Риккерт Генрих. Науки о природе и науки о культуре

Подождите немного. Документ загружается.

которую обрабатывает и история, она все же рассматривает ее не как ту

otce

самую действительность, иными словами, она смотрит на нее не как

на культуру. А что общность материала в этом смысле вряд ли имеет

большое значение, это видно уже из того соображения, что ведь общий

объект является в таком случае частью того необозримого многооб-

разия, которое не только не входит как таковое ни в какую науку, но

о котором вообще мы можем говорить лишь в самых общих чертах, не

входя в его частности, так как мы вообще узнаем его, лишь постигая

каким-нибудь образом и притом при помощи понятий.

Мы видим, таким образом, что не только генерализирующий и ин-

дивидуализирующий методы несоединимы в специальных науках, но

что,

кроме того, нет также никакой гарантии, что закономерно-научный

и культурно-научный способы исследования соединимы в философии

истории; скорее наоборот, при тесной связи индивидуализирующего

метода с отнесением к ценности если логически и не невозможно, то во

всяком случае весьма маловероятно, чтобы понятия закона совпадали

всегда по своему содержанию с общими понятиями наук о культуре. Все

это колеблет в принципе понятие социологии как философии истории,

хотя она и ссылается на то неоспоримое положение, что всякая дейст-

вительность подчинена законам, которые могут быть найдены. Само

собой понятно, что мы ничуть не возражаем против попытки найти

законы общественной жизни; такая попытка вполне правомерна. Но мы

ни в коем случае не можем считать эти законы также и принципами

культурной жизни только на том основании, что они являются законами

той же самой свободной от всякого понимания действительности, кото-

рую обрабатывает и история. Верить в возможность этого совпадения

могут только те, кто, следуя наивному реализму понятий, смешивают

наше донаучное и научное понимание действительности с самой дейст-

вительностью.

Мы не выходим здесь все же из круга логических возможностей,

хотя, как мы видели, совпадение понятий закона с понятиями наук

о культуре было бы по меньшей мере делом чудесного случая. Ввиду

этого для выяснения вопроса небесполезно будет показать подробнее,

в каких именно случаях уже не имеет никакого смысла искать законы

культурной жизни. Решающим моментом здесь опять-таки является

понятие отношения, в котором находится историческое целое к своим

частям.

Прежде всего, в каких случаях понимание действительности как

культуры может идти рука об руку с генерализирующим пониманием

Действительности? Поскольку культурные ценности, будучи всеобщими

Ценностями, являются вместе с тем и общими понятиями и как таковые

обладают общим содержанием, исторические события, становясь благо-

даря своей индивидуальности существенными через отнесение их к ка-

кой-нибудь всеобщей культурной ценности, могут быть вместе с тем

рассматриваемы как экземпляры соответствующего общего понятия.

Ибо если индивидуализирующий метод и связан всегда с отнесением

Ценности, то это не значит, что применение понятия всеобщей ценности

непременно связано с индивидуализированием. Скорее наоборот. Мы

Можем смотреть, например, на те события, которые встречаются в ка-

171

кой-нибудь истории искусства или права, так же, как на экземпляры

общего понятия искусства или права; и если при этом порывается та

ценностная связь, в которой вещи находились по отношению к культур,

ной ценности искусства или права благодаря своей индивидуальности, то

все же такого рода генерализирующее изображение действительности

имеет в виду явления культуры; при этом оно даже рассматривает

действительность как культуру, ибо ведь понятие искусства или права

отграничивает в данном случае область исследования, определяя вместе

с тем, какие именно объекты становятся экземплярами соответствующей

системы общих понятий. То, что касается этих культурных ценностей,

может, конечно, относиться ко всем культурным ценностям, и поэтому

представляется весьма возможным, чтобы все те великие единицы обще-

ственной жизни, которые мы называем культурными народами, рас-

сматривались нами как экземпляры системы общих понятий, в которой

бы также находили выражение известные законы, причем значимость

последних простиралась бы на всегда повторяющееся развитие и рост

любого культурного народа. На основании сказанного нами выше ясно,

что,

во-первых, подобного рода исследования, конечно, нельзя называть

историей и что, во-вторых, считая его возможным, мы имеем в виду

лишь логическую возможность, совершенно не говоря о тех фактических

трудностях, которые стоят на пути к его осуществлению. Ибо для нас

важно здесь лишь одно: мы хотим допустить максимум того, что

вообще можно было допустить в вопросе о науке, формулирующей

законы культурной жизни, для того чтобы иметь затем возможность,

сделав это, тем вернее решить, удовлетворяет ли названная наука, сколь

совершенной мы бы себе ее ни представляли, требованиям, которые мы

необходимо должны предъявлять к философии истории как к учению

о принципах исторической жизни.

