Мотрошилова Н.В. (ред.) История философии: Запад-Россия-Восток. Книга 1

Подождите немного. Документ загружается.

281

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ

ФИЛОСОФИЯ:

УТВЕРЖДЕНИЕ

ГАРМОНИИ

ВЕРЫ

И РАЗУМА

Отношение

церкви к рациональному познанию

Однако христианская церковь

средневековой Европе покрови-

тельствует

учености

заботится

о ее

распространении. Существовало

несколько причин, побуждавших

познанию мира

развитию рацио-

нального знания. Во-первых, библейское повествование

сотворении

мира Богом делало неприемлемым взгляд

на

природный

мир как на

злое начало, противостоящее Творцу.

Будучи

творением благого

Бо-

га,

сам мир является благим; в нем запечатлены и явлены человеку

божественные

могущество, благость и красота.

Невидимый, непости-

жимый посредством чувственных образов

понятий

ума, Бог откры-

вается

человеку в видимых сотворенных вещах,

доступных

непо-

средственному восприятию

рациональному познанию. Познание мира

поэтому

не

уводит

от

Бога,

ведет

познанию Творца

как

Первопри-

чины

всего сущего. Во-вторых, наряду

теологическим осмыслением

мира

как

откровения Бога человеку

соответственно высокой оценкой

познавательной деятельности, обращению

сфере рационального

зна-

ния

способствовали

религиозно-практические нужды христианской

церкви.

Стремление

знанию ради "собственного назидания", которое

св.

Бернар

Клервоский называет мудростью, неотделимо

от

устремления

человека

Богу; такое знание

—

высшее знание

для

христианина.

Но

есть

другая,

столь

же

высоко оцениваемая задача,

для

исполнения

которой также необходимо знание,

— это

"назидание ближнего",

т. е.

проповедь.

Для

распространения христианского вероучения нужно

было представить

его в

форме, которая

делала

бы его

доступным

для

людей,

не

имеющих соответствующего

духовного

опыта,

т. е. в

виде

системы образов

понятий, опирающихся

на

обычный (чувственный)

опыт, поддающийся фиксации

языке.

Но

рациональное знание необходимо было

не

только

для

приобще-

ния

сфере

духовного

опыта.

Без

него невозможно обойтись

повсе-

дневной жизни; общество

не

может существовать

без

ведения

государ-

ственных

дел, без

экономической

производственной деятельности,

без практического использования

сил

природы, развития

культуры,

—

все это

опирается

на те или

иные формы рационального знания.

ростом влияния христианской церкви

жизни средневекового общест-

ва

ее

деятельность

не

ограничивается распространением христианских

воззрений.

Она,

стремясь поставить

под

свой контроль

все

проявле-

ния

мирской жизни, сталкивается

необходимостью признать значи-

мость

светского знания, включая философское

естественнонаучное.

В этом заключалась третья причина, побуждавшая наряду

двумя

ранее указанными причинами (собственно теологического порядка

задачей массовой проповеди)

развитию рационального знания.

Все

это вынуждало церковь заботиться

создании слоя образованных

людей,

значит,

расширении

укреплении системы образования.

