Мотрошилова Н.В. (ред.) История философии: Запад-Россия-Восток. Книга 1

Подождите немного. Документ загружается.

271_

догматами, церковным преданием, символикой богослужения. Каждый

верующий

усваивает

эти

представления

не с

целью

их

проанализиро-

вать, проверить

их

истинность или логическую совместимость.

Он

отно-

сится

ним совсем по-иному,

чем к

чувственным

понятийным образ-

ам,

которыми

он

оперирует

повседневной жизни

или в

процессе

познавательной деятельности. Верующий использует

их не в

качестве

инструментов разума,

а для

поддержания

укрепления веры.

Поэтому,

на

первый взгляд,

для

того

чтобы стать религиозной,

философия,

видимо, должна совершить некий

акт

насилия

над

собой:

добровольно ограничить

свободу

своих исследований, приняв

качес-

тве

необсуждаемых

постулатов основные положения религиозной док-

трины.

Нередко основную

задачу

философии средневековья видят имен-

но

согласовании истин разума

(в

средние века

под

истинами разума

понимались,

как

правило, положения, обоснованные

философских

учениях Платона

Аристотеля)

истинами веры,

т.е.

изречениями

Священного

Писания

формулами Вселенских Соборов. Повод

к та-

кому истолкованию схоластической философии дали сами средневе-

ковые мыслители. Проблема согласования утверждений античных

ав-

торов, обладавших почти непререкаемым философским авторитетом

глазах

схоластов,

абсолютно авторитетными положениями христи-

анского вероучения была

центре внимания великих мыслителей запад-

ного средневековья:

Ансельма

Кентерберийского,

Абеляра,

Бонавен-

туры,

Фомы Аквинского, Дунса Скота

и др.

Но схоластика решала

не

только

задачу

внешнего согласования философских

религиозных

текстов. Главная

ее

задача состояла

другом.

Схоластическая философия средневековья опирается

не

только

на

текст Священного

Писания,

но и на

непосредственное видение реаль-

ности,

открывающейся взору человека,

для

которого

путь

веры состав-

ляет главное содержание

смысл

его

жизни.

При

этом схоластичес-

кая

философия пытается выразить

концептуально осмыслить опыт

постижения

Бога

мира, приобретаемый

на

самых высоких ступенях

духовного

совершенствования. Недаром среди наиболее выдающихся

представителей средневековой философии

мы

найдем людей, впослед-

ствии причисленных католической церковью

лику святых,

—

Ансель-

ма Кентерберийского, Бонавентуру, Фому Аквинского,

т.е.

людей,

реализовавших

на

практике принципы христианской жизни.

Напря-

женный

поиск рационального выражения

духовного

опыта определя-

ет своеобразие схоластики

как

одной

из

форм религиозной философии,

отличающейся

от

философии нерелигиозного типа особым предметом

исследования,

а от

современной религиозной философии

—

уверен-

ностью

возможности рационального постижения веры.

Мир

религиозного опыта

Поскольку

жизнеощущение

мировосприятие нерелигиозного чело-

века значительно отличаются

от

переживаний, образов, мыслей

чувств,

составляющих содержание религиозного сознания,

то,

чтобы

приоткрыть дверь

в мир

религиозной философии средневековья,

272

необходимо прежде всего уяснить исходные постулаты религиозного

сознания,

выявить предпосылки, лежащие

основании религиозного

опыта, которые обычно принимаются верующими

как

нечто самоочевид-

ное,

не

подлежащее обсуждению,

но

скрытые, непонятные

для сто-

роннего наблюдателя.

Эти

предпосылки

религиозной жизни играют

роль, аналогичную

той,

которую исполняют аксиомы

при

построении

научной теории. Пока

не

введены аксиомы, пока

не

научились извле-

кать

из них

следствия,

до тех пор ни о

какой научной дисциплине

как

связной, целостной системе знания говорить невозможно. Подобным

же образом принятие "аксиом" веры является условием порождения

целостного мира религиозного опыта.