Желая ответить на этот вопрос, мы должны иметь в виду, что

философия истории, как бы мы ни определяли ее задачи, должна быть не

философией объекта какого-нибудь специального исторического иссле-

дования, но философией объекта всемирной истории; вместе с тем она

должна установить принципы исторического универсума. Под истори-

ческим универсумом, однако, как бы ни было неопределенно это поня-

тие,

следует во всяком случае понимать наиболее обширное историчес-

кое целое, какое только возможно мыслить, а следовательно, нечто

такое, что по своему понятию уже является чем-то единичным и ин-

дивидуальным, причем объекты специальных исторических исследова-

ний должны быть индивидуальными членами этого целого. Кроме того,

принципы истории должны быть вместе с тем принципами единства

этого универсума. Уже из одного этого следует, что наука, формулиру-

ющая законы и вместе с тем желающая быть учением о принципах

истории, не только стоит перед большими или меньшими трудностями,

но что она логически невозможна. Можно, конечно, возразить, что

мировое целое, о котором трактуют естественные науки, по своему

понятию уже есть нечто единичное и что, основываясь на тех же ар-

гументах, можно было бы утверждать, что вообще не может быть таких

законов, значимость которых, подобно, например, закону тяготения,

простиралась бы на мировое целое. Но это возражение явно несосто-

172

ятельно. Дело в том, что понятие мирового целого естественных наук

как чего-то индивидуального весьма проблематично. Генерализирующие

науки не занимаются им постольку, поскольку именно наиболее общие

законы, подобно первому и второму законам термодинамики, закону

энергии и закону энтропии, совершенно невозможно применить по от-

ношению к неопределенному безграничному целому вселенной. И во

всяком случае отношение наук, формулирующих законы, к мировому

целому или изучаемому, совершенно нельзя сравнить с отношением

философии истории к рассматриваемому ею историческому универсуму.

Если первые ищут законы для мирового целого, то это значит только,

что они хотят установить то, значимость чего простирается на любую из

его частей. Никогда, однако, эти части не рассматриваются ими вместе

с тем как члены индивидуального целого, и общие законы уже во всяком

случае не могут быть принципами единства этого целого. С возрастани-

ем общности указанных законов каждая часть все более и более стано-

вится лишь простым экземпляром рода, отрешаясь вместе с тем от всех

определений, делающих ее членом целого. Положим, социология до-

стигла своей высшей цели и нашла законы для всех частей историчес-

кого универсума, например законы развития всех культурных народов.

В таком случае эти культурные народы тем самым стали бы уже для нее

экземплярами родового понятия и как таковые необходимо выступали

в абстракции изолированными друг от друга. Их нельзя было бы вновь

сомкнуть вместе, связав в единство единичного, индивидуального ис-

торического универсума, ибо, для того чтобы быть членами историчес-

кой связи, они должны быть непременно индивидами. И уже во всяком

случае законы, найденные социологией, никак не могут быть также

и принципами единства индивидуальных членов индивидуального уни-

версума.

Для философии истории понятие закона как принципа исторического

универсума является поэтому логически столь же противоречивым, как

и понятие исторического закона в качестве цели эмпирической истори-

ческой науки. Конечно, философия истории занимается только "общим",

но лишь постольку, поскольку она имеет дело с историческим универсу-

мом, и именно поэтому также и ее объектом всегда является единичный

и индивидуальный ряд развития, членами которого состоят такие же

индивиды. Поэтому, какой бы ценностью ни обладала сама по себе

социология как наука, формулирующая законы, она может, правда,

доставлять истории вспомогательные понятия для исследования ею

причинных связей, но она совсем не может заменить философию ис-

тории.