282

Философия

—

служанка

богословия

Большинство

средневековых теологов и философов видели в разу-

ме способность, необходимую не только для приобретения знаний,

полезных человеку в его земных

делах

и заботах, но и для спасения

души Средневековая оценка места и роли рационального, в частности

философского,

знания ярче всего выражена в утверждении, что "фи

лософия

является служанкой богословия" * В исторические эпохи,

когда в обществе доминируют атеистические умонастроения, эти слова,

как

правило, цитируются с целью продемонстрировать характерное

для средневековья ограничение суверенитета разума Свобода фило-

софского

и научного исследования приносится в жертву религиозным

догматам, рациональное знание привлекается только для разъяснения

обоснования с помощью доводов, доступных естественному разуму

человека, сверхъестественных истин Откровения Но утверждение Фо-

мы

Аквинского,

что теология "прибегает к другим наукам, как к

подчиненным

ей служанкам", имело прямо противоположный смысл

Фома

убежден в высоком предназначении человеческого разума, в его

способности

различать

между

истиной и ложью, добром и злом Разум

способен

постичь, что является Высшим Благом для всего сущего, в

том числе и для человека, и определить средства, ведущие к достиже-

нию

Высшего Блага Настаивая, что разум и основанное на нем фило-

софское

знание

могут

соучаствовать в решении центральной теоло-

гической проблемы — спасении души**, Фома Аквинский, следователь-

но,

не принижает, а наоборот, очень высоко оценивает возможности

рационального

познания

В отличие от монашеской мистики средневековья, противопостав-

лявшей

разум вере, и от характерной для последующей философии

тенденции

разграничить сферы компетенции религии и научно-фило-

софского

мышления, средневековая схоластика рассматривает обе сто-

роны

человеческого существования как результат проявления способ-

ностей,

дарованных Богом высшему из земных творений — человеку

Любой

божий

дар —

благо,

и все,

созданное

Богом,

является

бла-

гим. Бог создал человека по своему образу и подобию и наделил его

разумом и свободной во чей, высшим проявлением которой является

* Эта формула часто приводится для характеристики средневековой философии

У средневековых мыслителей эта мысль находит различное словесное выражение

одним

из первых се высказал Петр Дамиапи .Философия должна служить Священно

му Писанию, как служанка — своей юспоже" (PL, 145, 603) Отчетливое выражение

этой

мысли мы находим у Фомы Аквипского „Эта па) ка (теоло1 ия) может взять нечто

от философских дисциплин, по не потому, что испытывает в этом необходимость а

лишь

ради большей доходчивости преподаваемых ею положении

Ведь

основоположения

свои она заимствует не от

других

паук, но непосредственно от Бога через Откровение

Притом

же она не

следует

другим наукам как высшим по отношению к пей по прибс1 ает

ним, как к подчиненным ей служанкам" («Сумма теологии», I, q 1,5 ad 2) [19, с

827]

** Для познания тех истин о Боге, которые

могут

быть добыты разумом, — пишет

Фома,

— необходимо уже заранее обладать многими знаниями, ибо почти все изыска

ния

философии подчинены цели богопозпания' («Сумма против язычников», I, 4)

[19, с 858]

283

любовь

Богу. После грехопадения, акта недолжной реализации чело-

веком

его

изначальной свободы,

результате

чего

его

воля перестает

быть свободной,

разум человека оказывается поврежденным:

он не

обладает

уже той

чистотой

совершенством, которые позволяли

Ада-

му

и Еве в раю

непосредственно созерцать Бога. Хотя

и в его

тепереш-

нем

состоянии человек

не

лишен дара разумения,

но

если человек

ведет

неправедную,

греховную

жизнь,

его

разум становится

еще

более

слабым

беспомощным. Теперь вера

—

уверенность

вещах невиди-

мых

—

призвана вести человека

по

пути богопознания, направляя

исправляя

поврежденный

грехом

разум.

При

этом

вера и разум нахо-

дятся

в гармоническом согласии друг с другом:

разум,

при

надлежа-

щем использовании, просветленный истинами Откровения,

ведет

к той

же цели,

что и

вера,

— к

жизни

Богом.

Истины

веры и разума не могут противоречить друг другу. Таков

один

из главных постулатов схоластической философии.

Опираясь

на

него, средневековые мыслители строят свои системы

так,

чтобы

всем

ходом

построения продемонстрировать истинность исходного

до-

пущения.

постулате

свернутой форме представлен определенный

взгляд

на мир и

человека, который

философско-теологических

сис-

темах

получает

свое развернутое выражение.

В чем

своеобразие этого

взгляда?

предположении своего рода предустановленной гармонии

между

внутренним миром человека

реальностью, являющейся пред-

метом чувственного восприятия

рационального познания.

Совпадение

ценностных и познавательных ориентиров

человеческого

бытия

возникновением христианства начинается формирование лично-

стного самосознания

—

особого измерения человеческого бытия,

на-

званного

Августином

"внутренним

человеком".

Человек осознает

не-

сводимость своего

"я" к

миру чувственных образов, отображающих

внешний

мир и

эмоционально-психические переживания; жизнь

при-

родном

или

социальном космосе

с ее

интересами

заботами

уже не

представляется

ему

единственно возможной. Христианский

Бог

транс-

цендентен

миру; обращение

молитвой

Богу, находящемуся

за пре-

делами "этого" мира, выводит человека

за

границы "мирского" суще-

ствования.