Но

между

научными аксиомами

аксиомами веры есть

существенное различие: если

для

понимания

оперирования

аксиомами научного знания достаточно воспользо-

ваться одной

из

многих способностей, присущих человеку,

именно,

мышлением,

то

усвоение религиозных аксиом возможно лишь

при

условии совместного

согласованного функционирования

всех

без

исключения способностей

—

интеллектуальных, душевных (эмоцио-

нально-психологических), телесных. Опыт веры недостижим, пока

че-

ловек

не

обратится

Богу, говоря словами Евангелия,

всем сердцем,

всей

душою, всем разумением своим

(Матф.

22, 37;

Марк

12, 30;

Лук.

10, 27).

Человек

из

глубины души должен воззвать

Богу, чтобы состоял-

ся

первичный

акт

Богопознания,

акт

молитвы.

Его

осуществление

оз-

начает начало религиозной жизни, которая отличается

от

обычной,

мирской

жизни совершенно особым состоянием

ума,

души

тела.

Лю-

бая "мирская" деятельность,

будь

то

повседневно-практическая,

научная, художественная

или

какая-либо иная, базируется

на

опреде-

ленной

совокупности актов (операций), часть

из

которых осваивается

как

бы

сама собой начиная

детского возраста,

другие

требуют

специального обучения.

Но в

основе любого вида "мирской" деятель-

ности

всегда

лежат

очень простые операции, овладеть которыми

мо-

жет любой человек

со

средними способностями. Освоив

их,

например

научившись складывать, вычитать, делить

умножать, человек

вхо-

дит

мир, состоящий

из тех

"вещей",

которым применимы

эти опе-

рации,

данном

случае

— в мир

чисел. Пока

же не

освоены

эти опе-

рации,

для

человека

не

существует

таких объектов,

как

числа,

он их

не

"видит",

и ему

невозможно объяснить,

что они

собой представля-

ют. Насколько далеко

ему

удастся

продвинуться

постижении этих

объектов, зависит

от его

способностей: памяти, склонности

логичес-

кому мышлению

и т. п. Но на

первую ступень математического

зна-

ния

он уже

взошел

момент, когда выучил таблицу умножения

научился

ею

пользоваться.

Фундаментальные акты познания

действия, открывающие

дос-

туп

мир, внутри которого человек реально живет

действует,

— не

мир

объектов,

существующих

независимо

от

него

(с

такими объекта-

ми

фактически никто никогда

не

имеет дела),

а в мир,

находящийся

определенном отношении

нему, увиденный

под

определенным

углом

зрения

результате

осуществления определенных познавательных

ак-

тов,

— как

правило, просты

легко выполнимы. Фундаментальный

273

акт религиозного познания, акт молитвы, гораздо более сложен и тру-

ден. Ради его совершенного выполнения первые христианские подвиж-

ники

уходили

в пустыню. Для большинства верующих молитвенное

состояние высочайшей степени интенсивности, в котором пребывают

достигшие полноты духовно-религиозной жизни, является идеалом,

реализовать который им не по силам; но и любая,

даже

несовершен-

ная

молитва

требует

уединения и полной сосредоточенности. Необыч-

ность этого состояния в том, что человек весь, целиком устремлен к

тому,

что является для него самым главным, самым дорогим и желан-

ным,

но' предмет, к которому он стремится и которого домогается,

есть... ничто. Ничто в том смысле, что этот "предмет" не может быть

найден

ни среди вещей мира, воспринимаемого посредством органов

чувств, ни среди мысленных объектов, постигаемых посредством ума,

В обычном состоянии человек имеет дело с объектами и образами вооб-

ражения,

доступными чувственному созерцанию или умосозерцанию.

Обычная жизнь — это жизнь, протекающая в условиях определенной

установки сознания, жизнь, предполагающая определенное психофи-

зическое состояние человека, когда все его внимание приковано к об-

разам, возникающим в его сознании в

результате

чувственного вос-

приятия

и мышления. Что бы ни происходило с ним самим, все собы-

тия

окружающего мира человек фиксирует с помощью таких образов.

