей или же нет. Поэтому даже не говоря, что человек

есть одновременно субъект и объект, pour-soi, как en-soi, мы схва-

тываем нашу сущность. Мы не можем избегнуть платонизма, сказав,

что „наша сущность состоит в том, что мы не имеем сущности", если

мы постараемся использовать это прозрение в качестве основания для

конструктивной и систематической попытки найти дальнейшие

истины относительно человеческих существ.

Вот почему „экзистенциализм" — и более обще, наставительная

философия — могут существовать только в качестве реакции, вот

почему они впадают в самообман всякий раз, когда пытаются сделать

больше, чем придать разговору новые направления. Такие новые

направления могут, вероятно, служить зародышем новых нормаль-

ных дискурсов, новых наук, новых философских исследовательских

программ и, таким образом, новых объективных истин. Но они не

являются сутью наставительной философии, а только ее побочными

продуктами. А суть всегда одна и та же — выполнение социальной

функции, которую Дьюи назвал „ломкой корки условностей", пре-

дотвращение заблуждения, по которому человек смешивает себя с

понятием того, что он знает о себе или о чем-либо еще, за исклю-

чением необязательных описаний.

4. НАСТАВЛЕНИЕ И НАТУРАЛИЗМ

Я аргументировал в главе седьмой, что было бы неплохо избавиться

от различения духа и материи, воспринимаемого как различение

человеческих существ и других вещей, или двух частей человеческих

280

существ, что соответствует разделению герменевтики и эпистемологии.

Я сейчас хочу снова вернуться к этой теме, чтобы подчеркнуть ту

точку зрения, что „экзистенциалистские" доктрины, обсуждаемые

здесь мною, совместимы с бихевиоризмом и материализмом, которые

защищались мною в предыдущих главах. Философы, которые хотели

бы быть одновременно наставниками и систематиками, часто расс-

матривают эти две цели как несовместимые и, следовательно, пред-

полагают то, каким образом наше ощущение себя как pour-soi, то есть

способных к рефлексии, способных к выбору альтернативных

словарей, могло бы быть обращено в предмет философии.

Многое из недавней философии — под эгидой „феноменологии"

или „герменевтики", или обеих дисциплин — обыгрывало эту не-

удачную идею. Например, Хабермас и Апель предложили способы,

которыми мы могли бы создать новый сорт трансцендентальной точки

зрения, позволяющей нам сделать нечто вроде того, что пытался

сделать Кант, но без впадания в сайентизм или историцизм. Опять-

таки, большинство философов, которые рассматривают Маркса, Фрей-

да или обоих философов в качестве фигур, которые должны быть

вовлечены в „основной поток" философии, старались развить квази-

эпистемологические системы, концентрирующиеся вокруг феномена,

который Маркс и Фрейд выпукло представляли, — изменения пове-

дения в результате изменения в самоописании. Такие философы

рассматривают традиционную эпистемологию как дисциплину, ко-

торая обязана „объективизировать" человеческие существа, и они

надеются на появление наследника предмету эпистемологии, который

будет делать для „рефлексии" то, что традиция делала для „объек-

тивизирующего познания".

Я настаивал на том, что мы не должны пытаться иметь наследника

эпистемологии в предметном плане, а должны скорее освободить себя

от представления, что философия должна концентрироваться вокруг

открытия постоянного каркаса исследования. В частности, мы должны

освободиться от представления, что философия может объяснить то,

что наука оставляет необъясненным. С моей точки зрения, попытка

развить „универсальную прагматику" или „трансцендентальную гер-

меневтику" сама" весьма подозрительна. Потому что они, судя по

всему, обещают как раз то, что Сартр не рекомендовал нам иметь, а

именно способ трактовки свободы, аналогичный трактовке природы

(или, менее загадочно, способ рассмотрения нашего творения словарей

и выбора между ними в качестве того же самого „нормального"

способа, каким мы видим себя в рамках одного их этих словарей).

Подобного рода попытки начинаются с рассмотрения поиска объек-

тивного знания через нормальный дискурс таким путем, какой был

предложен мною в качестве должного — как один из элементов в

наставлении. Но они часто претендуют на более амбициозные цели.

Следующий пассаж из Хабермаса является примером этому:

...функции, которые познание имеет в универсальных контекстах

практической жизни, могут быть успешно проанализированы в

рамках переформулированной трансцендентальной философии.

