Риккерт Генрих. Науки о природе и науки о культуре

Подождите немного. Документ загружается.

и должны мыслиться поэтому лишь как вневременные. Назовем их

благами вечности (Ewigkeitsgüter), не предрешая еще вопроса об их

существовании. Блага временной, земной, чувственной, или "имманент-

ной", жизни будут всегда или благами будущего, или благами насто-

ящего, тогда как блага вечности, если вообще допускать таковые, при-

дется поместить в сферу сверхчувственного, или "трансцендентного".

Мы видим, что и с этой точки зрения деление наше исчерпывающе. Все

блага необходимо должны или быть благами имманентной жизни, или

лежать в сфере трансцендентного, временные же блага могут быть

только или благами будущего, или благами настоящего, ибо прошлое не

играет с точки зрения тенденции свершения никакой роли, оно не может

служить ареной осуществления ценностей. Тем самым и здесь также мы

получаем тот сверхисторический принцип деления, без которого не

может обойтись открытая система.

Само собой разумеется, понятия трех ценностных ступеней не дают

нам еще ничего для истолкования смысла нашей жизни в его содержа-

нии. Но они должны быть пусты или формальны; иначе им не вознестись

за пределы всякого исторически обусловленного содержания. Все значе-

ние их в том, что они дают нам возможность установить с их помощью

не только полный порядок, но также и иерархию ценностей. А это нами

достигнуто. Рассмотрим сначала первые ступени отдельно. Мы увидим,

что ценности их стоят в совершенно определенном отношении друг

к другу. Там, где поставлена высшая цель, оформление целостности, мы,

будучи конечными существами, поневоле должны полагать свершение

в будущем, т. е. довольствоваться ступенью в процессе, всегда явля-

ющейся предварительной. Если, наоборот, мы поставим себе целью

достижение свершения в настоящем, то нам приходится отказаться от

целого и ограничиться одной его частью. Итак, каждая из обеих облас-

тей имеет свое преимущество и свой недостаток, почему обе эти области

должны быть поставлены на один уровень. Напротив, третья ценностная

область, сфера совершенной целостности, объединяет преимущества

обеих первых ступеней и упраздняет их недостатки. В ней поэтому

и надлежит искать высшее благо, какое только мы вообще в состоянии

помыслить. Вместе с тем она освещает с новой стороны взаимоотноше-

ние обеих первых ступеней. А именно, ограничение частным может,

поскольку эта область рассматривается сама по себе, представляться

абсолютным недостатком: на простом, исполняющемся во времени

свершении в настоящем тяготеет проклятие конечности. По сравнению

с этой ступенью свершения возможность приближения к совершенной

целостности сразу же придает благам будущего высшее достоинство. Но

если бы нам удалось также и совершенную частичность поставить

в необходимое отношение к совершенной целостности и укрепить тем

самым настоящее в вечном (что относится уже к компетенции учения

о миросозерцании, а не системы ценностей), то совершенная частичность

получила бы тогда со стороны трансцендентного мира новое освещение,

благодаря которому она в отношении тенденции свершения была бы

поставлена даже выше бесконечной целостности благ будущего, так как

в этой последней сфере мы не выходим за пределы стремления к целому,

т. е. никоим образом не достигаем полного завершения.

371

Нет нужды дольше останавливаться на этих формальных ценност-

ных взаимоотношениях, ибо нам важно было только показать, что здесь

вообще можно найти принципы для установления иерархии ценностей.

Их плодотворность может обнаружиться лишь тогда, когда мы поста-

вим их в явную связь с определенной по содержанию своему жизнью.

Поэтому вернемся назад к намеченной уже выше возможности устано-

вить в пределах исторической культуры исчерпывающую классифика-

цию благ, пользуясь при этом принципами деления, покоящимися на

альтернативе.

III.

