Миронов В.В., Иванов А.В. Онтология и теория познания

Подождите немного. Документ загружается.

344

Раздел It Теория познания

вая хотя бы единство и общезначимость работы категориальных

структур сознания, т.е. той всеобщей формальной «сетки», которую

мы a priori «набрасываем» на мир, дабы сделать его умопостигаемым.

Но, с другой стороны, в нашем глубинном «Я» должны корениться

какие-то духовно-внебиологические, базовые конституэнты именно

нашей уникальной личности, определяющие с детства ее специфиче-

ские черты характера, ценностные предпочтения, таланты и, нако-

нец, жизненные сверхзадачи (личностную энтелехию, если использо-

вать эту категорию Аристотеля). Единство этих противоположностей

внутри глубинного «Я», в отличие от западной, хорошо учитывается

восточной, прежде всего индийской, мыслью. Там «Я», или человече-

ская монада, рассматривается как двусоставная по своей природе —i

в ней есть и одинаковое для всех живых существ божественное все-

знающее «зерно духа» (атма), и его индивидуальные сверхсознатель-

ные духовные накопления в прошлых жизнях (буддхи), которые так

или иначе проявляются в настоящей жизни личности. Мы не будем

здесь давать оценку этому положению восточной философии. С пози-

ций предлагаемой гносеологической модели сознания никаких теоре-

тических запретов на подобные взгляды мы не видим. Они достаточ-

но последовательны. Что касается их конкретного принятия или

неприятия, то это уже дело личного мировоззренческого самоопреде-

ления. Дело же философии не столько нечто мировоззренчески ут-

верждать или опровергать — тогда философия рискует выродиться в

идеологию, — сколько беспристрастно искать истину и осуществлять

посильный синтез того, что теоретически возможно и фактически ре-

ально удостоверено, причем не только наукой, но и тысячелетней рели-

гиозной практикой. Впрочем, темы глубинного «Я» и сверхсознания

столь сложны и столь недавно вновь стали предметом серьезных науч-

ных и философских обсуждений, что выносить здесь какое-то окон-

чательное суждение авторы, естественно, не берутся.

Вернемся к диалектике человеческого «Я». Очевидно, что помимо

глубинного «Я», природа которого остается загадочной, необходимо

признать также и многомерно-полифоническое бьпие эмпирического

«Я», пребывающего в реальном земном времени и пространстве. В от-

личие от «Я», которое является чем-то глубоко содержательным, отно-

сительно автономным и устойчивым; эмпирическое «Я», напротив,

является пустым, гетерономным и текучим, не включающим в себя

ничего, помимо способностей и содержательных компонентов, при-

надлежащим четырем ранее выделенным сферам сознания. Отсюда та-

кие разночтения в содержательных интерпретациях феномена эмпи-

рического «Я» и совершенно естественные попытки отождествить его

Глава б. Структура сознания

345

или с деятельностью мышления (принцип cogito у Декарта), или с фи-

зическим телом человека (как у французских материалистов), или со

сферой душевно-эмоциональных переживаний (как в философии

жизни), или со способностью к проективному смыслополаганию (как

в экзистенциалистски ориентированных философских течениях).

Подобные теоретические разночтения фиксируют вполне реаль-

ный факт: наше повседневное «Я» всегда является объектом «атаки»

всех четырех сфер сознания (хотя бы потому, что бытие последних

связано с удовлетворением тех или иных человеческих потребностей),

а значит, всегда рискует превратиться в иллюзорно-одномерное эго,

без остатка растворившееся или в стихии телесно-витальных, плот-

ских потребностей; или в бессознательно-аффективных вожделениях

и жажде чувственных наслаждений; или в сфере абстрактно-теорети-

ческого конструирования; или, наконец, в иллюзорно-игровом мире

художественных образов. В любом из четырех случаев существует ре-

альная угроза целостному и многомерному существованию «жизнен-

ного мира» и тем формам со-знания, которые необходимы человеку

для гармоничного бытия в мире. Более того, всегда существует угроза

ложных идентификаций нашего «Я» с вещно -символическими его

объективациями — карьерой, богатством, семьей, социальным успе-

хом и славой, даже с квартирой и одеждой. Теоретическому анализу

этих ложных самоидентификаций и социально-психологическим ме-

тодам избавления от них посвящена знаменитая книга Э. Фромма

«Иметь или быть?»

Однако не следует думать, что с эмпирическим «Я» связаны одни

соблазны и угрозы личности. Совсем нет. Его естественные ипостаси

бытия, о которых мы поговорим чуть ниже, есть непременное условие

полнокровной социальной жизни, а также субстанциального выявле-

ния и обогащения нашего глубинного «Я». Спрашивается: как же не-

противоречиво и последовательно совместить полярные представле-

ния о сверхсознательном «Я» и эмпирическом «Я» в рамках нашей

модели сознания?

Есть основания предположить, что слово «Я» в его повседневном

словоупотреблении есть не более чем психический способ фиксации

этапов движения (восхождения или ниспадения) нашего сверхсозна-

тельного «Я» по «горней вертикали» со-знания. Рождаясь из «тьмы и

молчания бессознательного», по выражению К.Г. Юнга, наша инди-

видуальность, проходя через ряд ступеней эволюции (через ряд ипос-

тасей нашего земного эмпирического «Я»), способна в конце концов

См.: Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990.