Человек привык жить, устремляясь к

тому,

что предносится его

сознанию

как некий образ; его жизнь не сводится к образам, но любые

другие

аспекты его жизнедеятельности, иные его способности (эмо-

циональные,

волевые, различения добра и зла, сосредоточения) про-

являются и функционируют в теснейшей взаимосвязи со способно-

стью представления: если человек не усматривает (глазами или умом),

чему он должен устремиться, он, как правило, остается в бездейст-

вии.

И вот, наперекор привычке жить и действовать в мире образов,

человек в акте молитвы обращается — не только и не столько слова-

ми,

но и всем существом своим — к Богу, пребывающему за гранью

этого,

т.е. видимого, слышимого, умосозерцаемого мира, обращается

состоянии предельной сосредоточенности, так, что исчезает весь

этот

мир,

не имеющий в данный момент никакой ценности, значимости для

человека по сравнению с Творцом, исчезает и сам человек как живу-

щий

в этом мире, постоянно вынужденный заботиться о себе, реагиро-

вать на происходящее, строить планы на

будущее,

как существо, обла-

дающее чувством самосохранения, томимое страхами и надеждами.

Он

отрекается в этот момент от самого себя, от мира, в котором жи-

вет, всецело устремляясь к неведомому, непостижимому Богу, говоря:

„Да

будет

воля Твоя". Чтобы искренне обратиться к Богу всем серд-

цем,

всей душой, всем разумением своим (акт молитвы состоится только

случае

искреннего обращения к Богу), человек должен поверить в

Бога,

поверить, что он

существует,

несмотря на то что его невозможно

найти

среди вещей, находящихся в пространстве и времени, поверить

не

просто в его существование, а в то, что Бог является главной опорой

его собственного существования, центром и источником жизни.

Причина,

по которой для многих людей религиозно-духовное изме-

рение

человеческого бытия остается скрытым и недоступным, кроется

274

очевидной противоречивости

(для

обычного сознания) требований,

которые необходимо выполнить, чтобы войти

в это

измерение бытия.

Для этого необходимо признать

качестве самой главной, единствен-

но

значимой ценности факт общения

Неведомым, который

на

самом

деле

не

является

для

меня фактом, оборвав

все

нити, привязывающие

меня

к тем

ценностям, которые

мне

хорошо известны, дороги, которые

до настоящего момента составляли

все

содержание моей жизни: обще-

ние

людьми, стремление завоевать

их

уважение, достижение

успеха

любимом деле, забота

материальном благополучии

т.п. Человечес-

кая

жизнь определяется

стремлениями,

которые

суть

всегда

стремле-

ния к чему-то, к каким-то целям.

Структура человеческой личности,

ее самосознание

способ видения окружающего мира формируются

"силовом поле" сознательных

бессознательных стремлений; чело-

век,

как

правило, отождествляет свое

"я" с

набором доминирующих

устремлений,

— в

соответствии

ними

он

реагирует

на

внешние воздей-

ствия

строит определенную линию поведения. Набор доминирую-

щих устремлений представляет собой "сито", позволяющее просеи-

вать массу поступающих извне сигналов, сортировать

их на

важные

неважные, давать оценку полученной информации

принимать реше-

ние

о том, как

следует

реагировать

на то или

иное событие.

Без

этого

"сита", играющего одновременно роль "системы координат", человек

просто захлебнулся

бы в

потоке информационных воздействий.

Поле

жизненных устремлений

образует

своего рода эмоционально-информа-

ционный

скелет жизнедеятельности, позволяющий приобретать

нара-

щивать плоть жизненного опыта, который,

как и

всякий скелет,

дол-

жен обладать достаточной жесткостью

прочностью

сопротивляться

воздействиям, направленным

на его

изменение. Изменение поля

жиз-

ненных устремлений означает изменение способа ориентации

мире,

трансформацию

структуры

внутреннего мира человеческой личности.

Поэтому осуществление религиозного акта равносильно перевороту

самосознании

мироощущении человека: последний должен вырвать-

ся

из

"силового поля" привязанностей

стремлений,

котором

он

привык

жить, отказаться быть

сознавать себя

тем "я", чья

жизнен-

ная

траектория сформировалась

этом "силовом поле",

шагнуть

—

куда?