С этой точки зрения следует также смотреть и на все попытки

познать общие "факторы" или "силы" исторической жизни. Так как

история трактует о людях, а у всех людей можно выделить физическую

и духовную стороны, то можно, понятно, совершить деление этих сил на

физические и психические; пожалуй, не без успеха можно было бы также

дать еще более подробный обзор всех общих, т. е., точнее говоря,

укладывающихся в общие понятия, факторов, действующих в историчес-

кой жизни. Но какой бы ценностью ни обладали, в частности, подобные

исследования, мы не только должны быть весьма осторожными, приме-

173

няя подобные генерализирующие теории, ввиду того что понимания

действительности как природы и как культуры не совпадают друг с дру-

гом, но мы прежде всего не должны никогда забывать, что эти общие

силы и факторы, не будучи сами исторически существенными, не опреде-

ляют также того, что исторически является важным. Они скорее суть

лишь условия, без которых, конечно, не могли бы произойти никакие

исторические события, но именно потому, что они суть абсолютно

общие условия, они не представляют никакого интереса ни для историка,

ни для философа истории. Так, например, солнечная теплота есть фак-

тор,

без которого немыслимо ни одно историческое событие; и точно так

же если бы люди не обладали речью как орудием взаимного понимания,

то вся история протекла бы иначе, чем она протекла на самом деле,

и более того, вообще не было бы никакой культуры. Но все же на этом

основании общие понятия "солнечная теплота" или "взаимное понима-

ние при помощи речи" совсем, конечно, не являются "историческими

принципами". Именно безусловная общность лишает их исторического

интереса. Но даже совсем независимо от того, можно и должно ли

называть науку об общих силах и факторах общественной жизни фило-

софией истории, представляется весьма сомнительным, чтобы все от-

носящиеся сюда разнообразные естественные, психологические и куль-

турно-научные познания можно было бы вообще объединить в одну

отдельную науку. До сих пор по крайней мере такой науки нет, и,

по-видимому, так будет продолжаться и впредь: историк, которому

нужно проникнуть в общие "силы", играющие роль в исследуемой им

области, обращается для этого к генерализирующим специальным на-

укам: к антропологии, психологии, социологии и т. д., которые и достав-

ляют нужные ему подробные сведения.

Мы не будем здесь отдельно рассматривать все относящиеся сюда

проблемы: для выяснения общего принципа — а это ведь и составляет

цель данного очерка — достаточно уже сказанного нами. Отметим

только, что генерализирующие специальные науки могут помочь ис-

торику лишь там, где речь идет об одних лишь более или менее

постоянных факторах исторической жизни, но что на целый ряд воп-

росов, касающихся общей сущности (Wesen) исторической жизни, они

вообще не могут дать никакого ответа. К вопросам последнего рода

и относятся большей частью те вопросы, которые обычно причисляют

к философско-историческим.

Мы ограничимся здесь для примера лишь одним вопросом, в кото-

ром одинаково ошибаются самые различные направления эмпирической

исторической науки и философии истории. Это вопрос о роли, которую

играют в истории те индивиды, которых обычно только и называют

индивидами, а именно — отдельные личности. Ввиду того что мы

отвергаем возможность нахождения законов истории при помощи как

эмпирической исторической науки, так и философии истории, для нас

особенно важно здесь отметить, что эта проблема не допускает общего

разрешения ее в так называемом "индивидуалистическом" смысле,

и опять-таки на основании логических соображений. Конечно, совершен-

но неправильно утверждать, что истории нет никакого дела до отдель-

ных личностей и что лишь "общая" жизнь масс всегда имеет решающее

174

значение; но точно так же совсем неправильно поступают те, которые

решающее значение приписывают всегда деяниям отдельных личностей

и, подобно Карлейлю, видят в истории лишь сумму биографий великих

людей*. К сожалению, возникающую здесь альтернативу смешивают

весьма часто с вопросом о логической сущности истории. При этом

считается, что придерживающиеся нашего взгляда, согласно которому

история пользуется индивидуализирующим методом, защищают вместе

с тем и биографическое понимание истории, тогда как на самом деле

индивидуализирующий метод не имеет ничего общего с культом героев.

Напротив, именно потому, что история есть наука об индивидуальном,

философия истории не может решить вопрос о роли отдельных лич-

ностей в пользу великих людей.

Не может она этого сделать на том же основании, по которому

непозволительно также, впадая в противоположную крайность, видеть

в построении коллективных понятий новый методологический принцип.