Еще

более важно живое, непосредственное ощущение

бо-

жественного присутствия, обретаемое

случае

пребывания

особом

"благодатном" состоянии, которое возникает, согласно христианским

воззрениям,

момент нисхождения

Духа

Святого

на

человека. Стяжа-

ние

Духа

Святого, составляющее содержание

цель христианской

жизни,

развертывается, очевидно, совсем

иной плоскости человечес-

кого существования,

чем та, что

заполнена земными делами

сверше-

ниями.

Жизнь, посвященная снисканию божественной благодати, стро-

ится

по

иным законам,

чем

жизнь, главным содержанием которой

яв-

ляется познание внешнего мира, достижение социально значимых

благ,

не

говоря

уже

просто

попечении

своих повседневных

нуждах.

"Внутренний" человек

"внешний" человек

живут

разных системах

284

координат; деяние, представляющееся значительным свершением

в од-

ной

системе координат, может расцениваться

как

свидетельствующее

моральном

или

интеллектуальном падении

другой. Жизненные

миры,

характеризующиеся столь различными системами координат,

не

могут

совпадать

друг

другом. Постоянная устремленность челове-

ческой души "вверх",

Богу, формирует мир

духовного

существования,

со своей собственной системой ценностей, оценок

предпочтений,

которая

может

не

только

не

совпадать,

но и

противоречить системе

ценностей,

которой пользуется человек, находясь

"горизонтальном"

мире чувственно воспринимаемых вещей

событий.

Для христианина мир

духовного

существования является главным;

верующий человек ищет

находит цель своей жизни внутри этого

измерения

бытия.

Не

будь

духовной составляющей, жизнь

для

него

стала

бы

бессмысленной.

Но

помимо внутреннего,

духовного

мира,

определяющего ценностную

структуру

человеческого бытия, есть

внешний

мир,

доступный восприятию

разумному постижению.

него своя

структура;

внешнему миру относится прежде всего приро-

да, управляемая собственными законами,

а не

ценностными предпочте-

ниями

отдельного человека

или

человечества

целом.

Эти

законы

могут

быть познаны

на

основе наблюдений

понятийного обобщения

результатов.

принципе, результаты познавательной деятельности мо-

гут

не

иметь никакого отношения

ценностным установкам исследо-

вателя,

к его

представлению

о том, как

следует

жить. Образ мира,

формируемый

на

основе наблюдения, собирания фактов

размышле-

ний,

т.е. в

случае, когда человек руководствуется

во

взаимоотношени-

ях

реальностью познавательной установкой, стараясь

не

смешивать

результаты объективного исследования

со

своими субъективными

це-

лями

устремлениями, может оказаться

(и

действительно часто

ока-

зывается,

как

свидетельствует история философии

науки)

проти-

воречии

ценностными представлениями человека, определяющими,

что хорошо

и что

плохо, указывающими, каким

он

должен стать

каким

должен быть мир, чтобы можно было жить

так, как

подобает

человеку. Задача рационального познания

—

констатировать объек-

тивную истину, независимо

от

того, нравится

это

кому-либо

или нет,

помогает

ли

она

достижении жизненных целей, стоящих перед чело-

веком,

или же ее

знание разрушает уверенность

в их

реализуемости,

препятствует или просто отвлекает

от их

реализации. Мир рациональ-

ных истин

таком

случае

оказывается обособленным

от

мира ценно-

стей,

от

мира идей

переживаний, единственно важных

для

человека,

одухотворяющих

его

жизнь

делающих

ее

осмысленной. Рациональ-

ное

знание создает образ реальности, противостоящей интимному

ми-

ру значимых переживаний человека, чуждой

его

внутреннему

"я" и

таящей зачастую

угрозу

последнему. Именно

таком виде предстает

реальность, отображаемая средствами рационального познания,

про-

изведениях многих мыслителей Нового

Новейшего времени. Этой

трагической коллизии

между

констатацией истины

утверждением

ценности

не

знает средневековье.

Не

будет

преувеличением сказать,

что столь оптимистического взгляда

на

возможность

гармоничного

285

сочетания познавательной и ценностной установок в

жизнедеятель-

ности человека

мы уже не

найдем

последующие эпохи.