СОЗЕРЦАНИЕ И ДЕЙСТВЕННОСТЬ,

ВЕЩЬ И ЛИЧНОСТЬ

Так как и этот порядок тоже должен быть сверхисторическим, то

ясно,

что он может иметь в виду лишь то, что отличает собою все

вообще культурные блага. Тем самым нам уже дан исходный пункт для

нашей классификации. О всяком культурном человеке мы можем ска-

зать,

что, будучи личностью, он живет в связи с другими личностями, т.

е. в социальной связи, в которой он тем или иным образом является

действующим. Одним словом, в исторической жизни мы имеем дело,

во-первых, с личностями, во-вторых, с их социальными связями, в-тре-

тьих, с их

действенностью

(активностью). Вместе с тем мы видим также,

что эти три понятия необходимо связаны друг с другом. Всякая личная

деятельность направляется, хотя, быть может, часто путем долгих об-

ходных блужданий в сфере безличного, в конце концов на личность. Эта

последняя, правда, может при соответствующих обстоятельствах со-

впадать со своей собственной личностью, но даже и в этом случае,

следует говорить о социальном моменте, ибо все люди живут в социаль-

ной связи, даже тогда, когда действенность их носит антисоциальный

характер. Социальному в этом наиболее широком смысле слова следует

противопоставлять асоциальное, а не антисоциальное. Этим оправдыва-

ется наше объединение культурных благ в группу, ценности которой

обнаруживаются на активных социальных личностях.

Но столь же ясно, что в эту группу входят не все культурные блага.

Как я уже указывал, кроме действенного (активного) отношения суще-

ствует еще созерцательное (контемплятивное), смысл которого состоит

уже не в "практическом" воздействии на мир, а исключительно в созер-

цании его как объекта. Деление это — полное, так как нас интересует

здесь лишь осмысленное, направленное на осуществление ценностей

отношение, отношение же это есть всегда либо действенность, либо

созерцание. С этой альтернативой теснейшим образом связаны другие,

точно так же альтернативные противоположности. Конечно, созерца-

тельное отношение может распространяться на любое содержание пере-

живания. Но все же в нем предметы, на которые оно направляется, будут

всегда приобретать иной характер, нежели тот, которым в социальной

жизни характеризуются действенные личности. То, на что мы смотрим

только созерцательным образом, не есть для нас уже "личность" в том

смысле, в каком мы сами являемся таковою и в каком всякий другой

372

человек противостоит нам при взаимодействии. Для созерцания, напро-

тив,

сама личность становится вещью, изымаясь тем самым из социа-

льных связей, в которых мы находимся, будучи сцепленными с другими

личностями при взаимодействии. Отсюда блага созерцания можно на-

звать асоциальными, так что вторая получаемая нами основная группа

благ определяется необходимо связанными друг с другом понятиями

созерцания, безличности, или вещности, и понятием асоциального моме-

нта. Тем самым мы опять-таки получаем исчерпывающее деление благ,

ибо невозможно представить себе, чтобы благо не было ни лицом, ни

вещью, ни социальным, ни асоциальным.

То,

что деление это, даже независимо от своей полноты, весьма

существенно для философии, вряд ли требует доказательства. Разделе-

ние философии на "теоретическую" и "практическую", проявляющееся

в противоположности созерцания и действенности, старо, так же как и не

ново деление предметов на вещи и лица. Однако, устанавливая между

этими двумя принципами деления необходимую связь, мы открываем

еще нечто другое, что легко уяснят нам следующие примеры. Если

принять во внимание указанные предпосылки, становится ясным, что

эстетические и логические ценности обнаруживаются на вещах, почему

и должны быть объединены в одну группу, тогда как этические ценности

относятся, очевидно, к другой группе, так как они пребывают только

в лицах или, в крайнем случае, лишь переносятся с лиц на вещи. Далее,

к искусству и науке мы относимся созерцательно, наоборот, к лицам, по

крайней мере поскольку они этичны, — всегда в той или иной мере

действенно. Это объединение логических и эстетических ценностей и от-

деление их от этических, в противоположность которым они обладают

чем-то общим, не только выводит нас за пределы простого, столь

обычного рядоположения отдельных ценностей и тем делает возмож-

ным их сверхисторическую, на все времена значимую классификацию, но

оно необходимо должно обладать также большим значением для истол-

кования единого смысла жизни.