Оба утверждения — что массы повсюду имеют решающее значение и что

историю делают только отдельные личности — были бы одинаково

продуктами генерализирующего образования понятий, "историческими

законами". Для каждой отдельной части исторической жизни нужно

поэтому особо исследовать, какие массовые движения и какие чисто

личные действия имели решающее значение для руководящих культур-

ных ценностей, и лишь тогда возможно будет дать также ответ и на

вопрос о значении отдельных личностей для всех областей истории. На

самом деле, однако, стремление выдвигать подобные общие утвержде-

ния о решающем значении масс или о роли отдельных личностей

отнюдь не вызывается любовью к генерализирующему образованию

понятий; причину этого надо искать в произвольном и одностороннем

предпочтении одних культурных ценностей другим и, таким образом,

в произвольном выборе исторически существенного материала, как мы

это и увидим еще яснее дальше, когда будем отвечать на вопрос, что же

в самом деле представляют из себя принципы исторической жизни.

Разбирая вопрос о значении исторических законов, мы должны ука-

зать,

наконец, еще на один пункт, который также вызвал немало споров.

Мы хотим показать, что не только целый ряд весьма известных филосо-

фско-исторических проблем не допускает никакого общего разрешения,

но что также и там, где историк, выдвигая какое-нибудь положение,

распространяет его на всю историческую жизнь, мы отнюдь не всегда

имеем дело с продуктом генерализирующего понимания действитель-

ности. Возьмем для примера известный тезис Ранке, тоже сыгравший

роль в борьбе за исторические законы. Он содержит в себе, по словам

проф.

Белова, ту "общую истину, что внутренняя жизнь государств

значительной степени зависит от взаимных отношений государств

между собою, т. е. от мировых условий"**. В этом тезисе многие видят

также первостепенное научное открытие. Может быть, эта общая истина

представляет из себя исторический закон, хотя бы в том логически

непротиворечивом смысле закона для материала, который история

изображает индивидуализирующим образом? Тот, кто знает историчес-

кие воззрения Ранке, должен отрицательно ответить на этот вопрос. Под

мировыми условиями" великий историк понимает лишь определенный

175

комплекс взаимно связанных между собой культурных государств, д

и вообще Ранке причисляет к своему историческому миру лишь те

государства, которые стоят в какой-нибудь связи с этими культурными

государствами и, следовательно, находятся под их влиянием. В приве-

денном тезисе, именно в силу его абсолютной общности и ввиду того

что она вследствие этого отрешена от всякого собственно исторического

содержания, не имеет никакого решительно смысла видеть продукт

генерализирующей науки и вообще какое бы то ни было научное "от-

крытие"; он формулирует лишь методологическую предпосылку, с кото-

рой Ранке приступает к индивидуализирующему изображению отдель-

ных государств и необходимо должен приступать, раз он задался целью

рассматривать все с точки зрения всемирной истории — в своем, конеч-

но,

смысле. Точно так же обстоит дело и с другими общими утверждени-

ями, подобно, например, утверждению, что всякий индивид, как бы он

ни был велик, стеснен в своей деятельности известными рамками, нала-

гаемыми на него культурным уровнем его народа. В силу своей об-

щности оно само собой понятно, ибо утверждает лишь реальную связь

каждой исторической части с ее историческим целым. Таким образом,

система подобных общих утверждений не может представлять собой

вспомогательной генерализирующей науки, которая содействовала бы

истории при исследовании ею причинных связей; в лучшем случае такая

наука может содержать в себе лишь те предпосылки, которые необходи-

мо должны быть сделаны, раз мы вообще признаем возможность исто-

рии как изображения исторических связей. Мы видим опять-таки, что не

имеет никакого смысла искать в законах принципы исторической жизни.

Но именно потому, что, отвергая за философией истории право

формулировать законы, мы это сделали на основании чисто логических

соображений о сущности истории, мы, по-видимому, доказали этим уже

слишком много; ибо, как бы ни были по содержанию своему ложны все

социологические теории, желающие занять место философии истории,

все же фактически имеется целый ряд попыток установить законы для

единичного целого исторического развития, а между тем последнее было

бы совершенно невозможно, если бы понятие философии истории, фор-

мулирующей законы, заключало в себе логическое противоречие. Это,

конечно, правильно, и поэтому мы попробуем здесь еще показать, что

там, где принципы исторической жизни облечены, по-видимому, в фор-

му законов, отнюдь не может идти речь о законах в смысле естественных

законов, даже в чисто формальном отношении. Поняв же, в чем здесь

дело,

мы вместе с тем сможем ответить и на вопрос, что же именно мы

должны называть принципом исторической жизни.