Почему схоластика

утверждает

достижимость согласия

между

умом

сердцем, знанием

верой,

а в

Новой

Новейшей философии

все

громче

настойчивее

звучит

мысль

трагической

участи

человека,

лишенного цельности, обреченного жить, сознавая принципиальную

несовместимость различных планов своего существования?

Во

многом

это объясняется различием

трактовке рационального знания

задач

познавательной деятельности.

средневековой философии сосущест-

вуют

два

типа рационального знания. Один

—

философско-научное

знание,

преследующее цель описания

объяснения некоторого

круга

явлений

или

мира

целом. Этот

тип

знания характерен

не

только

для

средневековья; вплоть

до

настоящего времени философия

наука

ви-

дят свое главное предназначение именно

объективном познании

описании

мира,

хотя

средства

его

описания радикально изменились'со

времени средневековья. Философско-научное знание

средние века

имело совершенно

особую

логическую

структуру

(она

будет

рассмот-

рена ниже), которая позволяла превратить знание

внешнем мире

одну

из

ступеней лестницы

духовного

совершенствования "внутренне-

го человека". Достижению этой цели служил

другой

тип

рациональ-

ного знания, получивший наибольшее развитие

распространение имен-

нс

средневековой

культуре,

—

символическое знание.

Глава

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ

СИМВОЛИЗМ

Все, что видел и переживал средневековый человек вокруг себя,

любые явления природы и события собственной жизни он стремился

воспринимать

одновременно в

двух

планах:

естественном

как проис-

ходящие здесь, в дольнем мире явления и события и

символическом

как

знаки присутствия Бога, проявления мудрости ч воли Творца,

всегда направленной к

добру,

хотя и действующей неисповедимыми

для человеческого ума путями. Во всех сферах средневековой культуры

используется язык символов и аллегорий: в архитектуре, живописи,

духовной и светской литературе, прикладном искусстве; в философии

теологии развиваются традиции символического знания, сформиро-

вавшиеся

в период патристики.

ОБЩАЯ

ХАРАКТЕРИСТИКА

ХРИСТИАНСКОГО

СИМВОЛИЗМА

Христианский

символизм первоначально возникает в контексте экзе-

гетической деятельности. При объяснении текста Священного Писания

трудные места, не поддающиеся буквальному истолкованию, получали

толкование в иносказательном смысле. Толкование Священного Писа-

ния

при этом преследовало цель не только разъяснить смысл священ-

ного текста; в процессе его разъяснения слушатель или читатель должен

был научиться извлекать уроки для самого себя, для своего духовного

совершенствования.

Знание Священного Писания не должно было сво-

диться к простому заучиванию того, что написано в Библии. Оно долж-

но

было способствовать продвижению изучающего по пути богопозна-

ния.

Но для этого последний должен суметь сопоставить с событиями,

которых рассказывается в

Ветхом

и Новом Завете, не имеющими,

казалось бы, прямого отношения к его жизни, то, что происходит в

его душе. Подчинение комментаторской деятельности задачам назида-

ния

нагляднее всего проявляются в одном из видов экзегезы — в алле-

горическом толковании, апеллирующем к внутреннему миру челове-

ка.

Примером может служить толкование, которое

дает

Августин

«Исповеди» словам из книги Бытия: „И тьма над бездною; и Дух

Божий

носился над водою" (Быт., 1,2). Мрачная бездна — это чело-

веческая

душа

под гнетом страстей. "Кому расскажу, как расскажу о

грузе

страстей, низвергающем нас в страшную пропасть,

о•

любви,

поднимающей

Духом

Твоим, который 'носился над водами?' " [10,

344]. Творению мира ставится в параллель борьба, идущая в душе,

обремененной

повседневными заботами, скованной своими привязан-

ностями

и в то же время стремящейся от них освободиться, чтобы

устремиться вверх, к Богу, и в этом устремлении получающей под-

держку от

Духа

Святого. Внимание переключается с повествования о

мире на происходящее в

душе

самого человека; последний учится

рассматривать под определенным углом зрения события внутренней

287

жизни,

распознавать и соответствующим образом оценивать душев-

ные движения. Знание о внешнем мире не уводит поэтому в сторону

от выполнения главной задачи — заботы о спасении души, которая

требует

внутреннего самоконтроля, концентрации внимания на дея-

тельности ума, воли, воображения, на всех проявлениях эмоциональ-

но-психической жизни.

