Пивоев В.М. Миф в системе культуры

Подождите немного. Документ загружается.

воспринимаемых красок и холста в некоторую реальность, и

тогда живописное произведение разделяет со всеми символами

вообще их онтологическую характеристику - быть тем, что они

символизируют" (268, 99). В противовес этим способам

духовного освоения мира Флоренский выдвигает иконопись,

которую он называл "метафизикой бытия". По его мнению,

масляная живопись наиболее подходит для передачи

чувственной данности мира, а гравюра - его рассудочной схемы,

иконопись же существует как наглядное выражение его

метафизической сути, но не отвлеченной, а конкретной (см.:

268, 123). Здесь под метафизической сутью Флоренский

разумеет аксиологический смысл, ориентированный на высшие

духовные ценности, поскольку, как известно, метафизика

понимается в этим контексте как выражение сущности вещей,

феноменология - выражение чувственного облика. Он

подчеркивал также, что "иконопись изображает вещи как

производимые светом, а не освещенное источником све-

174

та" (268, 140). И далее: "Иконопись для глаза есть то же, что

слово для слуха. И так не потому, что икона условно передает

содержание некоторой речи, но потому, что и речь, и икона

непосредственным предметом своим, от которого они

неотделимы и в объявлении которого вся их суть, имеют одну и

ту же духовную сущность. Свидетельство же в мире духовном

есть, по воззрению всей древности, философия. Вот почему

истинные богословы и истинные иконописцы назывались

философами" (268, 142), - потому что они красками выражали

духовную сущность вещей, их символически-аксиологический

потенциал, равный по весомости ценностному потенциалу слова

мудреца.

Необыкновенно важными для понимания генезиса

мифологии, первой ценностной картины мира были

размышления и догадки Флоренского о мифологическом

тождестве рождения и смерти. Смерть понимается как

возвращение в материнское лоно матери-земли, не случайны

многочисленные находки каменных баб с

гипертрофированными гениталиями, которые устанавливались

на погребениях. "В древнем веровании,- писал он, - не было

этого раздвоения земли на смерть-губительницу и любовь

родительницу, то и другое - сразу. Таинственно и сладко

улыбаясь вечной улыбкой, земля была и той, и другой вместе, -

короче она была Судьбою, мировой Необходимостью,

Временем" (264, 363). Это соотносится с методологической

идеей Флоренского о целостном мироощущении, к которой он

возвращался не раз. Например, в воспоминаниях о детстве (см.:

270). Идея целостности эмоционально-ценностного отношения

к миру получила также воплощение в представлении о синтезе

искусств в "храмовом действе" (см.: 265, 28-32).

Вполне современно звучат некоторые размышления

Флоренского о роли традиций, канона в изобразительном

искусстве. В каноне он видит воплощение объективного

художественно-эстетического опыта "народов и поколений",

"разум человечества". Диалектика субъективного и

объективного заключается в освоении художником, субъектом

творчества этого канона, воплощающего общественный опыт. В

этом плане Флоренский существенно расходился с ведущими

художественными течениями XX века, которые преувеличивали

роль субъективного начала в

175

творчестве, значение самовыражения. По его мнению, целью

истинного художника является не столько выражение себя,

сколько выражение "объективно-прекрасного", "истины вещей",

он "вовсе не занят мелочно самолюбивым вопросом, первым

или сотым говорит он об истине... Конечно, это не значит

полное отрешение от "своего", поскольку "вмещение" своего

индивидуального разума в формы общечеловеческие открывает

родник творчества" (268, 105-106). В связи с этим он

рассматривает вопрос о точке зрения художника.

На исходе средневековья, в раннем Возрождении был вновь

открыт закон прямой перспективы, который предусматривает

позицию наблюдателя вне изображаемого пространства. Такая

позиция кажется Флоренскому иллюзорной.

Почему же Флоренский не приемлет прямую перспективу,

которая в силу долгой привычки нашего глаза кажется

современному зрителю единственно возможной и необходимой

точкой зрения при изображении и восприятии картины? В

работе "Обратная перспектива" Флоренский теоретически

осмысливает и анализирует мировоззренческие ценности

средневековья, которые выразились в его живописной системе.

Наблюдатель помещается в центр аксиологически

организованного пространства. Коль скоро пространство

аксиологично, то изображение подтверждает это более

крупными размерами значимых и важных объектов и более

маленьким изображением маловажных объектов.

"Возрожденческое мирочувствие, - писал Флоренский, -

помещало человека в онтологическую пустоту, тем самым

обрекает на пассивность, и в этой пассивности образ мира,

равно как и сам человек, распадается и рассыпается на

взаимоисключающие точки-мгновения" (272, 2, 344-345). Этому

он противопоставляет "реалистическое отношение" к миру,

которое "по самому существу дела есть отношение трудовое:

это жизнь в мире. Иллюзионистическое миропонимание

пассивно... Реальность должна быть активно усваиваема

трудом" (272, 2, 344).

