Мыльников А.С. (ред.) Этнографическое изучение знаковых средств культуры

Подождите немного. Документ загружается.

Существовавшая иерархия социальных отношений

была перенесена и на объекты культа: ритуалы, посвя-

щенные почитанию Неба, были прерогативой

вана

и его

чиновников. Обряды почитания местных духов гор, рек,

защитников провинций, уездов, волостей и др. возлага-

лись на чиновников соответствующих административных

единиц. Простой народ не мог обращаться к Небу, а со-

вершал обряды в честь своих покровителей.

Хотя

по своему учению конфуцианство не было рели-

гиозным учением, вопросы метафизики и религии, все

сверхъестественное

в этом учении не рассматривалось,

тем не менее конфуцианцы поощряли соблюдение рели-

гиозных обрядов и освященных временем обычаев, со-

храняя

устоявшиеся древние формы, они трактовали их

как проявление священного долга, завещанного пред-

ками.

Значение

народных обрядов переосмыслялось,

прежние старые

названия

обрядов были заменены ки-

тайскими.

Народные обряды базировались на социокультурном

комплексе, традиционных формах ведения хозяйства, об-

разе

жизни крестьян и деревенской общинной организа-

ции. В мировоззрении крестьян сочетались положитель-

ные

знания

и практический опыт,

начатки

натурфило-

софских

представлений, буддийские и шаманские концеп-

ции. Основу народной религии составлял шаманизм —

вера в «десять тысяч

духов»

—

мансин.

Корейские шама-

нисты одухотворяли видимую природу,

населяя

ее

бес-

численным множеством духов и демонов. Это духи умер-

ших людей, а

также

явлений

и предметов живой и

неживой природы. Некоторое

влияние

на корейский ша-

манизм

оказал

буддизм с его представлениями о трех-

членном делении мира — верхнего, среднего и нижнего.

народных верованиях корейцев сохранялись и бо-

лее древние дошаманские представления, обряды и

культы, уходящие своими корнями в общинно-родовой

строй

(в частности, культ покровителей и защитников

общины

— территории и коллектива).

Сознание общности коллектива, связь с природой на-

шли отражение в общинных обрядах, которые

являлись

одним

из условий социального сплочения, выполняли

функции социальной солидарности и единения, регулиро-

вали

социальное поведение общинников.

жизни корейской деревни важную роль

играли

об-

щинные отношения, коллективные формы труда и общие

массовые

праздники, непосредственно связанные с фор-

мой

хозяйства и трудовыми процессами.

Начало

полевых

работ

(посев раннего ячменя, проса и высаживание ри-

совой

рассады) сопровождалось

яркими

массовыми об-

рядами

— крестьяне под звуки народных инструментов

шли на работу, пританцовывая и исполняя песни. Когда

мужчины приступали к полевым работам, женщины и

девушки уходили на целый день в горы и там с песнями

собирали молодые побеги трав, которые шли на приготов-

ление ритуальных и жертвенных блюд.

Народные

календарные

обряды были связаны с земле-

делием, аграрным циклом и верованиями. Проблема гене-

зиса и происхождения календарных праздников привле-

кает

внимание многих исследователей. Однако до сих пор

она не получила однозначного решения. Корейские ма-

териалы убедительно свидетельствуют о тесной связи

календарных обрядов с трудовой, практической деятель-

ностью,

обусловленной природно-климатическими

усло-

виями, формой хозяйства, социально-экономическими от-

ношениями и мировоззрением.

Народные

знания

и опыт, социально опосредованные

в форме обрядов, поддерживали оптимальные отношения

человека с природой и социальной средой, способствовали

достижению

положительных результатов в трудовой и

личной жизни и его стремлении достигнуть в этих сфе-

рах желаемого результата. Широкий круг обрядов, отра-

жающий сезонно-климатические изменения и отношения

к ним человека, содержит зашифрованные элементы ра-

циональных

знаний

и навыков, приобретенных в про-

цессе

адаптации

сотен поколений к окружающей среде.

