Рорти P. Философия и зеркало природы

Подождите немного. Документ загружается.

Резоны Дэвидсона для утверждения об этом непонимании зиждутся

в том, что он называет „холистическим взглядом на значение":

Если значение предложений зависит от структуры этих предло-

жений и мы понимаем значение каждой составляющей этой струк-

туры только в качестве абстракции от всеобщности предложений,

в которую входит наше предложение, тогда мы можем придать

значение любому предложению (или слову) только в том случае,

если придадим значение каждому предложению (и слову) языка

Этот холистический взгляд на значение равносилен взгляду, согласно

которому теория значения для языка должна делать не больше, чем

„давать объяснение того, как значения предложений зависят от зна-

чений слов" (с. 304). Решающим моментом в этом является утвер-

ждение, что нам не следует полагать, что „индивидуальные слова

вообще должны иметь значение, в любом смысле, в котором прео-

долевается тот факт, что они оказывают систематическое воздействие

на значение предложений, частью которых являются" (с. 305). Тра-

диционный взгляд состоит в том, что мы привязываем язык к миру

через задание значения наглядным путем (или некоторым другим

неинтенциональным механизмом — таким, который не предполагает

„мизансцен в языке") некоторым индивидуальным словам и затем

отсюда уже начинаем холистическую процедуру. Нео-виттгенштей-

нианская точка зрения Дэвидсона заключается в том, что даже слова

„красный" и „Мама" могут быть использованы — могут помочь

сделать возможным истинность утверждений — только в контексте

предложений, и, таким образом, языка в целом (ср. с. 308). Какую бы

роль ни играла наглядность (или нейронные цепи, или же какие-либо

другие неинтенциональные установки) в освоении языка, для знания

языка не нужно знать ничего об этих механизмах или как перевести

этот язык. То же самое справедливо, как указывает Дэвидсон, для

условий истинности Тарского для предложений обыденного языка, и

вот почему оказывается, что „теория значения предложений зависит

от значений слов, если она содержит (рекурсивное) определение

истины-в-L", потому что

мы требуем от теории значения для языка L того, чтобы она без

апелляции к каким-то (дальнейшим) семантическим понятиям

устанавливала достаточные ограничения на предикат „есть Т" [в

схеме: s есть Т, если и только если р] для того, чтобы получить в

качестве следствий из схемы Т все предложения при замене „s"

структурным описанием предложения L, и при замене „р" этим

предложением... [и поэтому ] условие, которое мы выдвигаем для

наличия удовлетворительной теории значения, есть, в сущности,

Конвенция Т Тарского (с. 309).

Поэтому Дэвидсон приглашает нас к выводу:

Davidson, „Truth and Meaning", p. 308.

