Радугин А.А. Хрестоматия по культурологии
Подождите немного. Документ загружается.
политические, культурные и, сверх того и в первую очередь, фи-
лософские). Вот почему, в первую очередь в Соединенных Штатах —
тему деконструкции связали с “постструктурализмом”(слово, неизвестное во
Франции, кроме тех случаев, когда оно “возвращается” из Соединенных
Штатов). Но разобрать, разложить, расслоить структуры (в известном
смысле, более историчное движение, нежели движение “структуралистское”
которое тем самым ставилось под вопрос) — это не была какая-то
негативная операция. Скорее, чем разрушить, надлежало так же и понять,
как некий “ансамбль” был сконструирован, реконструировать его для этого.
Однако сгладить негативную видимость было и все еще остается тем более
сложным делом, что она дает вычитать себя в самой грамматике этого
слова(де-), хотя здесь могла бы подразумеваться скорее какая-то генеа-
логическая деривация, чем разрушение. Вот почему это слово, во всяком
случае само по себе, никогда не казалось мне удовлетворительным (но что
это за слово?), и оно всегда должно обводиться каким-то дискурсом. Сложно
было сгладить эту видимость еще и потому, что в деконструкторской работе
я должен был, как я делаю это и здесь, множить разного рода
предостережения, в конце концов -отодвигать в сторону все традиционные
философские понятия, чтобы в то же время вновь утверждать
необходимость прибегать к ним, по крайней мере, после того как они были
перечеркнуты. Поэтому было высказано излишне поспешное мнение, что то
был род негативной теологии (это было ни истинно, ни ложно, но здесь я не
стану вдаваться в обсуждение, этого).
В любом случае, несмотря на видимость, деконструкция не есть ни
анализ, ни критика, и перевод должен это учитывать. Это не анализ в
особенности потому, что демонтаж какой-то структуры не является
регрессией к простому элементу, некоему неразложимому истоку. Эти
ценности, равно как и анализ, сами суть некие философемы, подлежащие
деконструкции. Это также и не критика, в общепринятом или же кантовском
смысле. Инстанция Krinein или Krisis'a (решения, выбора, суждения,
распознавания) сама есть, как, впрочем, и весь аппарат трансцендентальной
критики, одна из существенных “тем”или “объектов”деконструкции.
То же самое я сказал бы и о методе. Деконструкция не является каким-
то методом и не может быть трансформирована в метод. Особенно тогда,
когда в этом слове подчеркивается процедурное или техническое значение.
Правда, в некоторых кругах (университетских или же культурных я в
особенности имею в виду Соединенные Штаты) техническая и
методологическая “метафора”, которая как будто с необходимостью
привязана к самому слову “деконструкция” смогла соблазнить или сбить с
толку кое-кого. Отсюда — та самая дискуссия, которая развилась в этих
самых кругах: может ли деконструкция
140
стать некоей методологией чтения и интерпретации? Может ли она, таким
образом, дать себя вновь узурпировать и одомашнить академическим
институтам?
Но недостаточно сказать, что деконструкция не сумела бы свестись к
какой-то методологической инструментальности, набору транспонируемых
правил и процедур. Недостаточно сказать, что каждое “событие”
деконструкции остается единичным или, во всяком случае, как можно более
близким к чему-то вроде идиомы или сигнатуры. Надлежало бы также
уточнить, что деконструкция не есть даже некий акт или операция. И не
только потому, что в ней налицо нечто от “пассивности”или
“терпения”(пассивнее, чем пассивность, сказал бы Бланшо, чем пассивность,
противопоставляемая активности). Не только потому, что она не
принадлежит к какому-то с субъекту, индивидуальному или коллективному,
который владел бы инициативой и применял бы ее к тому или иному объек-
ту, теме, тексту и т.д. Деконструкция имеет место, это некое событие,
которое не дожидается размышления, сознания или организации субъекта —
ни даже современности. Это деконструируется. И это (а) здесь вовсе не
нечто безличное, которое можно было бы противопоставить какой-то
эгологической субъективности. Это в деконструкции (Литтре говорил:
“деконструироваться... терять свою конструкцию”). И вся загадка
заключается в этом “-ся”в “де-конструироваться” которое не есть
возвратность какого-то Я или сознания. Я замечаю, дорогой друг, что,
пытаясь прояснить одно слово с целью помочь его переводу, я тем самым
лишь умножаю трудности: невозможная “задача переводчика” (Беньямин)
вот что также означает “деконструкция”.