281

Это, кстати говоря, не влечет эмпирической критики требования

абсолютной истины. В той степени, в какой рассудочные интересы

могут быть отождествлены и проанализированы через размыш-

ление о логике исследования в естественных и культурных науках,

они могут законно требовать трансцендентального статуса. Они

предполагают „эмпирический" статус всякий раз, как они ана-

лизируются как результат естественной истории — анализируются,

как это случается, в терминах культурной антропологии

С другой стороны, я хочу заявить, что нет смысла в попытках найти

общий синоптический путь „анализа" тех „функций, которые поз-

нание имеет в универсальных контекстах практической жизни", и что

культурная антропология (в более широком смысле, который

включает интеллектуальную историю) есть все, что нам нужно.

Хабермас и другие авторы, побуждаемые одними и теми же мо-

тивами, рассматривают предположение, что эмпирического исследо-

вания вполне достаточно в качестве исследования, которое включает

„объективистскую иллюзию". Они имеют тенденцию рассматривать

прагматизм Дьюи и „научный реализм" Селларса и Фейерабенда как

результат неадекватной эпистемологии. С моей точки зрения,

великим достоинством Дьюи, Селларса и Фейерабенда было то, что

они указали направление и сами дали пример его к неэпистемо-

логического рода философии и, таким образом, такой философии,

которая оставляет всякие надежды по поводу „трансцендентального."

Хабермас говорит, что для теории „иметь трансцендентальное осно-

вание", значит

стать знакомой со сферой неизбежных субъективных условий,

которые делают теорию возможной и ставят ей пределы, потому

что этот род трансцендентального подтверждения имеет всегда

тенденцию к критике чрезмерной самоуверенности в самопони-

мании

Более точно, такая сверхуверенность заключается в полагании того,

что

может быть такая вещь, как истинность в отношении к реальности

в смысле, постулированном философским реализмом. Корреспон-

дентные теории истины имеют тенденцию к гипостазированию

фактов в качестве сущностей мира. Интенция и внутренняя логика

эпистемологии, отражающая возможный опыт как таковой, состоит

в том, чтобы раскрыть объективистские иллюзии такого взгляда.

Jürgen Habermas, „Предисловие" ко второму изданию Erkenntnis und Interesse

(Frankfurt: Surkamp, 1973), p. 410; переведено Х. Ленхардтом (Christian Lenhardt) как

„A Postscript to Knowledge and Human Interests in Philosophy of the Social Sciences 3

(1973), 181. По поводу критики занятой здесь Хабермасом позиции — аналогичной

моей собственной критике — см.: Michael Theunissen, Gesellschaft und Geschichte: Zur

Kritik der Kritischen Theorie (Berlin, 1969), p. 20. (Я признателен Р. Гюссу (Geuss) за

указание на работу Тониссена).

Habermas, „Nachwort", p. 411; English translation, p. 182.

282

Каждая форма трансцендентальной философии провозглашает на-

мерение идентифицировать условия объективности опыта анализом

категориальной структуры объектов возможного опыта

Но Дьюи, Виттгенштейн, Селларс, Кун и другие герои этой книги,

каждый по-своему, имеют способы разоблачения „истинности относи-

тельно реальности в смысле, постулированном философским реализ-

мом", и никто из них не считал, что это должно быть сделано

„анализом категориальной структуры объектов возможного опыта".

Представление о том, что мы можем обойти сверхуверенный фило-

софский реализм и позитивистскую редукцию только принятием чего-

то вроде кантовской трансцендентальной точки зрения, кажется мне

основной ошибкой программ, подобной хабермасовской (как,

впрочем, и в случае гуссерлевского понятия „феноменологии мировой

жизни" (life-world), которая будет описывать людей некоторым „пер-

вичным" по отношению к науке способом). Что требуется для осу-

ществления этих похвальных целей, так это не кантовское „эписте-

мологическое" различение трансцендентальной и эмпирической точек

зрения, но скорее его „экзистенциалистское" различение людей как

эмпирических Я и как моральных субъектов

. Нормальный научный

дискурс может всегда рассматриваться двумя разными способами -как

успешный поиск объективной научной истины или как один из многих

дискурсов, один из многих проектов, в которые мы вовлечены. Первая

точка зрения подпадает под нормальную практику нормальной науки.

