Платонов О.А. Экономика русской цивилизации

Подождите немного. Документ загружается.

445

есть высшая закономерность истории. Труд и экономическая

деятельность человечества, рассматриваемые как единое це-

лое, и есть человеческая история. Хозяйство, как в широком,

так и в узком политэкономическом смысле есть творчество,

синтез свободы и необходимости, регулируемые духовными

ценностями Нового Завета.

Понимание хозяйства как творчества, дающего место

свободе, приводит также к проблемам этики

хозяйства и его

эсхатологии (среди которых особое место занимает пробле-

ма частной собственности). В первохристианской письмен-

ности, а равно и у таких отцов Церкви, как святые Василий

Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий

Медиоланский, имеются чрезвычайно резкие осуждения

частной собственности, которые звучат социалистически

(как и понимаются они социалистами, напр. Каутским

). Так

же понимается обычно и то общение имуществ, которое ус-

тановилось в жизни апостольской общины в Иерусалиме,

описанной в Деяниях Апостолов (4, 32). Однако при ближай-

шем рассмотрении можно видеть, что вся энергия этих осуж-

дений относится не столько к собственности, сколько к собс-

твенникам, в которых клеймится эгоизм и черствость при

пользовании собственностью. От собственника требуется из-

вестное поведение — именно исполненная доброжелательс-

тва помощь бедным и вообще полезное и разумное пользова-

ние богатством, причем высшим достижением будет полный

отказ от собственности во имя освобождения от хозяйства.

Однако как бы ни были резки и радикальны эти критические

нападки, они совершенно лишены того социалистического

смысла, который в них вкладывается. Ибо и общая собс-

твенность, о которой говорит социализм, видя в ней достой-

ную стремлений цель и ценность, связывая с ней надежду

на счастье и облагораживание человечества, должна была бы

представиться для аскетического миропонимания совершен-

но таким же соблазном, как и собственность частная. Пусть

446

она будет свободна от тех злоупотреблений, какие связаны

именно с частною собственностью, но, делаясь самодовлею-

щей нормой жизни, она представляет, конечно, такие же путы

для духа, плен души, как и частная собственность. Иначе го-

воря, плен души у богатства и у собственности — одинаково

личной или общественной — равно предосудителен и опа-

сен

, и социализм в такой же мере требует аскетического ре-

гулирования жизни, как и частная собственность, ибо вне

этого и он превращается в служение мамоне. Поэтому воп-

рос о формах собственности для христианства превращается

в вопрос чистой целесообразности, но не имеет в себе того

принципиального острия, какое содержит он для социализ-

ма. Христианство столь же мало связано с хозяйственным

индивидуализмом, как и социализмом, и одинаково как к то-

му, так и к другому обращается с тем же призывом и предо-

стережением: не погружаться в хозяйство до конца, не давать

овладеть собою его инстинктам, но по возможности и живя

в хозяйстве, осуществлять свою

свободу от богатства, под-

чинять его религиозно-этическим нормам. Одним словом,

христианству в вопросах хозяйства и социализма принадле-

жит лишь аскетический, религиозно-этический мотив само-

обуздания и служения ближнему, а не то или иное суждение,

касающееся хозяйственного факта, где царит необходимость

со своею целесообразностью. И поэтому все разговоры

о «христианском

социализме» как единственно нормальной

форме христианства в вопросах хозяйства основаны на не-

доразумении: утверждать общую собственность как именно

христианскую форму собственности — значило бы овещест-

влять христианство, связывая его с частными формами эко-

номической целесообразности: христианство проповедует

свободу от собственности и попускает последнюю лишь при

условии этического регулирования пользования ею. И меж

ду идеалом Франциска Ассизского и социализмом столь же

мало общего, как между коммунистическими программами

447

и аскетическими заданиями Савонаролы, подобно Платону

стремившемуся сделать государство монастырем для воспи-

тания нравов.

Подобным же образом обстоит дело и с вопросом о про-

центе на капитал. В осуждении процента менее всего следует

видеть социалистическую с ним непримиримость, как с фор-

мой эксплуатации или ограбления. Социалистическое отри-

цание «прибавочной ценности» утверждается

или на зависти

неимущих к имущим, эксплуатируемых к «эксплуататорам»,

или на утверждении «права на продукт труда» как исключи-

тельную собственность, т. е. представляет собой притязание

собственников, утесненных в осуществлении своей собс-

твенности. Совершенно иной, не социалистический мотив

руководит отцами Церкви в осуждении процента: если отки-

нуть аргумент, заимствованный у Аристотеля,

что «деньги

не могут родить деньги», то останется обличение жадности,

бесчеловечия, своекорыстия ростовщиков, т. е. опять-таки мо-

рально-аскетическое суждение, которому придана экономи-

ческая форма, соответствующая обстоятельствам и времени.