Если деконструкция имеет место повсюду, где имеет место это, где
налицо нечто (и это, таким образом, не ограничивается смыслом или
текстом в расхожем и книжном смысле этого последнего слова), остается
помыслить, что же происходит сегодня, в нашем мире и нашей
"современностия" в тот момент, когда деконструкция становится неким
мотивом, со своим словом, своими излюбленными темами, своей мобильной
стратегией и т.д. Я не могу сформулировать какой-то простой ответ на этот
вопрос. Все мои усилия это усилия, направленные на то, чтобы
разобраться с этим необъятным вопросом. Они суть его скромные
симптомы, так же как и попытки интерпретации. Я не смею даже сказать,
следуя одной хайдеггеровской схеме, что мы находимся в “эпохе”бытия-в-
деконструкции, какого-то бытия-в-деконструкции, которое якобы
одновременно проявляется и скрывается в других эпохах. Эта идея “эпохи”и
в особенности идея сбора судьбы бытия, единства его назначения или
отправления (Schicken, Geschick) никогда не может дать место для какой-то
уверенности.
141
Если быть крайне схематичным, я бы сказал, что трудность оп-
ределить и, стало быть, также и перевести слово “деконструк-
ция”основывается на том, что все предикаты, все определяющие понятия,
все лексические значения и даже синтаксические артикуляции, которые в
какой-то момент кажутся готовыми к этому определению и этому
определению и этому переводу, также деконструированы или
деконструируемы — прямо или косвенно и т.д. И это применимо для слова,
самого единства слова “деконструкция” как и всякого слова вообще. В “О
грамматологии” под вопрос было поставлено единство “слово”, а также все
привилегии, обычно за ним признаваемые, прежде всего в его номинальной
форме. Итак, лишь дискурс или, точнее, письмо может восполнить эту
неспособность слова удовлетворить “мысли”. Всякое предложение типа
“деконструкция есть X” или “деконструкция не есть X” априори не обладает
правильностью, скажем — оно по меньшей мере ложно. Вы знаете, что
одной из главных целей того, что зовется в текстах “деконструкцией”, как
раз и является делимитация онтологики, и в первую очередь — этого
третьего лица настоящего времени изъявительного наклонения: S est P.
Слово “деконструкция” как и всякое другое, черпает свою значимость
лишь в своей записи в цепочку его возможных субститутов того, что так
спокойно называют “контекстом”. Для меня, для того, что я пытался и все
еще пытаюсь писать, оно представляло интерес лишь в известном контексте,
в котором оно замещает и позволяет себя определять стольким другим
словам, например “письмо”, “след”, “diffrance”, “supplment”, “гимен”,
“фармакон”, “грань”, “почин”, “парергон” и т.д. По определению, этот лист
не может быть закрытым, и я привел лишь слова — что недостаточно и
только экономично. На деле, следовало бы привести какие-то предложения
и цепочки предложений, в свою очередь определяющие в известных моих
текстах эти слова.
Чем деконструкция не является? да всем!
Что такое деконструкция? да ничто!
Я не думаю, по всем этим причинам, что это какое-то удачное слово
(Bon mot). Оно, в первую очередь, не красиво. Оно, конечно, оказало
некоторые услуги в некоей строго определенной ситуации. Чтобы узнать,
что заставило включить данное слово в цепочку возможных субститутов,
несмотря на его существенное несовершенство, следовало бы
проанализировать и деконструировать такую “строго определенную
ситуацию”. Это трудно, и не здесь я это сделаю.
Еще лишь несколько замечаний, поскольку письмо оказалось слишком
длинным. Я не думаю, что перевод есть некое вторичное и производное
событие по отношению к исходному языку или тексту.
142
И, как я только что сказал, “деконструкция” — это слово, по сути своей
замещаемое в цепочке субститутов, что также может быть проделано и от
одного языка к другому. Шанс для “деконструкции” это чтобы в японском
оказалось или открылось какое-то другое слово (то же самое и другое),
чтобы высказать ту же самую вещь (ту же самую и другую), чтобы говорить
о деконструкции и увлечь ее в иное место, написать и переписать ее. В
слове, которое оказалось бы и более красивым.