— он в

данный момент

не

имеет никакого представления.

только после того,

как он

шагнет

Неведомое,

ему,

если

он

решителен, терпелив

настойчив, откроется,

как

свидетельствуют

мно-

гие тысячи очевидцев

истории христианства

(и

других

религий),

новая

реальность,

он

получит удостоверение,

что за

пределами види-

мого мира действительно есть нечто невидимое

неизреченное,

но

имеющее непосредственное отношение

к его

собственному существова-

нию.

Соприкосновение

трансцендентной Реальностью,

как

утвер-

ждают

люди, пережившие

это

состояние, оказывает целительное

воз-

действие

на

человека:

дарует

ясность

чистоту

его

сознанию, живит

душу

наполняет

ее

радостью бытия. Такое воздействие

христиан-

ской

традиции называется благодатью.

Благодать — это

способ непо-

средственного переживания

осознания реальности, предстоящей чело-

веку

религиозно-духовной сфере

его

существования.

зависимости

от степени продвижения

по

пути богопознания человеку дается

дар

275

благодати разной степени интенсивности.

На

высших ступенях

духов-

ного совершенствования происходит освобождение

от

тирании стра-

стей

интересов, присущих малому

"я", из

чувства

самосохранения

вынужденного отстаивать свое место

под

солнцем

прагматически

относиться

людям

другим

живым существам;

чувство

любви, пере-

полняющее человека

момент непосредственного общения

с тем, что

предстает

как

средоточие жизни, радости, совершенства, становится

определяющим

"поле жизненных устремлений". Структура сознания,

душевно-духовной жизни претерпевает радикальную трансформацию.

У человека

как бы

открывается новый орган восприятия,

"духовное

око";

что

именно усматривается

с его

помощью,

о том

повествуют

немногие,

достигшие

духовного

совершенства

итоге овладения

труд-

ным

искусством религиозной аскезы

удостоившиеся высшей награ-

ды

за

свои

труды

—

полноты Богосозерцания

Богообщения. Одни

описали

это в

своих собственных сочинениях, устные рассказы

других

сохранены

для

потомков

их

учениками

последователями.

качестве

примера можно упомянуть живших

разное время

почитаемых

хри-

стианской церковью

как

святых Макария Великого, Симеона Нового

Богослова, Франциска Ассизского, Серафима Саровского,

в XX в. —

старца Силуана.

Трудности

рационального выражения духовного опыта

Для людей, имеющих опыт пребывания

обоих мирах, знакомых

как

этой,

так и с иной

реальностью, становится жизненно необходи-

мым определить свое отношение

каждой

из них,

установить, каково

их взаимоотношение.

Но при

переходе

от

реального осуществления

акта веры

к его

осмыслению средствами мыслительно-познавательной

деятельности,

при

построении общей картины мира, включающей чело-

века

всем многообразии

его

жизнепроявлений, одним

из

которых

является

акт

веры, возникает препятствие, которое очень трудно,

может быть,

и в

принципе невозможно устранить. Реализуя

акт

веры,

человек перемещается

реальность, совершенно отличную

от

мира,

котором

он

обычно живет.

"силовом поле" этой реальности ясно

выделяются

два

момента

— его

собственное

"я" и Бог, — все

осталь-

ное,

если

попадает

поле

его

зрения,

отступает

на

задний план,

находится

на

периферии сознания.

этот момент

он не

видит

и не

хочет

видеть ничего, кроме Бога.

Он

весь устремлен

Богу,

но уст-

ремлен

не так, как

устремляются

объекту познания.

Не только мир,

но

и Бог в религиозном акте не выступает как предмет объективного

знания.

Объект знания находится

вне

субъекта,

который рассматри-

вает

его с

позиции внешнего наблюдателя, сравнивая

сопоставляя

другими объектами, выделяя

в них

отдельные характеристики

с це-

лью

их

анализа, классификации

логической обработки, фиксируя

результаты

аналитической деятельности

языке. Если

субъект

займет

интеллектуально-познавательную позицию

по

отношению

Богу,

акт

веры

не

состоится:

ему

противопоказана объективистско-рационали-

стическая установка сознания.