Но принципиально здесь нет ничего невозможного для того,

чтобы переменить это непримиримое отношение к проценту

на более терпимое и снисходительное, раз

было бы доказа-

но, что вред от него превышается полезными его сторонами.

Иначе говоря, и здесь мы имеем суждение фактическое, а не

принципиальное.

Таково же было отношение раннего христианства к рабс-

тву, которое оно имело пред собой. И здесь также, вместо

принципиального осуждения и отвержения рабства, которых

естественно было бы

ожидать по соображениям как принци-

пиальным, так и практическим (ибо среди христиан было

много рабов), христианство вступает на путь религиозно-

этического регулирования отношений господ и рабов. Оно

указывает им их взаимные обязанности, при исполнении ко-

торых рабство теряет непримиримый с христианством харак-

448

тер — отрицания личности раба, а становится одним из видов

организации труда. Поэтому и здесь христианство не провоз-

глашает социального «демократизма» или политического

равноправия, — фактического суждения оно не превраща-

ет в принципиальное, но указует религиозно-аскетические

нормы, одинаково обязательные для всех, в каком бы звании

каждый ни находился. Как говорит блж. Августин

, «этот не-

бесный град (т. е. Церковь) пока находится в земном странс-

твовании, призывает граждан из всех народов и набирает

странствующее общество во всех языках, не придавая значе-

ния тому, что есть различного в правах, законах и учрежде-

ниях, которыми мир земной устанавливается или поддержи-

вается; ничего из последнего не

отменяя и не разрушая, а на-

против, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов

и различно, но направляется к одной и той же цели земного

мира, если только не препятствует религии, которая учит по-

читанию единого высочайшего и истинного Бога. Пользует-

ся т. о. и град небесный в этом

земном странствовании своем

миром земным, и в предметах, относящихся к смертной че-

ловеческой природе, насколько то совместимо с благочести-

ем и религией, сохраняет и поддерживает единство образа

человеческих мыслей и желаний и направляет этот земной

мир к небесному миру». Итак, всякого рода пользование ве-

щами временными важно для приобретения земного

мира

в граде земном, а в граде небесном важно для приобретения

мира вечного… порядок же (человеческого мира) заключает-

ся, во-первых, в том, чтобы никому не вредить, а во-вторых,

в том, чтобы приносить пользу, кому можно. Итак, прежде

всего ему предстоят заботы о своих домашних: они ближе

и доступнее других

его советам и попечениям в силу поряд-

ка природы, в силу порядка самого общения человеческого.

Почему апостол говорит: «Аще же кто о своих, паче же о до-

машних не промышляет, веры отвергся есть, и неверного гор-

ший есть» (I Тим. 5, 8). Отсюда возникает мир домашний, т. е.

449

упорядоченное согласие относительно управления и повино-

вения сожительствующих. Управляют те, которые заботятся,

как муж — женой, родители — детьми, господа — рабами.

Повинуются же те, о которых заботятся, как жены — мужь-

ям, дети — родителям, рабы — господам. Но в доме правед-

ного, живущего верою и находящегося еще в странническом

удалении от того небесного града, и

управляющие служат

тем, кем, по-видимому, управляют. Ибо управляют они

не из желания господствовать, а по обязанности заботиться

и не из гордого сознания своего начальственного положения,

а из сострадательной предусмотрительности.

Если христианство во внемирном или замирном своем

устремлении сверхкультурно, сверхисторично и сверххо-

зяйственно, то в своем историческом лике оно дает

идеал

аскетической культуры и, в частности, аскетического хо-

зяйства. Жизнь человеческая представляет собой непрестан-

ное противоборство добра и зла, почему всякая человечес-

кая деятельность должна стоять под религиозно-этическим

контролем и отмечена дуализмом, причем этот дуализм все

более обнажается с историческим развитием. Существует —

по изображению блж. Августина, получившему всемирную

известность как

классическое выражение христианской фи-

лософии истории, — два града, Божеский и человеческий.

Однако «когда человек живет по человеку, а не по Богу, он

подобен дьяволу», следовательно, второй град есть дьяволь-

ский. «Когда человек живет по себе самом, т. е. по человеку,

а не по Богу, он, несомненно, живет во лжи. Это

не потому,

чтобы сам человек был ложь: виновник и Творец его есть Бог,

который ни в каком случае не есть виновник и творец лжи;

а потому, что человек сотворен правым под тем условием,

чтобы жил он не по себе самому, а по Тому, кем сотворен, т. е.