224

Поскольку Конвенция Т объемлет наши лучшие интуиции от-

носительно того, как использовать концепцию истины, нет особой

надежды на существование теста по поводу того, что концепту-

альная схема может радикально отличаться от нашей, при условии,

что тест этот зависит от предположения, согласно которому мы

можем развести понятие истины и понятие перевода

Позвольте мне вновь сформулировать суть этого аргумента, указав

на связь между холизмом Дэвидсона относительно значения и его

пренебрежением к понятию „схема". Не являющийся в этом смысле

холистом, человек будет считать, что понимание языка — дело двух

различающихся процессов: привязывание некоторых индивидуальных

слов к миру через наглядность и затем приобретение другими словами,

окружающими этот центральный стержень, значений в ходе

использования слов. Он будет также полагать, что понимание того,

что значит „истина", включает „анализирование" каждого истинного

предложения до тех пор, пока не достигается стадия наглядности и

его истинность не становится очевидной. Холизм в таком представ-

лении перестает быть применимым там, где указание становится

наименее проблематичным — при взаимодействии языка и мира, где

начинают работать демонстративные термины — именно на этом

пути возникает различие схемы и содержания. Если мы рассматриваем

язык таким образом, мы будем неприятно поражены тем сообра-

жением, что кто-то еще (например, обитатели Галактики) будут

„разрезать" мир по-другому в исходной ситуации наглядности и,

таким образом, придавать различные значения индивидуальным сло-

вам в „стержне" их языка. Их остальной язык, таким образом, будет

заражен этим расхождением с нашим способом придания значения

„стержню" нашего обыденного языка и поэтому не будет никакого

способа коммуникации — никакого общего взгляда на указание,

никакой возможности перевода. Атака Дэвидсона на эти метафоры

сходна с критикой виттгенштейновского толка Максом Блэком так

называемой проблемы обратного спектра — возможности того, что

некоторые люди могут (в случае цветов и других перцептуальных

„качественных пространств") начать не с того места. Блэк указывает,

что мы можем „сократить" различия для всех целей коммуникации —

язык будет разделять равно хорошо независимо от того, что мы

наблюдаем

. Подобным же образом Дэвидсон может сказать, что

если различие в исходной наглядности не проявляется на холистиче-

ском уровне — в использовании предложений, содержащих слово, —

тогда теория значения для языка может сокращать эти различия.

Davidson, „On the Very Idea of a Conceptual Scheme", p. 17.

Max Black, „Linguistic Method in Philosophy" in Language and Philosophy (Ithaca,

1949), особенно pp. 3—8. Блэк трактует проблему „обратного спектра" как парадигму

того сорта скептического аргумента, который разоблачается подходом к языку, принятым

Блэком. Я полагаю, что он прав в этом. В самом деле, есть перспектива, с которой

все, что я называю в главе четвертой „эпистемологическим бихевиоризмом", может

быть выведено из такого рода аргументов, которые предложены Блэком.

225

Тем не менее, мы все еще хотим настаивать на том, что аргумент

Дэвидсона касается только того, что относится к заданию теории

значения и теории истины. Мы могли бы заявить, что все, что он мог

бы сделать, — это показать, что мы не можем проверить

существование языка, который дает истинное описание мира, до тех

пор, пока он не станет переводим на наш собственный язык, и что это

не значило бы, что не может быть такового. Эта линия аргументации

была бы аналогична критике способа трактовки Блэком проблемы

„обратного спектра" и сходных виттгенштейнианских ан-

тискептических стратегий как „верификационистских"

. Я завершу

эту главу ответом на это возражение.

6. ИСТИНА, БЛАГО И РЕЛЯТИВИЗМ

Чтобы получить более широкий взгляд на проблемы верифи-

кационизма, рассмотрим следующие предположения:

Ни один из наших терминов не указывает

Ни одна из наших вер не является истинной

Невозможен никакой перевод с обыденного языка на язык, который

репрезентирует мир, как он есть

Ни одна из наших моральных интуиций не является правильной

(участвует в Идее Блага, отражает Моральный Закон и т. п.)

Наименее правдоподобным я полагаю последнее. Причина этого в

том, что принимаемое нами в качестве морального — даже быть

кандидатом на участие в Идее Блага — представляет нечто такое,

что, грубо говоря, удовлетворяет или, по крайней мере, не сильно

противоречит, нашим нынешним моральным интуициям. Не были ли

мы опрометчивы в полагании „морально правильного" означающим

„что-то вроде нашего собственного идеала поведения, только в боль-

шей степени". Не отрицаем ли мы при этом подлинную возможность

просто по причине верификационистской интуиции, что мы не знаем

никого, кто не апеллирует к нашим интуициям, если ему есть что

сказать о морали?

Я полагаю, что наилучшим ответом на эти вопросы будет раз-

личение философского смысла „блага", в отношении которого возника-

ет „натуралистическая ошибка", и обычного смысла, в отношении

которого подобной проблемы нет. Если мы спросим: „Каковы необ-

ходимые и достаточные условия для того, чтобы нечто было благом?",

мы можем, вместе с Дж. Муром, сказать, что вопрос о том, имеет

По поводу таких возражений см. работу Страуда — Barry Stroud,

„Transcendental Arguments", Journal of Philosophy 65 (1968), 241—256. Я пытался

рассмотреть это возражение в статье „Verificationism and Transcendental Arguments",

Nous 5 (1971), 3—14, и некоторые относящиеся к данному вопросу возражения в статье

„Transcendental Arguments, Self-Reference and Pragmatism" in Transcendental Arguments

and Science, ed. Peter Bieri, Rolf Horstmann and Lorenz Kruger (Dordrecht, 1979), 77—

103.