Характерным свойством всех попыток найти естественный закон

исторического универсума является стремление видеть в этом законе

вместе с тем и формулу исторического прогресса. Этим, собственно

говоря, все самое главное уже сказано. Мы понимаем, как должно быть

заманчиво совместить в одном понятии естественный закон, закон раз-

вития и закон прогресса, как этого хотел, например, Конт со своим

законом трех стадий: теологической, метафизической и позитивной,

и почему и ныне еще этот род социологии, обещающий так много,

пользуется такой большой любовью. Но мы понимаем также, что тот,

176

хоть немного понял, в чем заключается логическая сущность ис-

тории, уже не может верить в возможность выполнения подобных

обещаний. Дело в том, что, во-первых, прогресс и регресс суть понятия

иенности,

точнее говоря, понятия о возрастании либо уменьшении цен-

ности, и поэтому о прогрессе можно говорить лишь тогда, когда уже

предварительно имеется критерий ценности (Wertmasstab). Во-вторых,

прогресс означает всегда возникновение чего-то нового, того, что в своей

индивидуальности нигде еще не было. Понятие же критерия ценности,

как понятие того, что должно быть, ни в коем случае не может совпадать

с понятием закона, содержащим в себе то, что повсюду и всегда есть или

неизбежно

будет и чего требовать поэтому не имеет никакого смысла.

Понятия долженствования и неизбежности взаимно исключают друг

друга, и лишь вследствие упомянутой уже выше многозначности слова

"закон" можно вообще говорить о законе прогресса. Наконец, возник-

новение нового, до сих пор еще нигде не бывшего, не может войти ни

в какой закон; ибо закон содержит лишь то, что повторяется любое

число раз. Поэтому если под прогрессом мы будем понимать, во-пер-

вых, возникновение чего-то нового и, во-вторых, возрастание ценности,

то с логической точки зрения понятие закона прогресса вдвойне проти-

воречиво. Таким образом, там, где "закон" сообщает единство истори-

ческому универсуму, расчленяя его в отношении возникновения нового

и обозначая его прогрессом, этот закон ни в коем случае не есть

естественный закон. "Закон" Конта и является на самом деле формулой

ценности.

"Позитивное" имеет для него значение того, что должно быть,

значение абсолютного идеала. С этой точки зрения он рассматривает все

развитие человечества, устанавливая то новое и ценное, что в процессе

реализации его идеала принесли с собой различные стадии. Ничего

подобного не может дать наука, формулирующая законы, ибо она,

порывая всякую связь между своими объектами и ценностями, необ-

ходимо должна видеть в них лишь безразличные экземпляры родовых

понятий.

Мы не можем здесь — да для выяснения общего принципа вряд ли

это и нужно — подвергнуть критике все попытки построения мнимых

законов, долженствовавших быть вместе с тем и принципами историчес-

кой жизни, и доказать повсюду, что законы эти содержат в себе, в более

или менее скрытом виде, понятия ценности и, стало быть, совсем не

являются законами. Мы упоминаем здесь лишь еще одну попытку этого

рода, связанную с именем Дарвина. При этом мы, конечно, опять-таки

оставляем совершенно в стороне вопрос о том, могут или не могут эти

естественно-научные теории доставлять истории вспомогательные поня-

тия и служить обходными путями для достижения ею своих особых

Целей. О роли их в этом отношении можно спорить. Действительно ли

теория развития Дарвина научила нас, как это думает Гёффдинг, тому,

Чт

о даже и ценное необходимо должно бороться для того, чтобы устоять

в борьбе за существование, и что понятия ценности должны претворить-

ся в плоть и кровь, раз они хотят обладать действительным влиянием?

Или, может быть, истины, столь неопределенные, столь общие и, в конце

концов, столь очевидные, не были известны уже и до Дарвина? Мы не

можем здесь решать все эти вопросы. Нас интересует теперь лишь

177

стремление искать в дарвинизме исторические принципы и в особен

ности попытка придать понятию исторического развития чисто натуга

листический характер посредством доказательства того, что именно

естественный закон развития гарантирует также и необходимое

0з

растание ценности последнего.