Флоренский возражает против преувеличения роли

субъекта в картине мира. В прямой перспективе художник

вносит в ситуацию себя и заставляет зрителя глядеть на мир его,

художника, глазами. В иконах же доминирует иерархическая

перспектива,

176

основанная не на внешнем, а на ценностном отношении

художника к изображаемому. Прямая перспектива

предполагает отчуждение зрителя от художественного

пространства, точку зрения извне. Обратная перспектива

вовлекает зрителя внутрь своего художественного

пространства. Развивая мысль Флоренского,

Б.А.Успенский пишет, что древнее иконописное

изображение является замкнутым пространством:

"Позиция древнего художника прежде всего не в н е ш н

я я, а в н у т р е н н я я по отношению к

изображению: ...он изображает в первую очередь не

самый объект, но пространство, окружающее этот объект

(мир, в котором он находится), и, следовательно,

помещает себя и нас как бы внутрь этого изображаемого

пространства. Мы (т. е. наш взгляд, взгляд зрителя) как бы

входим в изображение, и динамика нашего взора следует

законам построения этого микромира" (248, 196-197).

В мировоззрении средневековья, по мнению

Флоренского, доминируют идеи прерывности и формы,

идеи качественной определенности, на основе которых

возникает счет. В эпоху Возрождения и позже доминанта

смещается на идею непрерывности, которая предполагает

отсутствие формы, текучесть, эволюционность: "Где

обнаруживается прерывность, там мы ищем целого; а где

целое - там действует форма и, следовательно, есть

индивидуальная ограниченность действительности от

окружающей среды. Иначе говоря, так действительность

имеет дискретный характер, есть некоторая монада, т. е. в

себе замкнутая (конечно, относительно), неделимая

единица, Значит, там возможен и счет. И наоборот: без

формы нет прерывности, нет, следовательно, образов

обособления, значит, нет расчлененности, а потому

невозможен и счет" (267, 505).

Для осмысления существа представлений

Флоренского о дискретном и континуальным в истории

нужен образ волны. Раз возникнув, и будучи

зафиксированными в каком-то содержании, эти идеи

способны быть воспринятыми в последующие эпохи,

каждая из которых вливает в эту форму своё содержание.

Поэтому возрожденческая культура, по мнению

Флоренского, исчерпала себя к началу XX века,

израсходовала свой эвристический потенциал, поэтому

необходимо восстановление

177

средневекового типа культуры, целостного

миросозерцания (см.: 271, 114), которое вольет в

средневековые формы новое содержание,

соответствующее современной эпохе.

Как видим, во взглядах Флоренского традиции

мифологического сознания проявляются в разных

аспектах. Это и идея целостности, и аксиологическая

интерпретация пространства иконописного изображения,

и осмысление закономерностей развития культуры, и

многое другое.

Ритуал и праздник

Кризисные явления в современном общественном

сознании в нашей стране проявились в антагонизме

"технократизма" и гуманизма, бездуховности и культуры,

в утрате веры в духовные ценности и идеалы, которые в

течение длительного времени казались вполне

жизнеспособными и плодотворными. В этих условиях

возникает настоятельная потребность теоретически осшс-

лить сущность праздника, как одного из важнейших

элементов духовной культуры, чтобы помочь

возрождению этого социального института, наполнению

его подлинно животворящим содержанием.

Объектом теоретического исследования праздник стал

сравнительно давно. Еще в XIХ веке различные стороны

народного праздника изучали этнографы и фольклористы

И. Снегирев, А.MН. Афанасьев, Ф. И. Буслаев, А. А.

Потебня, А. Н. Веселовский, Е. В. Аничков, В. Ф. Миллер,

С. В. Максимов, Н. Ф. Сумцов, П. В. Шейн и др.

Внимание к народному празднику возродилось в

последние три десятилетия, вышел ряд работ, посещенных

календарный аграрно-языческим и христианским

праздникам народов нашей страны и зарубежных стран

Европы и Азии, в том числе семейным обрядам и

праздникам (см. напр.: 181).

Помимо народных праздников, которые в силу

исторических традиций опирались на религиозные

обряды, после Октябрьской революции стали появляться

общественные и государственные праздники,

отражающие социалистические ценности и идеалы.