226

ли благо что-либо общее с упомянутыми условиями, всегда остается

открытым. Слова, подобные „благу", раз уж они трактуются в

таком стиле, который присущ философской традиции, приобрета-

ют смысл, который подходит этой традиции. Они становятся

именем focus imaginarius, Идеи Чистого Разума, суть которой как раз

и заключается в том, что она не может быть отождествлена ни с каким

множеством условий. Это не значит ни того, что слово αγαθός,

служило доплатоникам в качестве имени такой ничем не

обусловленной сущности, ни того, что любое слово служило этой

цели до того, как пифагорейцы и орфики изобрели идеализм (в обоих

его смыслах). Но сейчас имеется специфически философское исполь-

зование термина „благо", использование, которое не было бы тем, чем

оно есть, если бы Платон, Плотин, Августин и другие не изобрели

специфически платонистскую теорию абсолютного различия между

вечным и пространственно-временным. Когда Мур апеллировал к

нашему смыслу по поводу значения „блага", он апеллировал ни к

чему другому, как к этому смыслу, смыслу, которого трудно при-

держиваться без знания истории западной мысли, более свойственного

обитателю Блумсбери, чем Бирмингама. „Принципы этики" должны

читаться как Euthyphro, как работа в области наставительной педа-

гогики и тихой моральной революции, а не как попытка описания

текущего состояния лингвистической практики.

Есть также и обыденный смысл „блага", смысл слова, когда оно

используется для похвалы — знак того, что нечто отвечает чьим-то

интересам. В этом смысле никто также не собирается находить мно-

жество необходимых и достаточных условий для блага, которые поз-

волили бы понять, что такое Правильная (good) жизнь, разрешить

моральные дилеммы, давать оценку яблокам и т.д. При ответе на

такие вопросы приходится учитывать, что есть слишком много инте-

ресов, слишком много вещей, которые надо хвалить, и слишком много

различных поводов для хвалы, чтобы обнаружить соответствующие

необходимые и достаточные условия. Но эта причина неопределимости

„блага" совершенно отлична от той, которую я только что привел по

поводу неопределимости философского смысла „блага". В этом

обыденном и потерявшем товарный вид смысле слова причина того,

что „благо" неопределимо, состоит не в том, что мы не могли бы

ошибиться относительно того, добры ли люди или хороши ли яблоки,

но просто потому, что никакой дескриптивный термин не имеет

интересных необходимых и достаточных условий. В первом, фило-

софском, смысле „блага" термин неопределим по той причине, что

все характеризуемое нами в качестве хорошего может „логически" не

иметь никакого отношения к тому, что есть благо. Единственный

способ впасть в обыденное и потерявшее товарный вид состояние ума

для постижения первого смысла — это начать с Платона или Мура и

надеяться, что Идея придет сама.

Мой мотив в предположении двух смыслов „блага" заключается,

конечно, в том, чтобы сделать правдоподобным предположение, что

227

есть также два смысла терминов „истина", „реальный" и „правильное

репрезентирование реальности" и что большая часть проблем, которые

озадачивают эпистемологов, происходит от шарахания между двумя

этими смыслами (точно так же, как большинство озадачивающих

проблем метаэтики являются результатом шарахания между двумя

смыслами „блага"). Преследуя аналогию между благом и истиной,

рассмотрим обыденное использование термина „истинный", при ко-

тором он значит „то, что вы можете защитить против всех первых

встречных". Здесь граница между обоснованием веры и ее истинностью

весьма зыбка. Именно по этой причине Сократ затруднялся объяснить

своим слушателям различие между двумя этими понятиями, и эти же

трудности стоят перед нами, профессорами философии, когда мы

пытаемся объяснить это различие первокурсникам. Когда прагматисты

отождествляли истину с „тем, во что мы верим, если мы продолжаем

исследование в свете нынешних данных", или с „тем, во что лучше

верить", или же с „гарантированным суждением", они полагали, что

следуют по стопам Милля и делают для науки то, что утилитаристы

сделали для морали, когда они сделали из нее нечто такое, что можно

использовать, а не просто питать к нему почтение, что может быть

созвучно здравому смыслу, а не быть столь же далеким от него, как

Ум Бога.