Когда я говорю об этом написании другого, которое окажется более
красивым, я, очевидно, понимаю перевод как риск и шанс поэмы. Как
перевести “поэму” какую-то “поэму”?
(...) Примите заверения, дорогой профессор Идзуцу, в моей
признательности и самых сердечных чувствах.
Перевод А.В. Гараджи
Источник: Вопросы философии.— 1992.— № 4.— С. 53-57.
тема 3
КУЛЬТУРА КАК СИСТЕМА
ОГАРЕВ НИКОЛАЙ ПЛАТОНОВИЧ
Источник: Мир философии. Ч. 2. Человек. Общество.
Культура. — М.: Политиздат, 1991.— С. 326-327.
Искусство — явление историческое, следовательно, содержание его
общественное, форма же берется из форм природы. Для того чтобы оп-
равдать теорию «искусства ради искусства»надо сказать, что форма
исчерпывает задачу, что форма все, а содержание равнодушно. Русско-
немецкие мыслители очень напирают на общечеловеческое содержание в
противоположность общественному. Тут опять название играет роль
понятия и, как всякое мнимое понятие, выражает неопределенность и
пустоту. Что такое общечеловеческое? Общее всем людям? т. е. просто:
человеческое. Да с знаменитого homo et nihil humanum a me alienum puto (Я
человек и ничто человеческое мне не чуждо (лат.) — все, что входит в
человеческую деятельность, есть человеческое или общечеловеческое; под
это название подходят равно явления и отношения общественные, и
отношения лица к лицу, и лица к природе и необходимости. Мысль и
чувство — совершенно общечеловеческие явления и совершенно
общественные, потому что человек не в стаде немыслим; даже грустное
чувство, возбуждаемое отшельничеством, основано на оторванности от
стада. Отличительно человеческое — это сознание; а сознание равно может
проявляться и в искусстве, и в науке, и в жизни, т. е. в устройстве стада.
Сознание есть понимание отношений, выраженное мыслью, т.е. словом;
понятие отношений, будь оно понятие аналогии или разнородности
предметов, всегда сводится на уравновешивание, на понятие меры,
гармонизирование и потому не обходится без количественной категории.
Приведение в меру (гармонизирование) в науке есть отыскание закона
известных отношений, будь это закон аналогии или разницы, совпадения
или расторжения, жизни или смерти. В искусстве гармонизирование есть
отыскание красоты отношений, будь это красота жизни или смерти,
блаженства или ужаса.
Сознание, не дошедшее до степени понятия, мысли, есть чувство. В науке
чувство не имеет места, потому что предмет и цель науки — понятие,
теория. В искусстве чувство имеет место, потому что предмет и цель его —
красота, изящное, для которого достаточно впечатления, без теории. Наука
— понятие о природе, искусство — подражание природе. Наука —
воспроизведение действительности в понятии; искусство —
воспроизведение действительности в подражании.
144
Но сознание, равно на степени понятия или чувства, совершается
посредством чувств, есть явление физиологическое. Поэтому искусство
имеет физиологические отделы: искусство слуха, искусство зрения и общее
искусство, искусство мысли, слова, т. е. музыка, живопись, поэзия. Как все в
природе, ни одно искусство не обходится без количественной категории,
требует меры, изящного гармонизирования отношений. Отношения звуков
составляют собственно гармонию; отношения линий — образы; поэзия
вмещает и то, и другое + мысль — в слове.
Огарев Н. П. Заметки и наброски
// Избранные социально-политические и
философские произведения: В 2 т. М., 1956. Т. 2. С.
42-44
БЕЛЛА РОБЕРТ
Социология религии
Источник: Американская социология.
Перспективы. Проблемы. Методы.
М. Прогресс, 1972- С. 266 - 278.
Современные теории религии рассматривают ее либо как ответ на
некоторые общие, но неизбежные проблемы смысла, либо как реакцию на
определенный тип опыта, прежде всего на опыт предельности,
порождающий чувство запредельного, либо как сочетание и того и другого.
Опыт смерти, зла и страданий приводит к постановке глубоких вопросов о
смысле всего этого, на которые не дают ответа повседневные категории
причины и следствия. Религиозные символы предлагают осмысленный
контекст, в котором этот опыт может быть объяснен благодаря помещению
его в более грандиозную мирозданческую структуру и предоставлению
эмоционального утешения, пусть даже это будет утешением
самоотреченности. Далее, религиозные символы могут быть использованы
для выражения опыта предельности и первоисточника всякого
человеческого могущества и разумения — опыта, который может
возникнуть в момент, когда проблемы смысла достигают наибольшей
остроты.