При

познании объектов внешнего мира

276

человек отстранение» взирает на предмет познания; от последнего не

зависят его жизнь и смерть, поэтому он может его спокойно созерцать,

может дистанцироваться от него, переходя от созерцания целого к

анализу частей, к

другим

объектам, с которыми тот находится в соот-

ношении.

Отсутствие

потребности в постоянном, ежемгновенном при-

сутствии предмета,

отсутствие

связи, накрепко привязывающей к нему

не дающей возможности отойти и оглянуться вокруг, препятствую-

щей свободному, незаинтересованному созерцанию, которое само изби-

рает, на что в данный момент направить свой взор, а что

следует

исключить из поля зрения, — это обязательная предпосылка объек-

тивного познания, т.е. экзистенциального акта, в

результате

которого

человек осознает себя живущим в мире объектов. Отношение к Богу

во многих религиозных традициях недаром уподобляется отношению

возлюбленному:

душа

верующего, согласно метафоре, широко рас-

пространенной в христианской литературе, преисполнена любви к Бо-

гу, живет ожиданием встречи с Ним, томится и тоскует, не видя Его,

подобно невесте в ожидании жениха.

Душа,

взывающая к Богу, живет

ослеплении любви, неспособная отойти и посмотреть со стороны на

того, без кого не может жить. Очевидно, что ни о каком рациональном

познании

в этот момент не может быть и речи; если слова здесь и

возможны, то они слагаются в гимны Красоте, Совершенству, Высше-

му Благу. Объективно-рассудочному знанию нет и не может быть мес-

та в

душе,

приносящей всю себя в

жертву

Богу, сгорающей в огне

жертвенной любви; реальность, внутри которой живет человек в та-

ком

состоянии, радикально отличается от преднаходимой им в акте

рационального познания, она не только непознаваема в обычном смысле

слова, но и невыразима.

Духовная

реальность,

постигаемая в религиозном опыте, и

реаль-

ность

мира

объектов,

в который тотчас попадает человек, осуществ-

ляющий акт рационального познания, несовместимы

друг

другом,

так как нельзя находиться в обоих мирах одновременно: наличие по-

знавательной установки означает невозможность принесения всего себя

целиком,

включая познавательную способность, в

жертву

Богу, как

это предполагается в акте веры, и наоборот. Духовный мир и мир

объектов в одинаковой степени реальны; каждый из них непосредст-

венно

осознается любым человеком как нечто самоочевидное и не тре-

бующее

доказательств при условии, что человек в соответствующем

состоянии.

Но поскольку нельзя находиться в обоих состояниях одно-

временно,

то пребывание в одном мире фактически

ведет

к отрицанию

данный момент реальности

другого

мира. Взаимоисключающий харак-

тер

двух

типов реальности давал повод на протяжении всей истории

культуры

ставить под сомнение существование одной из них: либо

мир объектов квалифицировался как мир неподлинный, иллюзорный,

либо, наоборот, признавался единственно реальным.

На

первый взгляд может показаться, что религиозная практика

опровергает только что сформулированный тезис о взаимоисключающем

характере

двух

типов опыта. Так, например, в Библии, как и в священ-

ных книгах

других

религий, изложение истин веры, указывающих

путь

в мир религиозно-духовного опыта, переплетается со сведениями

277

исторического, социально-психологического

"естественнонаучного"

ха-

рактера.

Священном Писании представлены фрагменты разных

"жиз-

ненных

миров", различных измерений человеческого существования.

Но

разве цель Писания заключается

том, чтобы постичь своеобразие

каждого

из

них? Безусловно,

нет. Его

задача

—

используя

все

средства,

том

числе

представления

мире, исторических событиях

т.п.,,

ввести человека

одно

из

этих измерений. Характерно,

что в

Новом

Завете вообще

нет

учения

мире;

нем формулируются

(в

виде запове-

дей, притч, иносказаний) предписания, руководствуясь которыми чело-

век

достигает

духовного

состояния, позволяющего

ему

войти

Царство

Небесное.