Тарский и Дэвидсон обращаются к обыденному и лишенному

товарного вида смыслу „истины", а Патнэм — к специальному фило-

софскому смыслу, к которому он применяет аргумент „натуралистиче-

ской ошибки"

. Эти два рассмотрения минуют друг друга. Рассмот-

рение Дэвидсона есть „чистый" проект обнаружения способов пред-

ставления отношения между предложениями обыденного языка, на-

правленный на то, чтобы сделать понятным, почему люди называют

некоторые длинные предложения „истинными", рассматривая их в

качестве функций от называния „истинными" более коротких пред-

ложений. Патнэм предлагает „смешанный" проект демонстрации того,

что наиболее полное понимание этого предмета оставляет столь же

открытой, как и прежде, возможность того, что у вас нет истинных

вер вообще. Так оно и есть, но, опять-таки, существует неоднознач-

ность, которая обращает эту несущественность в противопоставление.

Дэвидсон может сказать, без всякой попытки предвидения результата

исследования и блокирования скептической „мета-индукции" Патнэ-

ма, что большая часть наших вер истинна. Это утверждение следует

из другого его утверждения, что мы не можем понять предположение,

что большинство наших вер ложно — предположение, которое имеет

смысл только в том случае, если оно поддержано подозрительным

понятием „альтернативной, непереводимой концептуальной схемы".

Но это не имеет силы для опровержения скептика, за исключением

См.: „Reference and Understanding" (Meaning and the Moral Sciences, p. 108),

где Патнэм проводит точную аналогию между своей стратегией с „истиной" и стратегией

Мура с „благом".

228

того, что при этом скептик вынужден сделать конкретным его пред-

положение, что мы все понимаем неверно, — проект столь же трудный,

каким должен быть проект делания конкретным более ограниченного

утверждения, что все наши предложения, которые оканчиваются

„...морально правильно", ложны. Дэвидсон, подобно Канту, говорит,

что мы не можем перепрыгивать от факта, что та или иная цент-

ральная вера оказывается ложной или та или иная моральная интуиция

оказывается извращенной или предубежденной, к возможности, что

все из них окажутся таковыми. Сомнения относительно истины или

блага имеют-таки смысл только в контексте общего соглашения.

Скептик и Патнэм избегают этой точки зрения, переключаясь на

специфически „философский" смысл „блага" и „истины", которые,

подобно Идеям Чистого Разума, предназначены для Необусловлен-

ного — нечто такого, что избегает контекста, в рамках которого

осуществляется дискурс, и проводится исследование, и пытается ус-

тановить новый контекст.

Дэвидсон выглядит верификационистом, конвенционалистом и ре-

лятивистом, если интерпретировать его утверждение, что „большин-

ство вер истинно" как утверждение, что мы ближе подходим к концу

исследования, к постижению того, каким является мир, к совершен-

ному незамутненному Зеркалу Природы. Но такая интерпретация

сродни утверждению, что мы становимся ближе к вершине плато-

новского очертания, к более ясному видению Идеи Блага. Такая

интерпретация рассматривает „истину" и „благо" как имена для

точного приспособления схемы репрезентирования к чему-то такому,

что дает содержание для схемы. Но как говорит Дэвидсон:

Было бы неверно подводить итог такими словами: мы показали,

как между людьми с различными схемами возможна коммуни-

кация, работающий способ, не нуждающийся в том, чего не может

здесь быть, а именно нейтрального основания или общей коор-

динатной системы. Потому что мы не обнаруживаем вразумитель-

ного базиса, опираясь на который мы можем говорить о различии

схем. Было бы равно неверным провозглашать славные новости,

что все человечество — по крайней мере, все говорящие на

обыденном языке — имеет общую схему или онтологию. Потому

что если мы не можем вразумительно сказать, что схемы различны,

мы не можем и вразумительно сказать, что они совпадают.

Отказываясь от зависимости концепции неинтерпретированной

реальности, чего-то такого, что вне всех схем и науки, мы не

отбрасываем понятия объективной истины. Совсем напротив. При-

нимая догму дуализма схемы и реальности, мы получаем кон-

цептуальную относительность и истину, релятивизованную к схе-

ме. Без этой догмы такой вид релятивизации выбрасывается за

борт. Конечно, истинность предложений остается релятивизован-

ной к языку, но она объективна, в той степени, в какой она может

быть таковой. Отказываясь от дуализма схемы и мира, мы не

отказываемся от мира, но восстанавливаем непосредственный

229

контакт со знакомыми объектами, чьи личины делают наши пред-

ложения и мнения истинными или ложными

Предположение о том, что Дэвидсон верификационист и реляти-

вист, когда говорит, что большинство наших вер являются истинными

или что любой язык может быть переведен на обыденный (скажем,

русский), равносильно тому, что он не использует „платонистских"

понятий Истины и Блага и Реальности, в которых нуждается реалист

для того, чтобы сделать свой реализм драматическим и спорным

(скорее, „метафизическим", нежели „внутренним" в смысле Патнэма).