Такое переключение внимания осуществимо не только в процессе

чтения Священного Писания, но и в любой момент жизни. Это

дает

возможность, не выходя из круга житейских забот, находиться одно-

временно в

другом

измерении бытия, продвигаться по пути духовного

совершенствования. В средние века формируется и получает широчай-

шее распространение как в обыденной жизни, так и в сфере культуры

механизм, обеспечивающий преобразование знания о мире в душепо-

лезное назидание. Яркое и точное описание этого механизма принад-

лежит

Феофану

Затворнику,

русскому духовному писателю XIX в.

В письмах к своей духовной дочери Феофан обращает ее внимание

на

"некоторый прием, при коем вещи видимые не отвлекать, а привле-

кать

будут

к Богу".

"Надобно

вам все

вещи,

какие

бывают

у вас на

глазах,

перетолковать

духовном

смысле,

и это перетолкование так

набить в ум, чтобы, когда смотрите на какую вещь, глаз видел вещь

чувственную, а ум созерцал истину

духовную.

Например, видите вы

пятна

на белом платье и

чувствуете,

как неприятно и жалко это встре-

тить. Перетолкуйте это на то, как жалко и неприятно должно быть

Господу, Ангелам и Святым видеть пятна греховные на

душе

нашей.

Перетолкуйте все вас окружающее и могущее встретиться кроме того.

Начинайте с дома и перетолкуйте все в нем: самый дом, стены, кров-

лю, фундамент, окна, печи, столы, зеркала, стулья и прочие вещи.

Перейдите к жильцам и перетолкуйте — родителей, детей, братьев и

сестер, родных,

слуг,

приезжих и проч. Перетолкуйте и обычное течение

жизни

— вставание, здорованье, обед, работы, отлучки, возвращения,

чаепитие, угощения, пение, день, ночь, сон и прочее, и прочее, и прочее.

Когда это сделаете, то всякая вещь

будет

для вас, что книга святая ...

будет

приводить вас к мысли о Боге, как и всякое занятие и дело" [4,

с. 185-186].

Как

явствует из приведенного отрывка, дело не сводится к пере-

ключению внимания с внешних событий на внутренние; факты внутрен-

ней

жизни истолковываются при этом сквозь призму христианских

заповедей, говорящих о том, как должен жить человек, и задающих

образцы его жизненного поведения. Они также рассматриваются как

символы событий священной истории, в частности различных момен-

тов земной жизни Христа, сопоставляются с образами горнего мира, с

представлениями о Троице, ангелах, архангелах и

других

небесных

силах, об устроении всего Небесного Царства, почерпнутыми из Писа-

ния,

церковных песнопений, творений Отцов Церкви и церковного

предания.

Благодаря этому

душа

христианина не просто возвращает-

ся

к себе, но постоянно помнит о своем призвании: не привязываться

вещам и делам мира сего, а пребывать наедине с Богом. Земные

события в результате символической интерпретации теряют собствен-

ную значимость; они сами по себе уже не

дают

повода для печали и

288

огорчений, поскольку

все, что

происходит

данный момент, отсылает

Богу, общение

которым составляет

для

христианина смысл

цель

жизни.

Душа

обретает

мир и

покой, когда человек научается соответст-

вующим образом воспринимать, интерпретировать

переживать собы-

тия

внешней

внутренней жизни.

Любое

знание

этом

случае

становит-

ся

средством очищения

совершенствования "внутреннего человека".

Поэтому

средневековой

литературе

преобладают сочинения

ди-

дактически-назидательного характера. Примером может служить сбор-

ник

«Римские деяния», составленный

как

пособие

для

проповедников,

пользовавшийся огромной популярностью

средние века

эпоху

Воз-

рождения. Каждый

из

рассказов книги состоит

из

двух

частей

—

пове-

ствования

нравоучения. Нравоучения

дают

символико-аллегорическое

толкование каждому персонажу

каждой ситуации рассказа,

так что

они

оказываются обозначающими Бога Отца, Христа, человека, дьяво-

ла, грехи, пути

спасению, Церковь, Царство Небесное

и т.д.