Появились работы, в которых осмысливался первый опыт

прове-

178

дения таких праздников (см.: 186). Традиции 1920-1930-х годов

оказались по разным причинам достаточно устойчивыми. Лишь

в 1970-е годы стал ощущаться некоторый кризис, началось

осмысление сложившейся практики (см.: 41), появились первые

учебники (см.: 241; 56; 289). Выходят из печати теоретические

работы, в которых авторы обращаются к истокам

возникновения праздников на основе мифологических ритуалов

и обрядов (см.: 21; 38; 244; 126; 136; 66; 189; 2; 80; 27; 296).

В словарях и энциклопедиях слово "праздник" определяется

следующим образом. Этимологию его выводят от

старославянского "празд", "празден" - незанятый, пустой, без

дела; "праздник" - нарочитый, неработный день в честь лиц и

событий. Корень "празд" означает также - "свобода, избавление"

(см.: 179, 841). И. И. Срезневский указывает на такие значения

слова "праздник" в древнерусском языке: торжество,

празднование; праздничное угощение; веселье; день церковного

воспоминания о святых или о священных событиях;

изображение на иконе священного события; обряд (см.: 225,

1364-1365). Современные словари фиксируют следующие

значения: I) день торжества в честь или в память какого-либо

выдающегося события; 2) веселье, торжество, устраиваемое

кем-либо по какому-либо поводу; 3) день, ознаменованный

каким-либо важным, приятным событием, а также само это

событие; 4) (в переносном значении) испытываемое от чего-

либо наслаждение, приятное, радостное чувство, а также сам

источник наслаждения, радости (см.: 209, 3, 356).

В числе наиболее замечательных и точных характеристик

процесса возникновения праздника нельзя не процитировать

отрывок из работы О. М. Фрейденберг: "С усложнением и

расширением условий жизни, с появлением в ней большей

гибкости и воздуха обрядовое мышление стирается. Из обряда

вырастает праздник, суть которого не совпадает с

этимологическим значением термина 'праздный день', день

заклятий, в который ничего нельзя начинать и делать, на самом

деле обращается в день, вырванный из контекста социально-

бытовой, производственной жизни и переданный религии с ее

трудами особого рода - сложными и утомительными

церемониалами культовых действ, обря-

179

дами и обычаями. Праздник представляет собой уже

сожительство быта и религии; он - явление позднее; в

противоположность простому бытовому обряду с его

периодичностью он имеет прикрепление, и очень устойчивое, к

одному определенному случаю, к одному определенному

месяцу и дню, даже к определенным часам дня или ночи (так

называемые "службы" в дальнейшем богослужении). С

праздником происходит то же, что было с богами: они

"отстоялись", они приобрели характер личный, раздельный,

специфицирующий. Каждый праздник есть система; в нее

входит все прошлое обряда как по линии быта, так и религии. В

свою очередь, и религия и быт с одинаковым правом считают

праздник своей доменой.

По своему основному, специфицирующему свойству

праздники отличаются от простых обрядов тем, что носят уже

не племенной, родовой характер, а государственный. Они

возможны лишь там, где есть правильно организованный культ

со святилищами, жречеством и общиной. Праздник всегда

слагается из элементов религии, помноженных на старую

бытовую обрядность. В праздничной системе всегда одна часть

церемонии разыгрывается в доме, в семье, в роду и носит

семейно-родовой, домашний, бытовой характер. Ее другая часть

происходит в общегородском, государственном плане, в

верхнем ярусе социального здания, где место родовых культов

занимает культ религиозный.

Праздники, в отличие от обрядов занимают целый период

времени, по большей части три-четыре дня; чем более они

перерождаются и отделяются от подвижной и живой

производственно-бытовой жизни, тем гуще в них уплотняются

закостеневшие архаические элементы, требующие уже целого

мешка времени, чтобы быть разыгранными в известном

церемониале. Их много, очень много, этих празднично-

обрядовых эпизодов; то, что когда-то наполняло все

производственное времяпрепровождение, теперь умещается при

сильной спрессованности в несколько дней, которыми и

исчерпывается" (283, 150-151).

В. Н. Топоровым праздник определяется так: "Праздник, в

архаической мифопоэтической и религиозной традиции,

временной отрезок, обладающий особой связью со сферой

сакрального, предполагающий максимальную причастность к

этой сфере всех учас-

180

вующих в празднике и отмечаемый как некое

институционализированное (даже если оно носит

импровизационный характер) действо» Праздник

противопоставлен обычным, непраздничным дням - будням, а

при более детальной дифференциации - особенно необычным

будням, т. н. "несчастным дням", и в идеале имеет целью

достижение оптимального психофизического состояния его

участников - от эйфории, связанной с полнотой миро— и/или

богоощущения, до восстановления некоего среднего,

нейтрального обыденного уровня, нарушенного трагической,

"отрицательной" ситуацией (смерть, несчастье, ущерб)" (235,

329).