Наконец, с этим разделением можно связать целый ряд других, тоже

очень известных философских понятий. Мы отметим здесь по крайней

мере еще одну противоположность, имеющую решающее значение при

построении системы. Созерцание по существу своему направляется на

все мыслимые содержания переживания. Тем самым понятие той целост-

ности, к которой оно может быть применено, по необходимости опреде-

ляется как неисчерпаемое, или бесконечное, многообразие, откуда следу-

ет, что созерцание, чтобы прийти к концу, всегда будет стремиться

к объединению в смысле упрощения. В этом смысле мы можем говорить

о монистической тенденции свершения. Напротив, если принять во вни-

мание, что активное отношение направлено на лица, то не только

возникает совсем иное определение понятия целостности, но вообще

становится невозможным уже говорить о монистической тенденции, что

имело место при созерцании. Мировое целое, на которое направлена

наша действенность, есть совокупность личностей, с которыми мы связа-

ны социальными узами, там же, где речь идет о лицах, как о благах, их

надлежит всегда рассматривать в их индивидуальном различии и множе-

ственности. Поэтому в активной, социальной и личной области стремле-

373

ние к осуществлению ценностей должно необходимо носить плюралисти-

ческий характер. Что, подобно другим принципам деления, и понятия

"монизм" и "плюрализм" также составляют альтернативу, очевидно

само собою. Таким образом, нами достигнута классификация благ,

принципы которой не могут быть вовлечены в поток исторического

развития культурной жизни.

На других аналогичных основаниях деления мы здесь не будем

останавливаться. Для нашей цели нам вполне достаточно приведенных

выше. Действительность исторических культурных благ может с их

помощью быть приведена в систему, которая позволит связать главные

ее группы с ценностной иерархией трех ступеней свершения, в результате

чего,

как мы увидим, возникает система шести областей, в которой,

с одной стороны, находят себе место все имеющиеся налицо блага,

с другой — остается также место для тех культурных ценностей, которые

при случае могут быть осознаны нами в течение дальнейшего историчес-

кого развития.

IV.

ШЕСТЬ ОБЛАСТЕЙ ЦЕННОСТЕЙ

Чтобы укрепить нашу позицию, приложим указанную точку зрения

к какой-нибудь особой области исторической культуры. Это мы имеем

право сделать, не подвергая себя упреку в несистематичности и произволь-

ности. Философия должна, насколько возможно, быть научной. Поэтому

прежде всего нам следует стать на почву науки. Как же определить, следуя

изложенным нами выше принципам деления, ту область, в которой мы

тогда находимся? Прежде всего, очевидно, что научное отношение отно-

сится к созерцанию, что наука не есть личность, но вещь и что ее должно

причислить к асоциальным благам, ибо, как велико бы ни было ее значение

для социальной жизни, все же обнаруживающаяся на ней своеобразная

ценность, истина не может в своей чистоте определяться как социальная.

Если что-нибудь истинно, то оно остается истинным, независимо от того,

существует ли вообще какая-нибудь общественная группа или нет, тогда

как этические блага, брак, семья, государство и т. д. не могут быть даже

в отвлечении выделены из социальной жизни, почему ценности их и долж-

ны необходимо быть названы социальными. Точно так же ясно, к какой

группе благ относится наука со стороны деления по трем ступеням

свершения. Она направляется на все, что может стать содержанием нашего

переживания, стремясь к его познанию. Тем самым она стоит пред

неисчерпаемым материалом, по отношению к которому ее монистическая

тенденция никогда не сможет дойти до полного завершения. Ее, следовате-

льно,

надо отнести к области бесконечной целостности, к благам будуще-

го,

где все достигнутое есть лишь подготовительная ступень к тому, что

еще не достигнуто и служит вечной целью достижения. Она остается

сферой непреодолеваемого напряжения, сферой бесконечного вопроса, не

дающего ей успокоиться и толкающего ее все дальше и дальше, вопроса,

на который могут быть даны только предварительные ответы.