Подобного рода аллегорическое истолкование событий внешней

внутренней жизни, сопровождающееся явным

или

скрытым поучени-

ем, может быть названо

моральным символизмом. Для

философско-

теологической литературы средневековья более характерен

предмет-

ный символизм. Он

превращает процесс восприятия любой вещи

религиозно значимый

акт. Его

истоки

— в

сложной многозначной сим-

волике,

пронизывающей

всю

жизнь церкви. Детали храмовой архи-

тектуры

живописи, предметы, используемые

богослужении, дейст-

вия

священнослужителей

молящихся

— все

знаменует собой

что-

либо относящееся

реальности мира духовного, реальности, которая

не

может быть предъявлена,

но на нее

указывает

переживанию

ее

соприсутствия

служит

восприятие предмета-символа. Литургический

символизм —

одно

из

проявлений предметного символизма.

Другое

выражение предметно-символической установки сознания

—

когда

ка-

ждая вещь

мире воспринимается

как

результат

творения, несущий

себе отпечаток божественного совершенства.

Мир в

этом

случае

пред-

стает

как

система прозрачных символов, посредством которых

душе,

устремленной

Богу, открывается замысел Творца.

Предметный символизм опирается

на

догматику, катафатическое

богословие,

на

практику церковного богослужения. Религиозный

акт

высшей своей точке (мистическом единении

Богом) выводит

за

пределы

всех

форм, чувственных образов

мысленных представлений,

но

для ее

достижения человеку необходимо объединить

устремлении

единой цели

все

способности

—

чувственного созерцания, словесно-

го выражения

мышления. Найти правильный способ

их

функциони-

рования,

позволяющий

не

сбиться

трудного

пути, избежать соблазнов

не

впасть

уныние

отчаяние, одному человеку часто

не по

силам.

Помочь

этом

ему

должен совокупный духовный опыт, накопленный

церковью. Христианская догматика

богословие

задают

умопостигае-

мый образ Небесного Царства;

молитвенниках собраны словесные

формулы, содействующие процессу богообщения, иконы

дают

види-

мый,

чувственно воспринимаемый образ сверхчувственного мира.

Сим-

волизм пронизывает христианское вероучение

церковные обряды

не

только потому,

что все

видимое, слышимое

во

время богослужения,

• 289

любой текст, в котором излагаются и разъясняются истины веры, от-

сылают к

другому,

горнему миру, но прежде всего по той причине,

что и умосозерцаемый образ этого мира, складывающийся на основе

чувственных символов, не выражает

сути

божественного бытия. Боже-

ственное бытие, по учению апофатического богословия, в принципе

неизреченно.

Поэтому умопостигаемые образы, к которым прибегают

с целью выразить внутрибожественную жизнь или какие-либо сторо-

ны

божественного совершенства,

суть

сами символы, указывающие на

реальность, находящуюся за пределами сферы образно-рационально-

го познания. В религиозном символе

всегда

ощущается присутствие

тайны,

которая не может быть высказана, и символ не пытается рас-

крыть эту тайну, он напоминает о ее существовании. Символическое

знание,

которое само формируется с помощью рационально-образных

средств, не претендует на изложение окончательно постигнутой исти-

ны,

представляя собой одну из промежуточных ступеней в продвиже-

нии

к мистическому знанию, обретаемому в экстатическом состоянии

неотделимому от него. Символическое знание свойственно

душе,

пребывающей еще в "этом" мире, но стремящейся, во-первых, в самих

вещах усмотреть отблеск сакрально-таинственных образов

сверхчув-

ственного мира, во-вторых,

путем

постоянного нахождения в мире

сакральных символических образов непрерывно ощущать наличие ино-

го, невидимого измерения бытия. Это ощущение является условием

успешного продвижения по пути

духовного

совершенствования.

ФИЛОСОФСКИЙ

СИМВОЛИЗМ

Одно из вершинных достижений философского символизма сред-

невековья — сочинения выдающегося теолога и философа XIII в.,

одного из великих учителей католической церкви, св.

Бонавентуры.

Органичное сочетание глубины мысли с яркостью и духовно-эмоцио-

нальной

насыщенностью символических образов позволяют Бонавен-

туре

соединить, казалось бы, несоединимое: изложение абстрактной

философской

концепции, в частности основ метафизики Аристотеля,

с практическим наставлением в способах достижения мистического со-

зерцания.

По замыслу Бонавентуры, философия, наука, любое мир-

ское знание, занятие или искусство

могут

служить средством для дос-

тижения цели более высокой, чем та, которую они сами

преследуют.