Этим теориям присущ один недостаток: в известном смысле они замкнуты в
круге повторений. Может быть, именно религиозно-символические системы
обусловливают постановку проблем смысла, которые никогда не встали бы
сами по себе. Спору нет, религиозные символы и ритуальные формы
нередко вызывали такие состояния психики, которые истолковывались как
встречи с божественным. Но по здравом размышлении эта явная трудность
помогает нам уяснить важную сторону религии — ее глубоко
относительный и рефлексирующий характер. Как давным-давно указывал
Дюркгейм, в мире нет ничего, что было бы священно само по себе.
Священное — это качество,
145
налагаемое на святыню. Для буддиста-махаяниста в каждом кусте дерева, в
каждом камне содержится сущность Будды, но ощущает он это только в
момент просветления. Святость возникает только тогда, когда имеется та
или иная связь с реальностью. Итак, мы неизбежно приходим к заключению,
что религия не является всего лишь средством совладать с тоской и
отчаянием. Скорее, она представляет собой символическую модель,
формирующую человеческий опыт — как познавательный, так и
эмоциональный. Религия умеет не только умерять тоску и отчаяние, но и
вызывать их. Этим я вовсе не хочу сказать, будто религия просто-напросто
сводится к «функциям»и «дисфункциям», ибо в некоторых контекстах
именно создание и усиление напряженности и тревоги придает религии в
высшей степени функциональный характер.
Человек — это животное, разрешающее проблемы. Что делать и что думать,
когда отказывают другие способы решения проблем, — вот сфера религии.
Религия занимается не столько конкретными проблемами, сколько общей
проблематикой природы человека, а среди конкретных проблем — такими,
которые самым непосредственным образом примыкают к этой общей
проблематике, как, например, загадка смерти. Религия имеет дело не столько
с опытом конкретных пределов, сколько с предельностью вообще. Таким
образом, до известной степени можно считать, что религия основывается на
рефлексирующем опыте второго порядка, более общем и отвлеченном, чем
конкретно чувственный опыт. Но из этого отнюдь не следует, что
религиозный опыт не может быть конкретным и напряженным; другое дело,
что объект этого напряженного опыта выходит за рамки конкретного или
лежит вообще за его пределами. Рефлексирующий характер религии, даже
самой примитивной, затемняется тенденцией к конкретной символизации и
антропоморфизму, которые являются естественными спутниками сильного
чувства. Но даже для самого примитивного дикаря область религии — это
нечто отличное, хотя и очень близкое, нечто такое, что можно услышать, но
нельзя увидеть, а если можно увидеть, то мельком. Передаваемые
религиозные символы, кроме того, сообщают нам значения, когда мы не
спрашиваем, помогают слышать, когда мы не слушаем, помогают видеть,
когда мы не смотрим. Именно эта способность религиозных символов
формировать значение и чувство на относительно высоком уровне
обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта, придает
им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и
общественной.
Выше мы постепенно подходили к определению религии как совокупности
символических форм, соотносящих человека с конечными условиями его
существования. Разумеется, религия вообще существует только как понятие
в научном анализе. Нет такой совокупности
146
символических форм, которая выполняла бы функцию религии для всех
людей. Скорее, можно говорить об огромном многообразии форм.
Важнейшая задача социологии состоит, пожалуй, в том, чтобы обнаружить и
классифицировать эти формы и распознать, какими последствиями с точки
зрения действия чревата приверженность им. При решении этой задачи
исследование символики и психологии религии должно идти рука об руку с
социологическим исследованием, потому что социальные последствия
религиозной ориентации можно будет объяснить только после того, как мы
поймем символическую структуру религии и ее посредническое действие
через отдельных людей.
Одним из измерений для классификации религиозных систем, которое в
последнее время обрело новую жизнь после периода забвения, является
эволюционное измерение. Много была предложена пятиэтапная
классификация, в основу которой я положил степень дифференциации
системы религиозных символов. При этом я вовсе не утверждаю, что
развитие через пять этапов неизбежно или что более ранние этапы не могут
сосуществовать с более поздними в рамках одного и того же общества. Не
закрываю я глаза и на великое разнообразие типов, которое обнаруживается
на любом из уровней сложности. Наоборот, я всячески подчеркиваю
трудности, особенно в том, что касается способности достигнуть в ходе
развития высших этапов дифференциации.