Но Дэвидсон не „отрицает" этих платонистских понятий путем

демонстрации их „противоречивости". Все, что он может сделать с

ними, — это то, что Кант сделал с Идеями Чистого Разума, —

показать, как они функционируют, что они могут делать и чего они

делать не могут. Проблема с платонистскими понятиями состоит в не

в том, что они „неправильны", а в том, что нечего особо сказать о них,

или более точно: что нет способа их „натурализации" или какого-либо

увязывания с остальным исследованием, культурой или жизнью. Если

спросить Дьюи, почему он считает, что западная культура имеет

наислабейшее представление о том, что есть благо, или же спросить

Дэвидсона, почему он считает, что мы вечно говорим о том, что

существует реально, или говорим нечто истинное об этом, они,

вероятно, спросят в свою очередь, что вас заставляет сомневаться в

этих вопросах. Если вы скажете, что бремя доказательства лежит на

них и что им запрещено аргументировать от факта, что мы никогда не

знали бы этого, если бы скептик был прав, к утверждению

невозможности его правоты, Дьюи и Дэвидсон ответили бы, что они

не аргументируют таким образом. Им не нужно взывать к вери-

фикационистским аргументам; им просто нужно спросить, почему они

должны беспокоиться относительно скептической альтернативы, если

до сих пор никто не предъявил им какие-то конкретные основания для

сомнения. Назвать эту попытку переложить бремя на скептика

„верификационизмом" или смешением порядка познания с порядком

бытия, похоже на то, когда „верификационистом" называют человека,

который говорит, что он не беспокоится, действительно ли вещь,

называемая „красной", является красной, до тех пор, пока не появятся

конкретные альтернативы. Решение о том, иметь ли более высокие, по

сравнению с обычными, стандарты для применения таких слов, как

„истина", „благо" или „красный", насколько я понимаю, особо не

дебатируется. Но я подозреваю, что это единственный спорный

вопрос, который остался между реалистами и прагматистами, и я

совершенно уверен в том, что философия языка не дала нам никаких

новых интересных вопросов.

Davidson, „On the Very Idea of a Conceptual Scheme", p. 20. Я пытался разработать

идею контраста между отказом от мира (как его понимает здравый смысл) и отказом

от Мира (как Вещью-в-Себе, Мира, который мы никогда не могли бы понимать

правильно), в своей работе „The World Well Lost", Journal of Philosophy 69 (1972),

649—666, esp. 662—663.