исполнял более Его волю

, чем свою собственную. Жить же

не так, как жить он сотворен, и есть ложь». «Не добро, ос-

тавив доброго Создателя, жить по доброму созданию: ста-

450

нет ли кто жить по плоти, или по душе, или по всему челове-

ку». «Итак, сказанное нами, что образовалось два различных

и противоположных между собою града потому, что одни

стали жить по плоти, а другие по духу, может быть выраже-

но и так, что образовались два града потому, что одни живут

по человеку, а другие по Богу». «Итак, два града созданы

двумя родами любви — земной любовью к себе, доведенною

до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу

свою в самом себе, последний в Господе. Ибо тот ищет сла-

ву от людей, а для этого величайшая слава — Бог, свидетель

совести… Над

тем господствует похоть господствования,

управляющая и правителями его и подчиненными ему наро-

дами, — в этом по любви служат взаимно друг другу и пред-

стоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь. Тот в своих

великих людях любит собственную силу, а этот говорит

своему Богу: «Возлюблю тя, Господи, крепосте моя…» (Пс.

17, 2). Поэтому в том

граде мудрые его, живя по человеку,

добивались благ тела или души своей, или от того и другой

вместе».

Ïðåäâàðèòåëüíîå

îïðåäåëåíèå õîçÿéñòâà

«Жизнь жительствует» в теперешнем мире лишь в борьбе

со смертью. Мир «органический», царство жизни в разных ее

формах, окружен враждебной стихией смерти, мертвого ме-

ханизма, давящей необходимости. Под «тяжелым покровом

седых небес», под этим свинцовым небом на отравленной,

зачумленной земле жизнь кажется какой-то случайностью,

каким-то попущением снисходительностью смерти.

Окру-

женная кольцом смерти, постоянно угрожаемая раскрытым

зевом небытия. жизнь робко и скупо ютится в уголках Все-

ленной, лишь ценою страшных усилий спасаясь от оконча-

451

тельного истребления. Ибо она может быть если не окон-

чательно истреблена, то постоянно истребляема, становясь

добычей подстерегающего ее небытия со всех сторон и под

всеми личинами. Она не отделена от него непроницаемой

стеной, которая бы делала невозможной эти посягательства.

Она несовершенна в себе самой, ибо непрочна, временна,

смертна.

Совместимость жизни со смертью, живого с неживым,

вещным, есть один из величайших парадоксов действитель-

ности и вечная загадка для мысли. Есть только жизнь, и все,

что существует, существует лишь в свете жизни. Вещи, т. наз.

мертвая природа, то есть все то, в чем, по-видимому, отсутс-

твуют признаки жизни, есть только минус жизни,

отрица-

тельный ее коэффициент, но вне этого, хотя и отрицательно-

го, однако выраженного в терминах жизни определения, они

превращаются в призраки, улетучиваются. Они и заметны

лишь в свете жизни, как предметы выделяются из мэоничес-

кой тьмы небытия (потенциального бытия) при восхождении

солнца, при наступлении же ночной тьмы опять погружаются

в небытие

. Даже и смерть существует лишь благодаря жизни

и в свете ее, смерть есть не-жизнь, отрицание жизни есть ее

единственное определение, она лишь тень жизни, и вне жизни

она ничто, ее нет — «Бог не сотворил смерти» (Прем. Солом.

1,13), в ней нет своей силы бытия. Нельзя сказать, что абсо-

лютное ничто

(…) есть, оно влачит условное существование

как тень бытия или его зеркальное отображение, для своего

призрачного существования нуждающееся в каком-нибудь

подлинном бытии. Тем не менее борьба жизни и смерти, све-

та и тени, живого и вещного проникает всю нашу жизнь, де-

лая ее несовершенною, ограниченною, неабсолютною.

Если борьба жизни и

смерти так непримирима и на по-

верхности мирового бытия, в самом сердце мира, способного

поддерживать только смертную жизнь, то есть жизнь, хотя

452

и абсолютную, вневременную по своему метафизическому

характеру, но, в полном противоречии этому своему естес-

тву, временную, неабсолютную в фактическом существова-

нии. Метафизически смерть живого не только не естествен-

на, но противоестественна, противоречива, а потому и логи-

чески недомыслима, мы не можем продумать этого понятия

в силу закона противоречия, и однако эмпирически

она стала

законом естества, наиболее общим и глубоким. В этом про-

тиворечии загадка для мысли. Мы так привыкли к смерти,

к самой идее смертной жизни, что нас уже не поражает это

противоречие, которое, однако, гораздо глубже и радикаль-

нее, нежели в таких, например, сочетаниях, как: горячий лед,

холодный зной, черная

белизна и т. д.