Религиозно-символическая система на примитивном уровне характеризуется
Леви-Брюлем как «мир мифов»(1е monde mythique), а Стэннер использует
прямой перевод слова австралийских аборигенов, обозначающего это
понятие как «мечтание»или сновидение наяву. Последнее — это время вне
времени, или, по выражению Стэннера, время, населенное фигурами
предков, полузверей-полулюдей. Хотя они нередко приобретают
героические черты, наделяются способностями, превышающими
способности обычных людей, и считаются прародителями и творцами
многих вещей в мире, они, однако, не являются богами — им не
приписывается власть над мирозданием, и они не становятся объектом
поклонения.
Характерная особенность этого мифического мира состоит в том, что он в
очень большой степени связан с деталями реального мира. Мало того, что
каждый клан и каждая местная группа определяются в категориях
прародителей рода и мифических событий поселения, буквально каждая
гора, каждый камень, каждое дерево получают объяснение в категориях
поступков мифических существ. В сновидении наяву предвосхищены все
человеческие действия, включая преступления и безумства, где фактическое
существование и парадигматические мифы теснейшим мыслимым образом
связаны между собой.
147
Другая характерная особенность, обусловленная этой тягой к конкретной
детализации, заключается в текучести организации мифического материала.
Австралийцы почти сознательно указывают на текучую, зыбкую структуру
мифа, употребляя слово «мечтание». Это словоупотребление не является
чисто метафорическим, потому что, как показал Рональд Берндт, людям
действительно свойственно погружаться во время культовых церемоний в
мечты, в сновидения наяву. Через эти сновидения, мечты они преобразуют
культовый символизм для личных душевных целей, но, что еще важнее, их
мечты могут привести фактически к перетолкованию мифа, а это в свою
очередь вызовет обновление ритуала. Как конкретность, так и текучесть
помогают объяснить тесную близость мифического мира и мира реального.
Примитивное религиозное действие характеризуется не богослужением и не
жертвоприношением, а лишь идентификацией, «участием, »
«воплощением». В ритуальных церемониях участники идентифицируются с
мифическими существами, которых они представляют. Дистанция между
человеком и мифическим существом, и без того незначительная, исчезает
вовсе в момент ритуальной церемонии, когда «всегда»становится «сейчас».
Нет ни священнослужителей, ни паствы, ни посредствующих ролей, ни
зрителей. Все присутствующие включаются в само ритуальное действо и
становятся единым целым с мифом.
На примитивном уровне не существует религиозной организации в качестве
отдельной социальной структуры. Церковь и общество — одно.
Религиозные роли, как правило, слиты с другими ролями, причем
преобладает дифференциация по линии возраста, пола или принадлежности
к группе родственников. В наиболее примитивных обществах важным
критерием для занятия руководящего положения в церемониальной жизни
является возраст. В некоторых племенах имеются специализированные
фигуры — шаманы или знахари, но они не выражают собой необходимые
черты примитивной религии.
Что касается социальных последствий примитивной религии, то, судя по
всему, анализ, осуществленный некогда Дюркгеймом, в основных чертах
остается приемлемым и по сей день. Ритуальная жизнь действительно
укрепляет солидарность общества и способствует приобщению молодежи к
нормам поведения племени. Мы не должны забывать о «новаторских
«аспектах примитивной религии, о том, что конкретные мифы и ритуалы
находятся в процессе постоянного пересмотра и изменения и что перед
лицом сурового исторического кризиса может произойти весьма
примечательное переосмысление примитивного материала, как о том
свидетельствуют так называемые «нативистические»движения. Однако в
общем и целом
148
религиозная жизнь служит наиболее сильным подкреплением основного
догмата философии австралийских аборигенов, а именно, что жизнь,
пользуясь выражением Стэннера, — это «вещь одной возможности». Сама
текучесть и зыбкость примитивной религии служит преградой для
радикальных нововведений. Примитивная религия дает мало средств для
преобразования мира.