духовные

книги,

ритуал церковного богослужения

по-

могают

ему в

этом;

они как бы

перебрасывают мостик, позволяющий

верующему переместиться

из

мира объектов

в мир

духовного

опыта.

Но

даже

человек, подвизающийся

на

путях веры,

моменты,

ко-

гда

он не

осуществляет религиозный акт, продолжает жить

обычном,

рационально-постижимом мире,

не

говоря

уже о

людях,

для

которых

иной

реальности, помимо "этого" мира, попросту

нет.

Поэтому неиз-

бежно должен возникнуть

вопрос о связи и соотношении двух миров,

двух типов реальности. По

существу

это

философская проблема:

на-

ходясь внутри сферы

духовного

опыта

или

объективно-рационального

познания,

человек просто живет

соответствующей реальности,

и аль-

тернативного мира

для

него

не

существует.

Эта

проблема является

главной проблемой религиозной философии.

Построить модель

их

взаимоотношения невозможно, находясь внут-

ри

сферы религиозного опыта;

это

можно сделать только средствами

рационального познания. Внутри рационального познания

нет

места

вере

как

экзистенциальному акту,

но

характерная черта рационально-

го знания состоит именно

в том, что его

предметом может быть

все,

что угодно, поскольку

оно

позволяет создать (рациональный) образ

любого явления, доступный обсуждению

концептуальному анализу.

Очевидно,

что эта

задача может быть выполнена

привлечением

различных концептуальных средств

и в

принципе

не

имеет единствен-

ного решения. Одна

и та же

духовная реальность может отображаться

с помощью моделей, весьма отличающихся

друг

от

друга,

может

по-

разному вписываться

рациональную картину мира.

Нет и не

может

быть однозначной связи

между

сферой

духовного

опыта, недосягае-

мой

для

непосредственного усмотрения

при

рациональной установке

сознания,

понятийно структурированной картиной мироздания.

Мож-

но

быть христианином

видеть этот

мир

иначе,

чем он

описан

в Биб-

лии,

можно рассматривать

его

сквозь призму

других

концептуальных

структур,

чем те, что

были использованы при создании "естественнои-

сторической" концепции Священного

Писания.

Но

отсутствие прямой

однозначной связи

между

двумя мирами

—

миром рационального

знания

миром религиозного опыта

—

было осознано

осмыслено

лишь

результате

долгого

трудного исторического развития. Только

после многовековых усилий доказать приоритет либо веры

над

разумом,

либо разума

над

верой человечество постепенно приходит

осозна-

нию

важности

необходимости

двух

взаимодополняющих измерений

человеческого существования.

Глава 1.

СООТНОШЕНИЕ

ВЕРЫ

И РАЗУМА:

ДВА

ПОДХОДА К

РЕШЕНИЮ

ПРОБЛЕМЫ

СРЕДНИЕ

ВЕКА

Средневековье находилось

начале пути, ведущего

осмыслению

взаимоотношения

взаимосвязи

двух

экзистенциальных сфер.

Оно

предложило свою модель

их

взаимоотношения, точнее,

ряд

моделей,

основанных

на

общих предпосылках,

но

приводящих

разным выво-

дам. Главная предпосылка касалась понимания

смысла и цели чело-

веческого существования.

Созданный

по

образу

подобию Бога, чело-

век

должен стремиться

тому, чтобы

душа

его

стала храмом,

котором

постоянно

обитает

Бог.

Земная жизнь

с ее

делами

заботами, какими

бы важными

нужными

они ему ни

казались,

не

должна занимать

центрального места

жизни человека,

не

должна поглощать

все его

внимание.

Быть человеком

—

значит жить

не

только

"горизонталь-

ной"

плоскости (среди вещей

людей),

но

прежде всего

"вертикаль-

ном"

измерении, постоянно устремляясь

Богу, памятуя

о нем и в

радости,

и в

горестях, непрерывно

чувствуя

его

присутствие.