Современный исследователь праздника А.MВ.MБенифанд

классифицирует праздники следующим образом:

государственные, об-щественно-политические, гражданские,

международные, спортивные, национально-традиционные,

региональные, местные, трудовые, профессиональные,

молодежные, детские, семейно-бытовые (27, 93-110). В эту

классификацию почему-то не вошли только религиозные

праздники.

Праздники решают задачи, удовлетворяют потребности

иде-ологические, политические, правовые, мировоззренческие,

художественные, эстетические, нравственные, воспитательные,

коммуникативные, но самой главной, по мнению Бенифанда,

является потребность в отдыхе, разрядке и восстановлении сил

(см.: 27, 26-28). Поэтому и праздник он определяет как

"специфическое социальное явление, представляющее собой

форму активного отдыха, основанного на самодеятельности

субъектов и способствующего восстановлению и развитию их

физических и духовных сил, посредством создания особого

чувственно-эмоционального состояния" (27, 32).

Несколько иначе видит сущность праздника польский

социолог К.MЖигульский: "...Праздник является общественным

институтом, созданным людьми - в группах, в которых они

организуют и проводят свою жизнь, - для почитания связи

между вЫДеленными ценностями и временем; он является

культурной формой освоения обществом свободного времени"

(80, 84). Наиболее обстоятельное и содержательное определение

праздника содержится в монографии А. И. Мазаева. Праздник,

по его определению, есть "свободная жизнедеятельность,

протекающая в

181

чувственно обозримых границах места и времени и

посредством живого контакта людей, собравшихся

добровольно. Территория этой жизнедеятельности

располагается, как правило, вне сферы материальной пользы и

соотносится не столько с миром средств, сколько с миром

идеалов. Праздновать - значит свободно общаться и

коллективно переживать идеальные устремления, которые на

время как бы стали реальностью, а следовательно, ощущать

полноту жизни - индвидуальной и коллективной, пребывающей

в состоянии гармонии с собой и окружающим социальным и

природным миром. Иначе говоря, жизнедеятельность в

ситуации праздника дает людям удовлетворение в той его

избыточной форме, какая в будничных условиях подавляется и

игнорируется. Благодаря этому она приносит людям разрядку от

той неприятной напряженности, которая накапливается в них в

результате действий обыденного характера, и вместе с тем

означает нечто большее - подлинное прикосновение к

счастливой жизни" (136, 11). Причем именно аксиологическая,

ценностная функция праздника является, с общественной точки

зрения, важнейшей. Эту мысль удачно выразил М. М. Бахтин в

своем труде о Рабле: "Празднество всегда имело существенное и

глубокое смысловое, миросозерцательное содержание. Никакое

"упражнение" в организации и усовершенствовании

общественно-трудового процесса, никакая "игра в труд" и

никакой отдых или передышка в труде с а м и п о с е б е

никогда не смогут стать п р а з д н и ч н ы м и. Чтобы они

стали праздничными, к ним должно присоединиться что-то из

иной сферы бытия, из сферы духовно-идеологической. Они

должны получить санкцию не из мира с р е д с т в и

необходимых условий, а из мира в ы с ш и х ц е л е й

человеческого существования, то есть из мира идеалов" (21, 11-

12). Именно здесь можно увидеть верные подходы к

эстетической проблематике праздника, но давайте вернемся к

истокам праздника, чтобы проследить генезис его

аксиологической функции.

В числе ранних мотивов праздника - потребность выразить

чувство радости, удовлетворения в связи с удачной охотой,

успешным завершением трудного, тяжелого этапа в жизни

людей, повторно пережить эмоциональное состояние,

сопровождавшее

182

победу в борьбе с дикой природой или соседним племенем.

Например, медвежий праздник, как писал К. Жигульский,

преследует цель не только выразить всеобщую радость по

поводу удачной охоты, обеспечившей людей едой, но и помочь

преодолеть возможные негативные последствия убийства зверя

(его возмездие) и восстановить нарушенный "порядок

мироздания", обеспечить последующий ритм существования.

Это обуславливалось системой мифологических представлений.

В мифологии огромное значение имел ритуал: "...Ритуал

праздника, церемонии, обряды становятся в этом случае, -

пишет Жигульский, - вторичными ценностями,

удовлетворявшими эмоциональные и интеллектуальные

потребности, связанные с торжеством: создают настроение,

дают участникам возможность выразить себя, воспроизводят в

драматизированной зрелищной форме важное событие и его

последствие, смысл" (80, 35).

Понятия ритуала и обряда, используемые нередко как

синонимы, несколько не совпадают по содержанию. Ритуал -