Зависимость человека от капризов природы, нередко

уничтожавших плоды его нелегкого труда,

явилась

ис-

точником

и почвой для возникновения магических дейст-

вий и превратных представлений о сверхъестественных

силах и свойствах окружающих человека видимых пред-

метов

явлений

природы.

Реальный

труд сочетался с разнообразными дейст-

виями, имевшими знаковый, символический характер,

помощью которых человек пытался расположить к

себе

потусторонние

силы и получить желаемый результат.

народном сознании круг объективных

знаний

не

противостоял

религиозно-магическим представлениям,

а дополнялся, сосуществовал с ними, потустороннее

вос-

принималось в качестве неотъемлемой части мироздания.

195

Общинные обряды выступали как ритуализированные

формы отношений общинников с окружающей природой

и взаимоотношений ее членов (как живых, так и мерт-

вых),

в них

нашли

отражение система представлений

мире, ориентированная на воссоздание и поддержание

гармонии в природе и

обществе.

Значительную роль в духовной жизни корейских об-

щин

занимали

весенний (тоньче) и осенний (санче)

обряды,

которые совершались в переломные, критические

моменты перехода природы, когда ощущалась

необхо-

димость

обновления циклов ее

развития

путем приведе-

ния их в контакт с космическими силами, элементами

природы, миром духов и другими сверхъестественными

силами и существами.

Как и у всех земледельческих народов, весенние и

осенние обряды корейцев имели продуцирующий

харак-

тер

н были связаны с надеждами корейских крестьян

на благополучие и обильный урожай. Первым условием

успешного

ведения дел в сельском хозяйстве

является

правильная

смена природных циклов и благоприятная

погода,

когда «ветер и дождь находятся в ладу с четырьмя

временами

года».

Для

того

чтобы круговращение времени

шло своим обычным порядком, необходимо было ока-

зывать ритуальное, магическое воздействие на элементы

мироздания. Природа мыслилась как всеобъемлющая

стихия,

пронизанная

таинственными могучими силами, и

в эту

стихию,

ее круговращение включен человек. Мир и

человек, как отмечалось выше,

состоит

из одних и тех же

элементов, и именно это убеждение в полной аналогии

«микрокосмоса»

«макрокосмоса»

стимулировало испол-

нение обрядов с целью воздействовать на мир и ход ве-

щей в нем. Мощным рычагом воздействия на действи-

тельность мыслилась создаваемая человеком система сим-

волов.

Обряды тоньче (общинное жертвоприношение) и

санче (жертвоприношения как поминовение предков)

входили составной частью в сложный обрядовый ком-

плекс, в котором сакральное и профанное динамически

сочетались. Обряды носили коллективный характер, об-

щина выступала как единый коллектив с четким распре-

делением социальных ролей. Необходимо подчеркнуть,

что

она выступала не только как единый, но и как ста-

бильный коллектив: если в общине происходили случаи

рождения или смерти и таким образом изменялся колп-

196

чественньш состав общины, то обряд откладывался. Во

время обряда никто не должен был отлучаться из де-

ревни, не должно было быть

ссор

между ее членами.

Устойчивость

общинного коллектива была велика.

Воспроизводя

себя на традиционной

основе,

она, естест-

венно,

воспроизводила и традиционный фон социаль-

но-психологических

представлений. Участие в обрядах,

ритуалах и связанные с ними представления и ве-

рования

являлись

нормой и, будучи атрибутом коллек-

тива, были обязательными для каждого его члена, опре-

деляли

его поведение и сознание. Человек не был инди-

видуумом,

он составлял часть «социологической Вселен-

ной»,

т. е. общины, существующей испокон веку бок о бок

физической Вселенной, состоящей из пяти элементов,,

небесных

тел, погодных явлений и сверхъестественных

существ.

структуре обрядов наблюдаются некоторые постоян-

ные признаки и стандартная последовательность дейст-

вий.