Тем не менее — как бы это ни истолковать — в мире су-

ществует теперь только смертная жизнь, и это настолько

общее ее определение, что и самая смерть становится атри-

бутом и признаком жизни — умереть может только живое.

Следовательно, жизнь утверждается в царстве смерти, об-

ступающей ее со всех

сторон и проникающей через все ее

поры. Она может быть поэтому только непрерывной борьбой

со смертью, она берется не даром, не сложа руки, а в непре-

рывном напряжении борьбы. Борьба за жизнь с силами смер-

ти есть самое общее определение существования — struggle

for life — в смысле не только биологическом, но и онтоло-

гическом

. Смерть, тесня жизнь, приводит ее к взаимному

самоистреблению: дарвиновская борьба за существование!

Смерть пользуется жизнью одних как орудием смерти дру-

гих, сама победа жизни в одном пункте становится вместе

с тем победой смерти в другом.

Борьба за жизнь испытывается как плен у необходимости,

у мертвого механизма природы, у «пустых и

суетных сти-

хий» мира, которые все угрожают одним: смертью. Угрожает

и холод, и жар, и туман, и дождь, и засуха, и ураган, и река,

и море, все враждебно и все угрожает. Слепая необходи-

453

мость, неосмысленная стихийность, мертвый механизм, же-

лезный фатум — вот под какими личинами выступает здесь

дух небытия, «князь мира сего», Смерть.

На природе лежит мертвая маска вещности, чуждости, не-

проницаемости для человека, и лишь избранные тайновидцы

знают, что в действительности:

Не то, что мните вы, природа

Не слепок, не бездушный лик.

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык.

Но и им это открывается лишь в мгновениях поэтичес-

кого озарения, в повседневности же и для них существует

тот мир вещей, мертвая пустыня под свинцовым небом, где

на каждом шагу подстерегает гибель и смерть. Живое сущес

тво чувствует себя рабом необходимости, механизма. Жизнь

есть начало свободы и организма, то есть свободной целесо-

образности, в противоположность механизму сего железной

необходимостью. Борьба теологического принципа с меха-

ническим, свободы с необходимостью, организма с механиз-

мом есть борьба жизни и смерти. Организмом побеждается

механизм, причем этим он не упраздняется как

причинность.

Закон организма — причинность через свободу. Можно ска-

зать, что весь мировой и исторический процесс вытекает

из противоречия между механизмом, или вещностью, и орга-

низмом, или жизнью, и из стремления природы преодолеть

в себе механизм как начало необходимости, с тем, чтобы

преобразоваться в организм как начало космической свобо-

ды, торжество жизни

, панзоизм.

Непосредственно этот плен бытия у князя мира сего, у ду-

ха небытия, смерти, выражения в роковой зависимости чело-

века от удовлетворения своих низших, животных, или так

называемых материальных, потребностей, без которого

уничтожается жизнь. Борьба за жизнь есть поэтому в первую

454

очередь борьба за пищу, и это сближает человека со всем

животным миром. Насколько существует это сродство, все

человеческое хозяйство можно рассматривать как частный

случай биологической борьбы за существование.

Итак, всякому живому существу, а также и человеку при-

ходится отстаивать свое существование, защищать жизнь

от смерти. Но этим оборонительным отношением не исчер

пывается, конечно, борьба за жизнь, при первой же возмож-

ности она из оборонительной становится наступательной,

стремясь утверждать и расширять жизнь, укрощать враж-

дебные стихии природы и подчинять своим целям ее силы.

Территории свободы и необходимости постоянно изменяют-

ся одна за счет другой, жизнь-свобода стремится расширить

свои завоевания и обвести

себя окружностью все с более ши-

роким радиусом. Борьба эта за расширение жизни и свободы

на счет необходимости, в которой жизнь превращает отво-

евываемые куски механизма в члены организма и расплав-

ляет холодный металл вещности в огне жизни, принимает

разные формы, она ведется с примитивными инструмента-

ми и во всеоружии знания

, но содержание ее остается одно

и то же: защита жизни и ее расширение путем превращения

механизма в организм, преодоления мертвого механизма

животворящими силами и в этом смысле — творчество жиз-

ни. Обе деятельности, оборонительная и наступательная,

защита и расширение жизни, неразрывно связаны между

собою, суть разные стороны одного и того же

процесса.

Как бы успешно ни велась эта борьба, она во всяком случае

не может быть по желанию прекращена, она не добровольна,

но вынуждена.

Борьба за жизнь с враждебными силами природы в це-

лях защиты, утверждения и расширения, в стремлении ими

овладеть, приручить их, сделаться их хозяином и есть то,

что — в

самом широком и предварительном смысле — мо-

жет быть названо хозяйством. Хозяйство в этом смыс-