Для хри-

стианина

Бог — это

жизнь;

он —

источник жизни, жизнеподатель;

отпадение

от

Бога,

по

христианским воззрениям, делает

душу

мертвой

бесчувственной.

Но

если

душа

духовно мертва ("умерщвлена

гре-

хом"), человек теряет связь

Бытием, живое ощущение бытия,

его

жизнь становится безрадостной

бессмысленной. Поэтому

цель чело-

века — богообщение и богопознание. Все остальные моменты чело-

веческого существования,

включая

познание

мира,

должны

быть

подчинены задачам богопознания, спасения души.

Таков

исходный

тезис

христианской философии,

разделяемый всеми (независимо

от

их принадлежности

тому

или

иному направлению) мыслителями

западноевропейского средневековья.

Разногласия возникали

при

обсуждении вопроса

о том,

способст-

вует

ли

рациональное познание продвижению христианина

по

пути

богопознания

или же,

наоборот, лишь отвлекает

его от

поиска спаси-

тельной истины.

западном средневековье

мы

можем найти

два про-

тивоположных ответа

на

этот вопрос.

ОТКАЗ ОТ РАЦИОНАЛЬНОГО

ПОЗНАНИЯ

(монашеско-мистическая традиция)

Один

из

ответов основывается

на

следующих соображениях.

Так

как

истинный христианин должен избегать всего,

что

может помешать

ему направлять

все

свои помыслы

Богу,

то

изучение этого преходя-

щего, суетного

порочного мира

не

может представлять

для

него инте-

реса. Поэтому многие христианские писатели, особенно представляющие

монашескую мистическую традицию, невысоко ставят исследование

279

причин

и порядка явлений, не очень лестно отзываясь о людях,

занимающихся такими исследованиями. "Они

называют

себя

любо-

знательными

(философами),

— пишет знаменитый мистик XII в. Бер-

нар

Клервоский

(1090-1153),

— мы же

правильнее

назовем

их

любо-

пытными

и суетными" (PL, 183, 331). Среди них, по его мнению,

"есть такие, которые хотят знать, чтобы продавать свое знание за деньги

почести, а это — недостойное стяжание" [2, с. 67]. Но не только

стремящиеся к знанию из корысти или честолюбия заслуживают осу-

ждения. Знание ради знания, ради удовлетворения любознательно-

сти, возникающее в результате бескорыстного интереса к предмету

познания,

Бернар также порицает как отвлекающее христианина от

выполнения

его главной жизненной задачи. При этом рациональное

знание

отвергается не потому, что оно есть нечто дурное. "Всякое

знание

хорошо, — пишет Бернар, — если основано на истине. Но

время, данное человеку, кратко, и потому он больше должен заботить-

ся

о том знании, которое ближе к спасению.

Есть

такие,

которые

хотят

знать,

чтобы

назидать

других,

— это

любовь,

и такие, ко-

торые

хотят

знать

для

собственного

назидания,

а это —

мудрость.

Только

последние

два

разряда

людей

не

злоупотребляют

знанием"

[там же, с. 67-68].

Поэтому в

уставе

монашеского ордена францисканцев, основанного

XII в. св. Франциском Ассизским, рекомендуется не стремиться к

учености, к приобретению знаний.

"Пусть

не

учатся

грамоте

не

знаю-

щие ее" (Reg. II, X) [3, с. 343].

Ведь

ни словесное рассуждение, ни

рациональное знание о пути, по которому надлежит идти человеку,

еще не означают прохождения этого пути, но

могут

как бы подменить

собою реальное прохождение. Поэтому "охраним себя от мудрости

века сего и от разума плоти. Дух плоти много стремится к обладанию

словами и мало к деятельности" (Reg. I,

XVII)

[Там же].

В монашеской среде призывы против увлечения светской образо-

ванностью раздавались и раньше. Уже на исходе VI в., ознаменовав-

шегося деятельностью последних систематизаторов римского насле-

дия в области образования,

Боэция

(ок.

480-525)

Кассиодора

(ок.

490—ок. 585), слышится гневный голос папы

Григория

Великого

(ок.