Первое

— гадание о дне проведения обряда. Четко

обозначенного

дня эти обряды не имели, весенний обряд

проводился ранней весной во втором месяце по лунному

календарю, когда появлялись первые листья на деревьях,

осенний

— поздней осенью в десятом месяце после за-

вершения уборки урожая. Если же к этому времени

в общине произошли события, нарушающие ее единство

(такие, как смерть или рождение), то обряд отклады-

вался.

Второе

— выборы руководителей обряда и исполни-

теля

ритуала. Руководители обычно в количестве 7 чело-

век выбирались из среды пожилых почетных членов об-

щины из числа «счастливых» семей, из тех, в которых

было

много здоровых детей. Особенно тщательно подби-

ралась кандидатура исполнителя ритуала, социально

зна-

чимого

лица,

воплощающего целостность и процветание

коллектива, в его функции входило установление кон-

такта с природой, воздействие на ее силы, обеспечение

плодородия земли, благополучия и здоровья всех членов

общества.

Третье —

сбор

денег и риса на приготовление жертвен-

ных блюд. Они взимались со всех семей общины, за ис-

ключением «грязных» семей, т. е. тех, в которых недавно»

произошли такие события, как смерть или рождение

ребенка.

197

Четвертое — изготовление и установление

группой

юношей

таких символов, как столбы со звероподобными

ликами

и шесты с изображением птиц.

Пятое — приготовление жертвенных блюд.

Шестое

— жертвоприношения и моления около ри-

туальных символов: дерева, каменных куч, столбов и ше-

стов,

которые совершал руководитель

ритуала

или его

помощник.

Седьмое

— угощение руководителя и участников ри-

туала

жертвенной пищей. Совместная еда и питье жерт-

венной пищи отражали общность интересов присутствую-

щих и контакт с потусторонними силами (духами при-

роды

и предков).

Восьмое

— сельское собрание

(«общее

винопитие»),

сопровождаемое

ритуальными состязаниями, играми, тан-

цами в масках,

направленными

на стимулирование и воз-

рождение сил природы. В ритуалах жертвоприношения

духам общины и духу гор женщины не

принимали

уча-

стия. В это время они приносли жертвы духам-охрани-

телям

семьи и дома.

Устойчивость

формы

являлась

важнейшим условием

действенности

обряда. Каждый символ должен был быть

воспроизведен

без нарушения форм, каждый жест обряда

в точности повторен, набор жертвенных блюд должен

соответствовать

нормам, установленным предками. На-

рушение традиционных форм грозило бедствиями. Сим-

волы,

обрядовые действия, жесты, слова сливались в еди-

ный ритуал, призванный обеспечить обществу гармонию

природой, безопасность, внутреннее единство, мате-

риальное благополучие и здоровье.

Отличительной

особенностью

сезонных общинных об-

рядов,

отражающих сложные, синкретические по своему

характеру, мировоззренческие взгляды корейских кре-

стьян, было

наличие

комплекса предметных символов.

Предметные символы — деревья, камни, деревянные

столбы

и шесты — выполняли важные функции: около

них проигрывались социальные роли и ритуальные дей-

ствия. Они переживались исполнителями и как силы, и

как

значения.

Набор символов отражал глубинные семан-

тические слои, связанные с представлением о мире,

времени, об отношении человека с природой. Информа-

ция,

заключенная

в этих символах, раскрывается из кон-

текста данных обрядов, именно обряды наделяют объекты

смыслом,

соотнося их с этнокультурными традициями

198

корейских крестьян. Обряды выступают как универсаль-

ный знаковый комплекс, в котором отражены все

основ-

ные элементы и параметры космического устройства,

то же время они выполняли важную роль в установ-

лении

контакта между общинами и сверхъестественным

миром,

между живыми и мертвыми. Считалось, что по-

кровительство мертвых обеспечивает регулярное возвра-

щение времен года, плодородие полей и женщин. Сим-

волы выполняли функции охраны и защиты от злых сил

духов,

которые в переходные моменты смены сезонов

года,

по традиционным представлениям,

особенно

акти-

визируются.