Этот недостаток свершения проявляется характерным образом так-

же и в ее логических основах. Ее монистической тенденции противостоят

374

два дуализма, относящиеся к ее сущности и в теоретической области не

поддающиеся объединению: противоположности формы и содержания

и субъекта и

объекта.

Правда, лишь соединение формы с материей дает

нам теоретический "предмет", но все же всякое научное высказывание,

в котором обнаруживается (haften) ценность истины, необходимо прини-

мает вид суждения, утверждающего сопринадлежность формы и содер-

жания. Но в сопринадлежности непременно кроется двойственность, так

как материя и форма, именно для того чтобы быть утвержденными

в своей сопринадлежности, по необходимости должны мыслиться как

раздельные. Единство "понятия" только кажущееся, ибо понятие содер-

жит истину лишь постольку, поскольку оно по смыслу своему может

быть логически приравнено к суждению, т. е. поскольку оно тоже

выражает сопринадлежность формы и содержания. Аналогично обстоит

дело и с другим напряжением — субъекта и объекта. И этот дуализм

наука никогда не в силах снять. Субъект всегда должен противостоять

независимому от него объекту, раз он вообще объективно познает.

Таким образом, и в этом отношении теоретическое созерцание никогда

не достигает полного завершения, но остается в своеобразном отдалении

от материала, который оно стремится постичь.

Мы не будем здесь останавливаться на вопросе, имеются или мыс-

лимы еще кроме науки другие области, принадлежащие к этой созер-

цательной, безличной и асоциальной стороне бесконечной целостности

или благ будущего. Нашей задачей было лишь включить научную жизнь

в систему и понять ее как исторически данный пример первой ступени

свершения. Исключительно такое же значение примеров должны иметь

также и те культурные блага, которые будут привлечены нами при

дальнейшем развитии системы.

Сначала покажем, что в сфере созерцания побуждает к выходу за

пределы рассудочной (urteilende) науки. Достижение свершения требует

снятия всякого напряжения. Пока же мы ограничимся здесь лишь от-

ношением формы и содержания. Можно вполне мыслить такой предмет

созерцания, элементы которого не разъединены даже как сопринадлеж-

ные.

Даже более того: когда наше отношение к объекту есть не суждение,

а наглядное представление (Anschauung), мы совершенно не знаем о том,

что он состоит из формы и содержания. Дуализм имеет силу лишь для

теоретической рефлексии о нем. Наглядно созерцающий субъект непо-

средственно "переживает" единство, в котором и сосредоточена цен-

ность. Всякая проблематика, все беспокойство вопроса, даже утвержде-

ние сопринадлежности исчезло. Так мы приходим к благам, являющим

иные, нежели логические, ценности, и реализация их не встречает ника-

ких преград, раз только созерцание добровольно отказывается от овла-

дения целостностью. Зато им достигается совершенная частичность.

В культурной жизни примером такой совершенной частичности слу-

жат произведения искусства. Подобно науке, и это благо, какую подчас

существенную роль оно ни играло бы в социальной жизни лиц, относит-

ся не только к созерцательной, но и к безличной и асоциальной сфере,

хотя, с другой стороны, оно не выводит за пределы себя самого — в бу-

дущее. Оно обладает полнотой значения в каждый настоящий момент.