Второго этапа, каким является архаическая религия, мы можем коснуться
здесь лишь вкратце. Архаическая религия в том смысле, в котором я
употребляю эту категорию, включает в себя многие из религий, нередко
именуемых примитивными, а именно неолитические религиозные системы
значительной части Африки, Полинезии и туземного Нового Света. Она,
кроме того, включает в себя религии бронзового века, получившие
распространение как в Старом, так и в Новом Свете. Характерная черта
архаической религии — возникновение подлинного культа с комплексом
богов, жрецов, богослужений, жертвоприношений, а в некоторых случаях и
обожествляемой или первосвященнической царской властью. Комплекс
мифов и ритуалов, присущих примитивной религии, сохраняется в структу-
ре религии архаической, но систематизируется и разрабатывается он новыми
способами.
И примитивному и архаическому этапу присуще монистическое
мировоззрение, хотя взгляд на мир у них несколько различен. Для каждого
из них священное и мирское представляют собой разные способы
организации единого мироздания. Но с наступлением третьего этапа,
названного мною историческим, провозглашается совершенно отличная
сфера действительности, имеющая для религиозного человека наивысшую
ценность. Все исторические религии в известном смысле
трансцендентальны, и все они — по крайней мере латентно — отвергают
мир, поскольку сравнительно с высшей ценностью трансцендентального
реальный мир обесценивается.
В определенном смысле исторические религии представляют собой
огромную «демифологизацию»по сравнению с архаическими. Идея единого
бога, у которого нет ни придворных, ни родственников и который является
единственным творцом и вседержателем мироздания, идея
самостоятельного бытия, идея абсолютной негативности, выходящей за
рамки любых оппозиций и разграничении, — все это в громадной степени
упрощает разветвленные космологии архаических религий. И все же над
каждой исторической религией довлеют исторические обстоятельства ее
возникновения. Наряду с трансцендентальными утверждениями каждая из
них содержит, так сказать, в подвешенном состоянии элементы архаической
космологии. Тем не менее по сравнению с более ранними формами все исто-
рические религии универсалистичны. С точки зрения этих религий человек
больше не определяется главным образом в терминах того,
149
к какому племени или клану он принадлежит либо какому конкретному богу
он служит, скорее, его определяют как существо, способное спастись. Иначе
говоря, впервые оказалось возможным увидеть человека, как такового.
Религиозное действие в исторических религиях является прежде всего
действием, необходимым для спасения. Даже в тех случаях, когда элементы
ритуала и жертвоприношения по-прежнему занимают важное место, они
приобретают новое значение. В примитивной ритуальной церемонии
человек приводится в гармонию с природным божественным мирозданием.
Его ошибки преодолеваются через посредство символизации как части
общей картины мировоззрения. С помощью жертвоприношения человек
архаической религии может искупить невыполнение своих обязанностей
перед людьми и богами, он имеет возможность загладить отдельные про-
ступки против веры. Но исторические религии обвиняют человека в гораздо
более серьезном пороке, чем грехи, существовавшие в представлении более
ранних религий. Согласно буддизму, сама природа человека — это алчность
и злоба, от которых он должен стараться полностью избавиться. Для
древнееврейских пророков греховность человека коренится не в конкретных
дурных поступках, а в его грубом небрежении к богу, причем господу будет
угоден только поворот к полнейшему послушанию. В понимании Магомета
слово«kafir» означает не «неверный», как мы его обычно переводим, а
скорее неблагодарный человек, пренебрегающий божественным
состраданием. Только ислам, добровольное подчинение воле господа, может
привести его к спасению.
Отчасти по причине высшей ценности спасения и многочисленных
опасностей и соблазнов, сбивающих мирян с пути истины, идеалом
религиозной жизни в исторических религиях является уход от мирской
суеты. Раннехристианское решение, которое в отличии от буддистского
допускало полную возможность спасения для мирянина, тем не менее
идеализировало в своем представлении об особом состоянии религиозного
совершенства религиозное удаление от мира. Фактически критерием
благочестивости мирянина считалась степень его приближения к идеалу
монашеской жизни.
Исторический этап развития религии характеризуется происходящей в
небывалой ранее степени дифференциацией религиозной организации от
других форм социальной организации. Хотя лишь немногие из исторических
религий достигли той степени дифференциации, которой достигла
христианская церковь, все они обрели некоторую независимость от прочих
структур, в частности от политической структуры. Это означало, что
политическая сфера перестала быть носительницей принципа узаконения
самой себя (как узаконивала саму себя божественно-церковная власть
бронзового века), так
150