Всякий прогресс от низшего к высшему, как говорят дарвинисты

обусловлен законом отбора, имеющим повсеместную значимость. Со-

гласно ему, подбор постепенно устраняет все плохое, помогая хорошему

в его победе. Поэтому закон этот и должен быть вместе с тем и принци-

пом исторического развития и прогресса. С виду это кажется весьма

вероятным, но вряд ли даже нужно входить в особенно подробный

разбор этих мыслей, на основании которых найден был целый ряд самых

различных понятий прогресса, чтобы показать, что они являются резуль-

татом явного непонимания биологической теории Дарвина. Если бы эта

теория действительно хотела дать чисто натуралистическое объяснение

явлений, то она должна была бы отказаться от всякой телеологии,

связанной с понятиями ценности, и потому также совершенно избегать

употребления таких понятий ценности, как "высший" и "низший". Есте-

ственный отбор не устраняет плохого, сохраняя хорошее; он лишь

помогает при известных условиях победе более жизнеспособного, и про-

цесс этот можно называть прогрессом лишь в том случае, если в жизни

как таковой в каком бы виде она ни проявлялась, видеть абсолютную

ценность. Но это не имеет решительно никакого смысла, ибо всякая

жизнь уже одним простым фактом своего существования доказала свою

жизнеспособность, и потому с этой точки зрения всякое отличие в цен-

ности отпадает. На основании дарвиновской теории непозволительно

даже человеческую жизнь оценивать выше животной, называя, таким

образом, развитие к человеку прогрессом. И наконец, с чисто естествен-

но-научной точки зрения совсем уже невозможно проводить какие бы то

ни было различия в ценности внутри человеческой жизни. Лишь пред-

варительно, на основании какого-нибудь критерия ценности, сочтя цен-

ным определенное сочетание явлений, можно называть прогрессом раз-

витие, к нему ведущее. Никоим образом, однако, нельзя вывести при-

нцип прогресса из естественных законов эволюционного процесса, кото-

рые,

если их можно считать общими законами, необходимо должны

быть одинаковыми для любой стадии развития. То обстоятельство, что

некоторые явления природы, как, например, человек, "очевидно" ценятся

выше других форм, объясняет нам, правда, возможность индивиду-

ализирующей истории происхождения организмов; оно содействует так-

же тому, что приверженцы естественно-научной философии истории не

ведают, что творят, используя постоянно принципы ценности; но оно

ничего решительно не меняет в том факте, что из действительно естест-

венно-научных понятий невозможно вывести никаких ценностей.

В этом отношении обманывают себя, наконец, также и те, которые,

находясь опять-таки под влиянием дарвиновского понятия "рас, благо-

приятствуемых в борьбе за существование", хотят построить филосо-

фию истории на понятии расы. Они забывают, что, для того чтобы

вообще создать какую-нибудь философию истории, им нужно приме-

нять это понятие в качестве понятия ценности, что они и делают самым

178

критическим и необоснованным образом; подобный метод представ-

ляя

ем более сомнительным, что он дискредитирует одно крайне

ясное для философии истории понятие, а именно понятие нации,

торс-е, являясь понятием культурного целого, означает народную ин-

видуалъностъ.

Понятие культурной нации ничего не имеет общего

естественно-научным понятием расы, которое, будучи и с естествен-

на

учной точки зрения не вполне безукоризненным, дает ныне столько

пиши дилетантскому философствованию. Das Deutschtum steckt nicht im

Geblüte, sondern im Gemüte (немцев объединяет не общая кровь, а дух),

сказал Лагард, человек, который стоит выше всякого подозрения в том,

чТ

о касается недооценивания национального момента; и в основании

этих его слов лежит та же самая мысль, возбраняющая из естествен-

но-научных понятий, таких, как понятие расы, делать философско-ис-

торические принципы.