Для многих то, что мы разумеем под свершением, окажется даже прямо

375

тождественным с эстетической ценностью. Художественная форма, на-

правляясь на отдельно переживаемое содержание, настолько объединя-

ет, собирает его, что тем самым выделяет его из всякой связи с оста-

льным миром и, следовательно, изъем лет его из всякого прогрессиру-

ющего развития. Так произведение искусства покоится в себе, как совер-

шенная частичность. "Ausgestossen hat es jeden Zeugen menschlicher

Bedürftigkeit"

Пусть нам не возражают, что эстетическое суждение утверждает

сопринадлежность формы и содержания. Суждения всегда теоретичны.

"Эстетических суждений", строго говоря, нет. То, что называется этим

термином, есть в сущности теоретическое суждение об эстетической

ценности. В нем форма и содержание, конечно, разъединены, но именно

тем самым мы покидаем сферу эстетического созерцания. При теорети-

ческом рассмотрении и эстетическая ценность также принимает вид

"нормы" и сопровождается напряжением. Само эстетическое состояние

не знает, однако, этого долженствования. Норма значит, но и безмолв-

ствует. Таковы различие и систематический порядок логических и худо-

жественных ценностей. И те и другие относятся к сфере созерцательного,

безличного и асоциального, но одни обнаруживаются в бесконечной

целостности, другие в совершенной частичности.

Эта последняя, однако, еще не завершает собою созерцательного

ряда. Встает вопрос, не пригодна ли также и третья его ступень для

характеристики образований исторической культуры. В искусстве ду-

ализм формы и содержания преодолевается, но в нем остается еще

противоположность субъекта и объекта, ибо, только противопоставляя

себе произведение искусства как объект, мы имеем к нему чисто эстети-

ческое отношение. Противоположность эта не нарушает частичного

совершенства (свершения), потому что все дело лишь в объекте, субъект

же как бы совсем забывается. Если, однако, на высшей ступени созерца-

ния должна быть постигнута целостность, то необходимо установление

безусловного единства, единства во всех отношениях, следовательно,

необходимо также поглощение конечного субъекта Всеединым.

Нередко и в самой науке мы встречаем уверенность в возможности

для нее дойти до такого свершения. Согласно этим учениям, сущность

мира открывается лишь интуиции, а не рассудку. Впрочем, такое "созер-

цание мира", как познание, проблематично. Гораздо существеннее

в этой связи исторический факт одного вида религии, причем в качестве

примера мы можем взять последовательную мистику, хотя бы буддизм.

Мистика притязает на созерцательное постижение мира в его целост-

ности, при котором и субъект безостаточно поглощался бы Всеединым.

Здесь снят всякий дуализм. Все есть Единый Бог. В пантеизме не только

монизм получает свое полное завершение, но в этой области совершен-

ной целостности мы имеем также чистейшее выражение безличного

и асоциального характера ценностей. Индивид здесь ничто. Общение

индивидов уже более не обнаруживает никакого отношения одного

к другому. Я есмь ты. Ты еси я. Всякая множественность, а тем самым

"Удалены все свидетели человеческой немощи" (из стихотворения Шиллера

Идеал и жизнь"). — Примеч. пер.

376

также и всякий социальный момент, предполагающий по крайней мере

двух лиц, исчезает во Всеедином. "Мир" отрицается. Есть только Бог,

и Он есть все.

Этим мы закончим наше установление трех принципиально различ-

ных видов созерцания, являемых нам исторической культурной жизнью.

Вместе с соответствующими благами и ценностями мы попытались их

включить, как ступени единого ряда, в систему. Все остальное, посколь-

ку оно не определяется личными, социальными и активными момен-

тами, от которых мы здесь еще должны отвлечься, следует понимать как

смешанную форму трех названных типов. Даже более того: этот ряд

логических, эстетических и мистических ценностей не только охватывает

собою всю фактически имеющуюся налицо созерцательную, безличную

и асоциальную жизнь, но вместе с тем дает нам также гарантию того,

что и позднейшие ее виды, которые при соответствующих обстоятельст-

вах принесет с собою дальнейшее культурное развитие, смогут быть

включены в него, по крайней мере, поскольку в них обнаруживаются

необходимые ценности. Ибо невозможно представить себе еще иную

область, которая с точки зрения тенденции свершения столь же от-

личалась бы от уже рассмотренных нами, как эти последние различают-

ся между собою.