Все

названные

символы были включены в мировоз-

зренческий контекст, несли различную семантическую и

функциональную нагрузку. Они должны были

способ-

ствовать возрождению производительных сил природы и

в то же время несли охранительные и защитные функ-

ции.

наборе символов усматривается принцип бинарных

оппозиций: естественное—культурное. Первую группу со-

ставляют естественные символы — дерево, камень;

вто-

рую

— рукотворные символы — столбы, шесты с птицами.

Внутренний принцип организации этих групп

также

строится

по правилу оппозиций: дерево—камень, выра-

жающие в данном обрядовом контексте прежде всего из-

менчивость—постоянство,

мягкость—твердость. Их

соче-

тание обеспечивает постоянство жизненных сил, гармо-

нию.

бинарной системе свидетельствуют и парные стол-

бы

—

чанъсэнъпхё,

символизирующие мужское и женское

начало.

Буддизм

оказал

влияние

на развитие местных куль-

тов,

буддийские божества были включены в шаманский

пантеон. На столбах стали

делать

иероглифические

надписи типа: «Большой

генерал

подземелья», «Жен-

щина —

генерал

подземелья», «Большой

генерал

подне-

бесья»,

«Женщина —

генерал

поднебесья». В последнем

случае мужскому

началу

соответствует верх

(небо),

жен-

скому

— низ (земля). Около каждого столба устанавли-

вали

длинные шесты, к вершинам которых были прикреп-

лены изображения птиц (водоплавающие — утка, цапля).

Семантика

этого

символа

также

сложна. Вероятно, шест

птицей символизирует водную стихию, так как к нему

прикреплялась

в качестве жертвы рыба. О связи этих

№

тестов

с представлениями о водной стихии свидетель-

ствует

и тот факт, что подобные шесты (по материалам

Акиба

Такаси) называются

сусалькан

(шесты водных

духов).

Земля,

вода — это те элементы мироздания, по

представлениям натурфилософии, которые рождают де-

рево,

растительный мир,

злаки.

Существует и другое

объ-

яснение

значения

шестов с изображением птиц. Птицы,

по

шаманским представлениям, духи умерших людей.

Духам умерших в сезонных аграрных праздниках при-

писывалась

способность

оказывать влияние на силы при-

роды

и содействовать успеху живущих.

обрядах

тоньче

санче

доминантным символом вы-

ступало ритуальное дерево. Естественное свойство лист-

венных деревьев в зависимости от сезонов года менять

свой

внешний вид в чувственно-наглядной форме выра-

жало представление о цикличности и круговороте времени,

возрождении и угасании жизненных сил, изменении со-

отношения янь—ым. Весеннее дерево с набухшими поч-

ками несло информацию о наступлении тепла, солнечных

дней, что создавало определенное эмоциональное настрое-

ние у людей. В то же время оно служило знаком

начала

сельскохозяйственной

нелегкой страды с ее волнениями

и надеждами. Около дерева коллектив общинников регу-

лярно проигрывал традиционный,

заранее

известный сце-

нарий.

Дерево,

занимающее центральное положение в обряде,

выступало как бы символом общины и в тоже время

являлось разграничителем общины от остального мира.

Знаком о

начале

проведения обряда в общине слу-

жили прикрепленные с помощью соломенной веревки

к ритуальному дереву белые полосы бумаги, в то же

время они

являлись

как бы запретительным знаком для

посторонних,

поскольку присутствие чужих во время ри-

туала было нежелательным.

дерева проигрывались социальные роли — централь-

ную

группу составляли пожилые мужчины, старики, хо-

рошо

знающие все тонкости проведения ритуала. При-

сутствие

молодежи было ограничено, женщины не допу-

скались. Дерево определяло и сакральное место общины.

Около

него возводили

алтарь

из камней, посвященный

духам — защитникам общины. Под деревом устраивалась

священная площадка, ее расчищали, посыпали песком.