Здесь не возникает вопросов морального выбора или наставления, так

как они уже заранее захвачены неявным и „самоуверенным"

обязательством поиска объективной истины в соответствующем

вопросе. Вторая точка зрения — это та, где мы задаем вопросы вроде

„В чем тут суть?", „Какая мораль может быть выведена из знания

того, как мы и остальная природа работают?" или „Что нам делать с

нами самими, когда мы знаем о законах нашего поведения?"

Основной ошибкой систематической философии всегда было пред-

ставление о том, что на такие вопросы следует отвечать некоторым

новым („метафизическим" или „трансцендентальным") описательным

или объяснительным дискурсом (имеющим дело с такими вещами,

как „человек", „дух", „язык"). Эта попытка ответить на вопросы

обоснования открытием новых объективных истин, ответить на тре-

бование морального субъекта дать обоснование через описание при-

вилегированной области представляет собой специальную форму пло-

хой веры философа — его специальный способ подстановки псевдо-

Ibid., pp. 408—409; English translation, p. 180.

Уилфрид Селларс использует в значительной степени это последнее кантовское

различение, настаивая, что „личностность" — это дело „быть одним из нас", впадания

в сферу практических императивов формы „Все мы должны...", а не особенность

определенных организмов быть изолированными эмпирическими средствами. Я не-

сколько раз взывал к этому требованию в своей книге, в частности, в главе четвертой,

разделе 4. По поводу использования различения самим Селларсом см. его работы.

Science and Metaphysics (London and New York, 1968), ch. 7 и „Science and Ethics in

Philosophical Perspectives (Springfield, Ill., 1967).

283

познания вместо морального выбора. Величие Канта было в видении

сквозь „метафизическую" форму этой попытки, в разрушении тра-

диционной концепции разума с целью нахождения места для мо-

ральной веры. Кант дал нам способ рассмотрения научной истины как

чего-то такого, что никогда не сможет снабдить нас ответом на наше

требование сути, обоснования, способа утверждения того, что наше

моральное решение о том, что делать, основано на познании природы

мира. К несчастью, Кант изложил свой диагноз касательно науки в

терминах открытия „неизбежных субъективных условий", которые

должны быть раскрыты размышлением над научным исследованием.

Равно неудачно, он полагал, что имеется реальная процедура

разрешения моральных дилемм (хотя и не на основании знания, так

как наше постижение категорического императива не есть познание)

Поэтому он сотворил новые формы философской плохой веры,

подставляя „трансцендентальные" попытки найти истинное Я вместо

„метафизических" попыток найти мир в другом месте. Неявно

отождествив морального субъекта с учреждающим трансценденталь-

ным Я, он оставил открытым путь к более сложным посткантианским

попыткам свести свободу к природе, выбор — к познанию, pour-soi —

к en-soi. Это путь, который я пытаюсь блокировать путем придания

новой формы неисторическим и постоянным различиям между

природой и духом, „объективирующей наукой" и размышлением,

эпистемологией и герменевтикой, в терминах исторических и

временных различий знакомого и незнакомого, нормального и

анормального. Потому что такой способ трактовки этих различений

позволяет нам рассматривать их не как разделение на две области

исследования, но как разделение между исследованием и тем, что

таковым не является, и скорее кладет начало вопросам, какие иссле-

дования — новые нормальные дискурсы — могут (или не могут)

возникнуть.

Если прибегнуть к другому способу выражения того же утверж-

дения, позволяющему выявить связь этого утверждения с натура-

лизмом, то позитивисты были абсолютно правы в своем императиве

об искоренении метафизики, если под „метафизикой" понимать по-

пытку дать знание там, где этого не может сделать наука. Потому что

это есть попытка найти дискурс, который соединяет преимущества

нормальности с преимуществами анормальности — межсубъективную

гарантию объективной истины, соединенную с наставительным ха-

рактером не обоснованного, но не обусловленного морального утвер-

ждения. Потребность в том, чтобы направить философию на безопас-

См. кантовское различение между знанием и необходимой верой в Критике

чистого разума (Кант И. Соч. Т. 3. С. 676—678), особенно его использование

Unternehmung как синонима для последнего. Этот раздел Первой Критики кажется

мне таким разделом, в котором придается наибольший смысл знаменитому пассажу в

Предисловии ко второму изданию „Критики чистого разума" (Кант И. Соч. Т. 3. С.

95) об отрицании разума для того, чтобы дать место вере. Во многих других местах,

однако, Кант непоследовательно говорит о практическом разуме как о дающем

расширение нашему познанию.

284