Итак, мы можем теперь оставить эту сторону системы и обратиться

к личным, социальным благам действенной сферы. Правда, не все

философы признают, что и здесь также имеются ценности, обладающие

подлинной значимостью. Ввиду того что сущность философии — созер-

цание, многие полагают, что только в самом созерцании может быть

обретен философский смысл жизни. Последовательный мистик будет

даже отрицать всякое значение за другими, немистическими видами

созерцания. Единственно ценными поэтому он будет признавать лишь

блага вечности. В науке же и искусстве он будет в лучшем случае видеть

лишь предварительные ступени на пути, ведущем к "зрению" Всеединого

Бога. Здесь, однако, мы не можем считаться с такого рода отношением

к отдельным ценностям. Это дело миросозерцания. Мы ищем возможно

более полную систему ценностей. Поэтому, чтобы придать учению

о миросозерцании наиболее широкую основу, мы должны, избегая вся-

кой предвзятой точки зрения, признать также и активную, личную

и социальную сферу с ее плюралистическим принципом.

Можно ли также и в этой сфере найти для трех ступеней свершения

примеры из исторической жизни? Чтобы ответить на этот вопрос, мы

будем исходить из ценностей, которые одни только, по-видимому, еще

и остаются с точки зрения четверного деления культуры на научную,

художественную, нравственную и религиозную жизнь. Этические блага

до сих пор не нашли своего места в системе. К какой области они

принадлежат? Понятие нравственной жизни определить гораздо труднее,

чем понятие науки, или искусства, или мистической и пантеистической

религии. Всеми признано, пожалуй, будет только одно: этические блага

суть личности. При этом мы имеем также полное право ограничиться их

действенностью, так как мы предположили, что этическая жизнь не есть

созерцание. Мы говорим об этике лишь поскольку она в качестве

"практической" философии имеет своим предметом действующего чело-

377

века. Что придает, однако, действенной личности специфически этичес-

кий характер? Попытка ответить на этот вопрос привела бы нас к це-

лому множеству проблем, не подлежащих здесь разрешению. Если же

мы все-таки хотим отвести нравственным ценностям место в системе, то

прежде всего должны выделить область, во всяком случае относящуюся

к этической сфере: сознающую долг волю "автономной" личности,

добровольно подчиняющейся "закону". Быть может, получающееся та-

ким образом понятие слишком узко. Но им во всяком случае отграниче-

на область, фактически существующая в культурной жизни и обнаружи-

вающая в себе ценности, которые вполне включаются в нашу систему.

Однако мы все же не вправе этим удовольствоваться. Получаемое

нами таким образом понятие ценности, сколь узким бы оно ни казалось,

слишком широко зато в другом отношении. А именно, реализация

всякого блага может принимать вид долга, т. е. люди науки и искусства,

стремясь к истине ради истины, к красоте ради красоты, точно так же

добровольно повинуются норме и обладают автономной волей. (Обсто-

ятельство, имеющее существенное значение для учения о миросозерца-

нии, но могущее быть обойденным нами в данной связи.) Лишь специфи-

чески этическую волю надлежит нам здесь подробнее определить. До сих

пор мы говорили только о личности и действенности, оставляя совер-

шенно в стороне социальный момент. Поэтому понятие автономии

и казалось слишком широким: свободная воля может направляться

также и на асоциальные блага безличной, созерцательной жизни. Если

же,

наоборот, нравственность понимать как социальную нравствен-

ность, памятуя, что сознание долга направляется не только на осуществ-

ление ценностей вообще, но на реализацию автономных личностей

в социальной жизни,' то мы придем тогда к новой области благ и цен-

ностей, резко отграниченной от уже рассмотренных. Ей и надлежит

указать место в системе.