Все явления внешнего и внутреннего мира составляют своего рода

символический язык, на котором написана книга вселенной; "творе-

ние

есть книга, в которой читается созидающая Троица " [5, р. 386].

Чтение этой книги, подобно молитве, способно возбудить в

душе

чув-

ство благоговейного предстояния Богу в

страхе

и восхищении.

Бонавентура выделяет шесть ступеней, по которым ум продвигает-

ся

в познании Бога, шесть возможных способов символического зна-

ния

о нем. Сначала ум должен усмотреть Бога за данной непосредст-

венному восприятию картиной мира; величие, красота, неизменные

принципы

мироустроения — это

следы

Бога

мире.

Характеристики

сотворенных вещей являются свидетельствами могущества, мудрости

10 История философии, кн. 1

290

благости Бога. Например, "происхождение вещей — а все вещи

сотворены, отличены

друг

от

друга

и прекрасно устроены трудами

шести дней [творения] — возвещает о божественном могуществе, сотво-

рившем все из ничего, о мудрости, придавшей всему ясные отличитель-

ные

черты, и о благости, дарующей всему красоту и совершенство.

Величина [мира] вещей своей необозримостью в длину, ширину и глу-

бину, неисчерпаемостью силы, распространяющейся вдаль, вширь и

вглубь,

чему пример — распространение света... явно указывает на

безмерность могущества, мудрости и благости Бога-Троицы, который,

ничем

не объемлемый, являет Себя во

всех

вещах могуществом, при-

сутствием и сущностью" [6, I, 14]. Для чистого ума и сердца всякая

вещь во вселенной, любой ее аспект являет тайну ее Творца. Поэтому,

заключает Бонавентура, "кого не просветляет сияние сотворенных ве-

щей,

тот слеп; кого не пробуждает их звучный голос, тот

глух;

кто не

хвалит Бога за все Его деяния, тот нем; кто не Познает Первоначала

вещей по стольким знакам, тот лишен разума" [6, I, 15].

На

второй ступени ум усматривает

следы

божественного

произво-

ления

действии

самой

познавательной

способности.

После этого

ум-дух

обращается внутрь себя, сначала в своем естественном состоя-

нии

(третья ступень), затем — преображенный благодатью (четвертая

ступень). Пятая и шестая ступени

ведут

к непосредственному умосо-

зерцанию единства Божественного бытия и троичности Бога. Чувство,

которое стремится вызвать Бонавентура, — это

чувство

восхищения

или

изумления. По мере прохождения этапов богопознания

чувство

изумления нарастает. Его предельной точкой является состояние, ко-

гда человеку в едином акте созерцания даны бытие Бога и троичность

его, и тут же он видит, как эти высочайшие, непостижимые для чело-

веческого ума совершенства соединены с человеческой плотью, можно

сказать, прахом земным, в человеке Иисусе Христе. В этой высшей

точке восхождения ум целиком сливается с предметом своего созерца-

ния.

"Когда наш ум во Христе, Сыне Божием ... созерцает нашу соб-

ственную человечность, столь чудесно возвеличенную и столь неска-

занно

соединенную с божественным; и когда он видит одновременно в

одном и том же первое и последнее, высшее и низшее, окружность и

центр,

Альфу

Омегу,

причиненное и причину, Творца и творение,

т.е. "свиток, исписанный внутри и снаружи" (Иезек. 2, 10), —

тогда

наш

ум достигает наконец совершенного объекта. Здесь, на шестой

ступени, как в шестой день, он достигает с Божией помощью совер-

шенного

просвещения. И нет ничего большего, нежели этот день по-

коя,

когда, выходя из себя в экстазе, человеческий ум оставляет вся-

кое

усмотрение, находя упокоение 'от

всех

дел, которые делал' (Быт.

2, 2)" [6, VI, 7].

Достижение человеком этого состояния безмолвия ума означает по-

терю им своей партикулярное™. В этот момент, как свидетельствует

Бонавентура, происходит как бы отождествление человека с Иисусом

Христом на его земном пути. Человек, достигший этого, больше не

нуждается в лестнице, по которой он поднимался к Богу, и он может

отбросить ее. Теперь уже не нужно и созерцание. "Совершая этот пе-

реход,

надлежит оставить все интеллектуальные операции, всю полноту