Часть третья

ФИЛОСОФИЯ

Глава седьмая

ОТ ЭПИСТЕМОЛОГИИ К ГЕРМЕНЕВТИКЕ

1. СОИЗМЕРИМОСТЬ И РАЗГОВОР

Я утверждал (в главе третьей), что потребность в теории познания

— это потребность в некотором ограничении: желании найти

„основания", за которые можно было бы зацепиться, каркас, за

пределами которого не следует блуждать, объекты, которые навязы-

вают себя, репрезентации, которых не опровергнешь. Когда я пред-

ставлял недавнюю реакцию против поисков оснований под именем

„эпистемологического бихевиоризма" (в главе четвертой), я при этом

не предполагал, что Куайн и Селларс способны на новый, лучший

„бихевиористический" вид эпистемологии. Скорее, они показали нам,

какой становится ситуация, когда мы освобождаемся от желания

противопоставлять и сдерживать. Кончина эпистемологии с осно-

ваниями, однако, оставила вакуум, который, как ощущают многие,

должен быть чем-то заполнен. В главах пятой и шестой я критиковал

различные попытки такого заполнения. В этой главе я собираюсь

говорить о герменевтике, и поэтому с самого начала я хочу внести

ясность в этот вопрос: я не собираюсь выдвигать герменевтику в

качестве „наследника эпистемологии", как некоторую деятельность,

которая заполнит культурную вакансию, оставшуюся после эписте-

мологически ориентированной философии. Согласно моей интерпре-

тации, „герменевтика" — это не имя дисциплины и не метод дости-

жения некоторого рода результатов, которые не могли быть получены

эпистемологией, и даже не программа исследований. Напротив, гер-

меневтика есть выражение надежды, что культурное пространство,

оставшееся после кончины эпистемологии, не будет заполнено, что

наша культура должна стать такой, в которой требования противо-

поставления и сдерживания больше не будут ощущаться. Представ-

ление, согласно которому существует постоянный нейтральный каркас,

„структуру" которого может выразить философия, есть представление,

что объекты противостоят (confront) уму или что правила, которые

сдерживают исследование, являются общими для всех дискурсов, по

крайней мере, для каждого дискурса по данной теме. Таким образом,

в основе эпистемологии лежит предположение, что все вклады в

данный дискурс соизмеримы. Герменевтика есть, по большей части,

борьба против этого предположения.

Под „соизмеримостью" я понимаю возможность подпадания под

одно и то же множество правил, которые говорят нам, как может быть

достигнуто рациональное согласие там, где, судя по всему,

233

утверждения входят в конфликт

. Эти правила говорят нам, как

сконструировать идеальную ситуацию, в которой все оставшиеся раз-

ногласия будут рассматриваться как „некогнитивные", или просто

вербальные, или просто как временные, которые могут быть разреше-

ны в ходе дальнейших усилий. Важным здесь является то, что должно

быть согласие относительно того, что должно быть сделано, если

нужно добиться разрешения спора. Между тем, собеседники могут

согласиться иметь разногласия будучи на время удовлетворены ра-

циональностью друг друга. Доминирующее понятие эпистемологии

заключается в том, что для того, чтобы быть рациональным, полностью

человечным, делать то, что следует, нам нужно иметь способность

найти согласие с другими людьми. Сконструировать эпистемологию —

значит найти максимальные основания для общего с другими. Пред-

положение, что эпистемология может быть сконструирована, есть

предположение, что такие общие основания существуют. Иногда пола-

гают, что эти общие основания могут располагаться вне нас —

например, в царстве Бытия в противоположность царству Станов-

ления, в Формах, которые направляют исследование и одновременно

служат его целью. Иногда считается, что они лежат внутри нас, как

это имеет место в представлениях XVII века, согласно которым через

понимание наших собственных умов мы смогли бы понять правильный

метод обнаружения истины. В аналитической философии их часто

располагают в языке, который, по предположению, обеспечивает

универсальную схему для любого возможного содержания. Предпо-

ложение, что нет таких общих оснований, означает, что подвергается

опасности рациональность. Подвергнуть сомнению необходимость в

соизмеримости — значит сделать первый шаг к возвращению войны

всех против всех. Так, например, общей реакцией на Куна или

Фейерабенда является то, что они проповедуют использование скорее

силы, нежели убеждения.

Холистические, направленные против оснований, прагматистские

трактовки познания и значения, которые мы находим у Дьюи, Витт-

генштейна, Куайна, Селларса и Дэвидсона, почти в равной степени

вызывают раздражение у многих философов как раз потому, что

упомянутые выше философы оставили поиски соизмеримости и явля-

ются, таким образом, „релятивистами." Если мы отрицаем, что су-

ществуют основания, которые служат общей основой для вынесения

суждения о познавательных утверждениях, представление о философе

как страже рациональности находится, судя по всему, под угрозой.

Более обще, если мы говорим, что нет такой вещи, как эпистемология,

и что никакой суррогат, например эмпирическая психология или

философия языка, не может быть ей заменой, мы можем считать,

Заметим, что этот смысл „несоизмеримости" не совпадает с таким смыслом,

при котором „терминам приписываются одно и то же значение". Этот смысл, который

часто используется при обсуждении Куна, не кажется мне полезным, если принять во

внимание хрупкость понятия „одно и то же значение". Объяснение противоречий

тем, что стороны „используют термины по разному", как мне кажется, не слишком

облегчает понимание того факта, что они не могут найти согласия относительно того,

что разрешило бы спор. См. по этому поводу главу шестую, раздел 3.

234