Ubi homines sunt, modi sunt*. В каждом союзе действенных личностей

образуется нечто, что мы называем "нравами", т. е. определенные

формы жизни, считающиеся обязательными для каждого члена обще-

ства. Индивид оказывается ими социально связанным. Поскольку речь

идет лишь об инстинктивном следовании нравам, они еще лишены для

нас интереса. Напротив, когда человек, явно одобряя одни нравы и от-

вергая другие, становится к ним в сознательное отношение, т. е. когда он

делается самостоятельным относительно общества, для того чтобы

"свободно" решать вопрос о своих обязанностях, тогда возникает "нрав-

ственность" как автономное признание должного в социальной жизни.

Это есть свойство воли, порождающее действия, которые обладают

значением для совместной жизни людей, причем, разумеется, воля мо-

жет носить также и антисоциальный характер, не становясь от того

менее социальной. Благо, в котором обнаруживаются этические цен-

ности в этом смысле, есть всегда сама личность, во всей сложности ее

социальной связанности, ценность же, в силу которой она становится

благом, есть свобода внутри общества или социальная автономия. Впро-

чем, в области этических благ речь идет, разумеется, не только об

отдельных личностях, но также и об общественных союзах. Вся социа-

льная жизнь должна быть рассматриваема здесь с одной точки зрения,

378

с точки зрения формирования ею свободных, автономных личностей.

Отправляясь от этого, этика должна затем понять в их этическом

значении отдельные общественные союзы, такие, как брак, семья, госу-

дарство, нация, культурное человечество и т. д. Ценности, обнаружива-

ющиеся в этих благах, мы будем называть социально-этическими во

избежание упрека в сужении понятия этического. Для наших целей

вполне достаточно достигаемого таким образом отграничения своеоб-

разной области. Социально-этическая тенденция стремится к формиро-

ванию повсюду — как в частной, так и в общественной жизни — свобод-

ных личностей, индивидов, определяемых в многообразии своих дейст-

вий автономной волей. Поэтому также все социальные учреждения

в сфере половой, хозяйственной, правовой, политической, национальной

жизни должны быть организованы так, чтобы они могли обеспечивать

лицам автономию, т. е. благодаря форме личной свободы становиться

благами, как бы многообразно ни было их содержание.

Вопрос, который в интересах системы надлежит нам поставить,

гласит: можно ли в социально-этической области достичь свершения?

Легко видеть, что и здесь ему противостоит само стремление к целост-

ности. Правда, здесь речь идет не об оформлении целокупности содержа-

ния переживания, как в теоретическом созерцании, но все же этически

существенный ^мир точно так же безусловно неисчерпаем. Согласно

плюралистическому принципу личного свершения (совершенства), все

люди в их индивидуальности и особенности одинаково существенны для

нравственности. Даже если предположить, что отдельный индивид в со-

стоянии достичь абсолютной автономии, эта способность индивидуаль-

ного свершения не определяла бы еще собою всеобщей этической тенден-

ции свершения. Существенной является связь личностей, но она, чтобы

ограничиться пока только этим одним пунктом, постоянно осложняется

рождением новых людей, которых надлежит воспитать к автономии.

Непрерывно возникают новые сочетания, порождающие новые трудно-

сти с точки зрения социальной свободы. Поэтому совокупность отдель-

ных личностей так же, как и полнота социальных учреждений, никогда не

сможет стать этически совершенной в смысле обеспечения ими каждому

индивиду соответствующей его особенности социальной автономии.

Снятие напряжения между бытием и должествованием здесь недостижи-

мо.

Поэтому и эти блага являются, подобно науке, благами будущего

и относятся к ступени бесконечной целостности.