540—602),

протестующего против использования языческой литерату-

ры даже в целях обучения грамоте.

Дезидерий,

один из епископов в

Галлии, удрученный всеобщим невежеством, решился учить грамоте

по

учебникам и текстам из классической римской литературы. В него-

дующем письме к нему Григорий пишет, что это весьма прискорбно,

просто непостижимо, что епископ вынужден декламировать слова, ко-

торые неприлично читать даже мирянину. Кстати, Григорий, сам по-

лучивший прекрасное образование, не против грамотности вообще, а

лишь против внедрения в души христиан элементов языческой куль-

туры. Обучение же необходимо, хотя бы ради чтения и понимания

Библии;

познание Григорий сравнивает с равниной, которую

следует

пересечь, чтобы взобраться на вершину Священного Писания. Однако

учить

следует,

опираясь на Библию. Язык Библии должен стать образ-

цом для христианских сочинений; не они должны приноравливаться к

280

классическому стилю, напротив, сама грамматика должна следовать

новым

нормам; авторитет Священного Писания узаконивает

даже

неприемлемые для классической латыни грамматические конструкции.

Может быть, самым решительным противником светского образо-

вания

на средневековом Западе был св.

Петр

Дамиани

(1007-1072).

В известном теологическом споре XI в.

между

"диалектиками" и "ан-

тидиалектиками" (термин "диалектика" в средние века был другим

названием

для логики, причем логики Аристотеля) он был наиболее

ярким

выразителем мнения последних. Надо заметить, что все

участ-

ники

спора, несомненно, знали логику (не говоря уже о грамматике),

а что касается Петра Дамиани, то,

судя

по его красноречию, он был

знатоком

и риторики. Спор затрагивал главным образом две пробле-

мы.

Во-первых,

следует

ли монаху, оставившему мир, получать свет-

ское образование, имеет ли оно какую-либо ценность для него? Во-

вторых, оправданно ли для христианина прилагать правила логичес-

кого рассуждения к таинствам веры? "Диалектиками" называли тех,

кто не видел оснований, почему разум — тот именно дар, в котором

явлен

образ Бога в человеке, — нельзя применять повсюду. Такой

образ мыслей мы встречаем, например, у

Беренгария

Турского

(ум.

1086),

который приложил логику и некоторые философские понятия

объяснению видимых явлений в таинстве евхаристии. Против такого

неумеренного использования логики были многие теологи того време-

ни,

даже

те, кого

никак

нельзя причислить к оппонентам рациональ-

ного познания вообще, например

Ланфранк

(1010-1089), учитель

Ансельма Кентерберийского, настоятель аббатства Ле Бек. Петр Да-

миани

в этом споре занимал

другую

крайнюю позицию. Не только о

таинствах веры не компетентен судить разум, но во

всех

духовных

жизненно

важных вопросах, перед которыми человек стоит в неведении,

молитвенный

плач, посредник

между

Богом и человеком, является

единственно истинным и знающим наставником. По Дамиани,

презре-

ние к

миру

—

условие

богопознания

спасения.

Монах, стремящийся

совершенству, должен затвориться в стенах обители, полюбить

духов-

ную тишину, устрашиться мирской суеты. Ибо мир день ото дня все

больше погрязает в пороках, так что святая

душа

повреждается от

одного только созерцания его. Монах не нуждается в философии. Будь

философия

необходима для спасения человечества,

рассуждает

Дамиани

трактате «О святой простоте», Бог послал бы для проповеди фило-

софов,

а не рыбаков (PL., 145,

697В

С). Рациональное познание не

только не полезно, но вредно, оно причина грехопадения, проникно-

вения

зла в мир, продолжает он. Дьявол, намеревавшийся ввести в

мир

полчища

всех

пороков, поместил

жажду

познания во главе этой

армии,

и вслед за ней вереницей

входят

в несчастный мир толпы без-

законий.

Поэтому, приходит Дамиани к выводу, не

следует

монаху,

оставляя

духовные

занятия, пускаться в погоню за пустым светским

знанием.