На ней помещали другие священные предметы:

зарывали

котел, предназначенный для варки жертвенного риса, бу-

200

тыль с вином. Под деревом

разжигали

костры, на

кото-

рых готовили жертвенные блюда.

Таким образом, дерево выступало как бы центром

мироздания, концентрировало силы

пяти

элементов при-

роды

(земля рождает воду, вода — дерево, под дерево

зарывали

металлический котел,

разжигали

огонь) —

земли, воды, дерева,

металла,

огня.

Дерево выполняло и функцию трансмиссии, было

центром связи общинников с потусторонними силами.

Около

дерева проходил

главный

ритуал жертвоприноше-

ния и моления. Главный мастер

ритуала

и другие рас-

пределители обряда расставляли на столе блюда с жерт-

венной пищей — мясом быка, бобами, рисом, рыбой, «лун-

ными лепешками из риса», овощами, фруктами и вином.

Распорядители

ритуала

совершали поклоны. Мастер

обряда

зажигал

курительные ароматные свечи и брызгал

вином на землю.

Затем

на стол ставил три бокала с ви-

ном

и в рис

втыкал

ложку. Он постукивал по пустой та-

релке палочками для еды, а затем

укладывал

их на та-

релку с мясом или овощами,

предлагая

таким образом

блюда

божеству. После чего

главный

мастер становился

па колени и

читал

громким голосом обращения к боже-

ству,

другие участники повторяли молитву и

также

кла-

нялись. Мастер

перекладывал

палочки на другую тарелку,

н все опять

кланялись.

За первой частью

ритуала

—

уго-

щения духов жертвенной пищей — следовал ритуал сжи-

гания

жертвенной бумаги —

сочи

(полос рисовой бумаги

приблизительно 40 см длиной), сложенной вчетверо. Каж-

дая семья имела

свою

сочи. Мастер сжигал одну за дру-

гой

полосы бумаги от одного огня. Пока бумаги горели,

он

быстро

выкрикивал

имя жертвователя н говорил при-

мерно следующее: «Здесь господин такой-то, пусть весь

год

его дом будет без забот, без несчастий, без болезней

и в мире. Куда бы он ни прибыл (в четырех

направле-

ниях стран света), пусть он будет благословен и счаст-

лив. Милосердная большая мать горы (или милосердный

большой

отец горы), пожалуйста, отведи несчастия и бо-

лезни

от его семьи и дай ему хороший урожай, процве-

тание детям, здоровье старикам. Пожалуйста, Милосерд-

ное

божество горы, принеси счастье».

Под конец сжи-

галась

тэдонъсочи

(«большая

сочи»)

для всей общины и

сочи

для крупного рогатого скота.

заключение к дереву

привязывали

рыбу и прино-

сили жертву рисовым хлебом,

каштанами

и орехами.

201

Стол

с жертвенными дарами снова ставили около

алтаря,

все присутствующие ели и пили жертвенные блюда, ко-

торые

назывались

умбок

(«счастливая

еда»).

Затем

молча расходились по домам. Оставшиеся блюда на сле-

дующий

день съедали на завтрак в доме главного мастера

все

взрослые люди деревни.

Завершало церемонию подношение деревянным идо-

лам —

чанъсэнъпхё

— мужским и женским духам земли

или по более поздним представлениям — мужской силе

(верх,

небо),

женской (низ, земля), сочетание которых

способствовало

плодородию почвы и гармонии в природе

и обществе.

Перед идолами на землю ставили

сосуд

с жертвенным

рисом

и стол с тремя чашами, наполненными вином, и

шестью

блюдами с различными приношениями — сала-

том,

мясом, рыбой, каштанами, сушеными сливами,

жужубами. Расположению блюд на столе придавали

большое

значение, и поэтому их расставляли опытные

старики,

хорошо

знакомые с ритуалами. Помощник ма-

стера с глубокими поклонами устанавливал курительные

свечи,

пальцами

разбрызгивал из чаш вино и разбрасы-

вал жертвенную пищу в направлении четырех стран

света.