Даже более того: как и в теоретической области, мы можем здесь

показать, что напряжение это выражает сущность нравственной цен-

ности. Если центральным этическим благом является сознающая долг

личность, то долженствование и не должно из него исчезнуть. Без

признания нормы нет свободы в смысле автономии, нет, следовательно,

также и социальной нравственности. Недостаток в свершении необ-

ходимо связан с социально-этическим благом, в силу кроющегося в нем

антагонизма. Все должно быть нравственным, и тем не менее мы лишь

постольку нравственны, поскольку свобода достигнута еще не во всех

отношениях. Долженствование долженствования царствует в этой об-

ласти бесконечной целостности в активной, личной и социальной сфере

системы благ.

379

Тем самым мы не только достигаем включения в систему социа-

льно-этической жизни с ее ценностями, но вместе с тем приходим

к выводу: тенденция свершения побуждает выйти также за пределы

и этой сферы. Разумеется, этическая область этим столь же мало прини-

жается, как теоретическая — включением ее в группу благ будущего.

Наоборот, в обоих случаях идея неустанно прогрессирующего бесконеч-

ного развития к целостности исполнена неоспоримого величия. Но

чтобы признать это, отнюдь не требуется игнорировать ее границу,

которая необходимо обнаружится со всей ясностью, как только мы

вспомним, что всякая личная жизнь действительно живет лишь в насто-

ящем и что поэтому длительное тяготение к будущему, делая ее пробле-

матичной, угрожает ее сокровеннейшей сущности. Она существует все-

гда лишь для чего-то другого, но это другое точно так же никогда не

может быть осуществлено таким образом, чтобы созреть до в себе

самой покоящейся жизни. Поскольку имеется в виду лишь работа над

сверхличными благами, сознание того, что мы находимся всецело в ус-

лужении у будущего, может только возвышать нас. Но если речь идет

о самой личности, то мысль, что все в ее существовании есть лишь

предварительная ступень, становится невыносимой. Поэтому, в совсем

ином смысле, нежели в созерцательном ряду, здесь возникает необ-

ходимость новой области, в которой действительно достигается полное

завершение и в которой также и настоящая жизнь активного, социально-

го человека приобретает самостоятельное значение. Это опять приводит

нас к новой ступени свершения.

Чтобы обозначить эту область каким-нибудь именем, мы тщетно,

однако, будем искать для нее подходящий термин в философии, как она

до сих пор развивалась. Правда, многие философы утверждали уже, что

понятие сознающей долг воли не в состоянии удовлетворительно истол-

ковать смысл нашей жизни. Но ответственность за это несправедливым

образом возлагали на этику.

Однако правильнее бы было, не трогая автономии, как ее централь-

ного понятия, тем резче поставить вопрос: возможно ли обойтись с по-

мощью одних только этических ценностей при истолковании личного

и активного существования? Ограничиваться при этом привлечением

эстетических и мистических ценностей тоже нельзя, так как они ведь

лежат в безличной и созерцательной сфере. Напротив, необходимо

сознать, что существуют блага и ценности, не вмещающиеся в обычные

философские схемы. Разумеется, можно все, что относится к активной

и личной жизни, называть "этическим", но вряд ли это целесообразно,

ибо в таком случае одно слово будет обозначать два вида ценностей, не

менее различающихся между собой, чем теоретические и эстетические

ценности. В понятии мы во всяком случае должны резко отделять блага

личной жизни в настоящем от социально-этических благ будущего.

Будучи совершенной частичностью, тихими островами высятся они над

потоком бесконечного культурного развития, не делаясь от того творе-

ниями искусства и не возносясь еще в сферу трансцендентного и безвре-

менного. Это резко отграничивает их, оберегая от смешения.

Но,

быть может, "совершенная жизнь" есть лишь простое постро-

ение, измышленное в угоду принципам нашей системы и не подтвержда-

380