Доказав, что мнимые исторические законы суть не что иное, как

формулы ценности, мы вместе с тем нашли путь, на котором дейст-

вительно нужно искать принципы исторической жизни; решающим мо-

ментом при этом является опять-таки проникновение в логическую

сущность исторической науки. Исторический универсум есть не что иное,

как самое обширное, какое только можно мыслить, историческое целое,

понятое индивидуализирующим образом, — а так как отнесение к цен-

ности есть conditio sine qua non* всякого вообще индивидуализирующего

понимания действительности, то, конечно, лишь понятия ценности мо-

гут конституировать понятие исторического универсума. Названия ис-

торического принципа и заслуживает только то, что выполняет эту

функцию конституирования исторического универсума, делая возмож-

ным объединение всех частей последнего, как индивидуальных членов,

в единство исторического целого. Поэтому если философия истории как

наука о принципах вообще имеет raison d'être**, то она должна быть

учением о ценностях, сообщающих единство историческому универсуму

и вместе с тем расчленяющих его. В отношении к этим ценностям

становится также возможным истолковать и единый смысл всего ис-

торического развития. К истолкованию этого смысла и стремилась

действительно всегда философия истории, даже там и тогда, когда она

будто бы хотела искать законы, ибо главной ошибкой всех этих филосо-

фов было смешение таких понятий, как понятия закона и ценности,

неизбежности и долженствования, бытия и смысла, вследствие чего они

и забывали, что то, что нельзя отнести к ценностям, не имеет абсолютно

никакого смысла. От истолкования смысла истории не отказывался даже

натурализм, да и вряд ли вообще возможно закрывать глаза на эту

проблему. Вся культурная жизнь есть историческая жизнь, и культурные

лкэди, к которым принадлежат также и натуралисты, не могут, будучи

культурными людьми, не стремиться к тому, чтобы дать себе отчет

относительно смысла культуры и тем самым относительно смысла

истории. Мы наталкиваемся здесь, таким образом, на задачу, которую

е в состоянии разрешить ни натурализм, порывающий всякую связь

Между действительностью и ценностями, ни эмпирическая историческая

На

Ука, изображающая ход исторической жизни лишь посредством те-

°Ретического отнесения к ценности. Поэтому разрешение этой необ-

179

ходимой и неизбежной задачи является уделом философии истории к

учения о принципах исторической жизни.

Мы ответили, таким образом, на вопрос о том, что являете

предметом этой философии истории. Гораздо сложнее, однако,

0т

ветить на вопрос о том, каким образом она должна его трактовать. ty

можем указать здесь лишь на одну задачу, возможность разрешения

которой вряд ли возбудит серьезные сомнения. Она заключается в том

чтобы, примыкая к фактически существующим трудам историков

и философов истории, вскрыть руководящие культурные ценности

которые, определяя данные научные труды, служили принципами

изложения. По отношению к некоторым историческим трудам задача

эта, по крайней мере отчасти, представляется до того легкой, что д

Ля

разрешения ее вряд ли требуется даже особое исследование. В ка-

кой-нибудь истории искусств или религии объекты должны, конечно,

относиться к художественным или религиозным ценностям. Но далеко

не всегда обстоит дело таким образом, чтобы сразу можно было

сказать, какая ценностная точка зрения является в данном случае

руководящей. В особенности в более обширных трудах, предметом

которых служит развитие целых народов или какая-нибудь большая

эпоха, мы можем натолкнуться на самые разнообразные ценностные

точки зрения. И иногда представляется весьма интересным уяснить

себе,

почему тот или иной известный историк одни события разбирает

подробно, другие же совсем вкратце, некоторые же столь же дейст-

вительные происшествия совершенно оставляет в стороне. Сами ис-

торики далеко не всегда сознают, на каких основаниях они это делают.

Да и не могут этого сознавать, ибо часто они совершенно не знакомы

с логической структурой своей науки, сплошь и рядом будучи уверены

в том, что они далеки от всякого отнесения к ценности. Тем более

важным представляется вскрыть и самым явным образом показать,

какими именно предпосылками руководствовались они при обработке

своего материала. Мы увидим при этом, что у всякого историка,

в особенности если он не ограничивается уже очень специальными

исследованиями, имеется своего рода философия истории, на основании

которой он одни явления считает важными, другие — нет. Вскрыть

подобные философии истории отдельных великих историков представ-

ляется, конечно, весьма благодарной задачей. Даже у такого "объектив-

ного"

историка, каким считается, например, Ранке, безусловно имеется

целый ряд вполне определенных философских предпосылок относитель-

но смысла истории, да и необходимо должен иметься, ибо Ранке всегда

хотел рассматривать все с точки зрения всемирной истории. Дове

справедливо заметил, что Ранке спасла от односторонности не нейтра-

льность, но универсальность его исторического чутья. В скрытом виде

этим, однако, уже признано отнесение к ценности, и если дело дейст-

вительно обстоит так, то мы не можем на этом остановиться. В чем

состоит универсальность чутья у такого великого историка, его универ-

сум? Подобного рода исследование пролило бы, пожалуй, больше света

на вопрос, что же такое, собственно, представляют из себя "идеи

Ранке, подавшие повод к столь многим разговорам. Мы бы увидели,

что философия истории Ранке подвергалась изменениям, причем наибо-

180