Затем

к шесту с птицей привязывал рыбу, завер-

нутую

в белую рисовую бумагу.

общинных обрядах большое значение придавали ри-

туалам около каменных куч —

сонъхва

или

сонъан.

начале

ритуала мастер очищал

алтарь,

ставил большую

палатку, мыл чашу, которая была зарыта в землю около

алтаря.

В день совершения обряда в 10 часов вечера

вблизи каменных куч

зажигали

жертвенный огонь в честь

божества.

Около

алтаря

варили

рис —

нагума.

Перед ал-

тарем на большом столе ставили жертвенные блюда.

Предлагали

божеству кушанья и обращались к нему

просьбой послать счастье и благополучие деревне и ei

жителям. Иногда возле каменного

алтаря

ставили длин-

ный шест

сонъансинкан

(шест духа сонъан), чтобы ука-

зать

духу, куда следует спуститься.

Главным объектом поклонения, на который община

возлагала

надежды на благополучие, выступал дух гор.

Однако представления о нем были нечеткими, расплыв-

чатыми, иногда он ассоциировался с матерью или отцом

горы,

с коллективными предками предшествующих трех

поколений, с духом — защитником общины и духом пло-

дородия.

Обычно жертвоприношение горам —

санче

—

202

воспринималось,

по

сообщению

наших информантов, как

подношение

предкам. Это и естественно, так как в се-

зонных

аграрных праздниках духам умерших приписы-

валась

способность

оказывать влияние на силы и

содей-

ствовать

успеху живущим.

Набор

символов — деревья, каменные кучи, деревян-

ные идолы и шесты —

восходит

к глубокой древности.

Каждый из этих символов полнсемантичен. Включенные

в сезонные коллективные обряды, они служили средством

воздействия

человека на природу, с целью возрождения

ее

производительных сил, сохранения гармонии в макро-

космосе

и микрокосмосе. Однако не следует забывать,

что,

поскольку сезонные ритуалы представляли

собой

магические действия, осуществлявшиеся с целью гаран-

тировать успешное проведение сельскохозяйственных ра-

бот,

от которых зависело благополучие общины, главным

был

сам ритуал. И соотнесение самих символов с тем или

иным духом пе являлось важной предпосылкой включе-

ния их в обряд. Символы были священным местом для

исполнения ритуала и мощным рычагом воздействия на

окружающий

мир. В символах, как и в сезонных обрядах

в целом, как бы концентрировались положительные зна-

ния, социальный опыт, мифические и религиозные пред-

ставления.

Семиотика. М., 1983. С. 6—7.

Иванов В. В. Природные символы как элементы знаковых

систем // Общество и природа: Исторические этапы и формы

взаимодействий. М., 1981. С. 275—284.

Иванов В. В. Клод Леви-Строс и структурная антрополо-

гия // Природа. 1978. № 1. С. 80.

Turner

V. W. The

Forest

of Sumbols:

Aspects

of Ndemby

Ritual.

New York, 1967. P. 19.

Bishop

I. Korea and her

Neighbours.

London, 1898.

Jones

H. The

Spirit

Worship of the

koreans

// Royal

Asiatic

Society,

Korea

Branch

Transactions.

Seoul,

1904. Vol. 2, pt. 1.

Концевич

Л. P. Корейская мифология // Мифы пародов

мира. М., 1980. Т. 1. С. 669.

Топоров В. П.

Дерево

мировое // Там же. С. 389.

Никитина

М. И. Древняя корейская

поэзия

в связи с ри-

туалом и мифом. М., 1982. С. 12—13.

Попова Ю. В. Пережитки тотемизма в религиозных обря-

дах корейцев // Религия и мифология народов Восточной и Юж-

ной Азии. М., 1973. С. 147—174.

Lee J. К. К. Kulte in

einer

koreanischen

Dorfgemeinschaft

Zeitschrift

fur

Ethnologie.

1972. Bd. 97, H. 1. S. 22—27.

Turner

V. W. Op. cit. P. 19.

Тарнер

В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 135.

203