346

Раздел П. Теория познания

достигать и гипотетического уровня Космического Сверхсознания,

по выражению Ауробиндо Гхоша, обогащая в ходе этого процесса ис-

ходное глубинное «Я».

§ 4. Диалектика развития представлений о собственном «Я»

В научной и философской литературе отмечается несколько этапов

становления самосознания. В качестве первичной стадии — внутриут-

робный и ранний постнатальный периоды — можно выделить этап су-

ществования прото-«Я», когда сверхсознательное «ядро» нашей буду-

щей личности еще лишено каких-либо сознательных впечатлений и

полностью растворено в стихии бессознательных телесно-аффектив-

ных потребностей, влечений и влияний. Здесь ребенок пребывает в аб-

солютном со-знании и со-общении со всем сущим, где прото-«Я» тож-

дественно «прото-Мы» и где совершенно непосредственная жизнь

души, по-видимому, еще не обособилась, телесно не отгородилась от

мира. Многие факты косвенно говорят о достаточно богатой душевной

жизни младенца, если учесть, что уже через 3 месяца после зачатия он

совершает сосательные и хватательные движения руками, у него меня-

ется выражение лица; а в 4,5 месяца открываются глаза и развиваются

другие органы чувств. Сразу же после рождения его слух настолько

развит, что он может узнавать мелодии. Крупнейший специалист по

психическому развитию в раннем онтогенезе Т. Бауэр также приводит

экспериментальные данные, свидетельствующие о наличии порази-

тельной «врожденной» готовности к ориентации в окружающем мире

даже у младенцев 1—2 дней от роду

Следующий этап самосознания, обыкновенно выделяемый в психо-

логических исследованиях, носит название телесного (или физическо-

го «Я»), когда происходит психическая самоидентификация с собст-

венным телом. Огромную роль играют здесь сенсорно-моторные

реакции и действия ребенка, а также формы вневербальной коммуни-

кации со взрослыми, их оценки детского поведения, подкрепляющие

или запрещающие те или иные его действия. На данном этапе бьпие

«Я» ограничено преимущественно витальными запросами тела и эмо-

циональной потребностью в тепле, укрытости и уюте. Ж. Лакан выде-

ляет особую «стадию зеркала», когда ребенок начинает в нем себя узна-

вать. Тогда же, по мнению французского психолога, его эмпирическое

«Я» начинает впервые раздваиваться на реальное «Я» и «Я» воображае-

Бауэр Т. Психическое развитие младенца. М., 1985. С. 21—25.

Глава 6. Структура сознания

347

мое (или идеальное «Я» — в терминологии Р. Бернса

), т.е. возникает

противоречие между тем, что представляет собой ребенок на самом де-

ле, и тем, кем он хочет стать, — взрослым. Часто он отождествляет свое

телесное «Я» со своим ближайшим взрослым окружением — с «мы», где

его способности не совпадают с тем, что могут они (взрослые). Это за-

ставляет его глубже осознавать самого себя и активно участвовать в

процессе собственной социализации (они могут — а я не могу!?).

Стадия телесного «Я» начиная со второго года жизни постепенно

сменяется социальным «Я»

, когда формируются представления об авто-

номности других человеческих «Я», и подросток начинает сознательно

соизмерять свои поступки с требованиями социального окружения.

Основополагающую роль на этом этапе играет овладение языком и

письменностью, а также вхождение ребенка в систему социальных ро-

лей и связей. Здесь индивид становится личностью с отчетливо наличе-

ствующим идеально-эталонным «Я», которое может приобретать са-

мые разнообразные формы — от актуализации в нем структур

глубинного «Я», устремляющих личность вверх по пути творческой са-

моактуализации, до его полного отрицания (как бы забвения). Послед-

нее проявляется в двух тупиковых формах бытия социального «Я» —

в безликом конформизме, когда идеально-эталонное «Я» практически

полностью отсутствует и индивид смиряется с самим собой и социаль-

ным окружением; или — в эгоцентризме, когда иллюзорное идеальное

«Я» (чаще всего определяемое низшими влечениями при молчащем

высшем «Я») полностью подавляет реальное «Я», существующее среди

других реальных «Я», и оборачивается ненасытным вожделеющим эго,

агрессивной самостью, противополагающей себя всему остальному ми-

ру. Знаменательно, что социальное «Я», превратившееся в эго, есть са-

мое бессознательное (а вернее, антисознательное) существо во Вселен-

ной, ибо изолируется и от другого «Я», и от живительного социального

«мы», и от со-знания со своей собственной глубинной сущностью.

Г. Марсель — французский философ и драматург — удачно назвал эго-

центриста существом, «загроможденным собой»

Следующая стадия самосознания — нравственное (или духовное)

«Я», когда личность становится подлинной индивидуальностью, по-

стоянно сверяющей свои действия с высшими духовными идеалами

и, самое главное, чувствующей нравственную ответственность за

Берне Р. Развитие Я-концепции и воспитание. М., 1986. С. 61—63.

Мы абстрагируемся здесь от целого ряда кризисов детской идентичности, извест-

ных в психологии.

Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995. С. 102.

348

Квдел П. Теория познания

жизнь, достоинство и свободу других «Я» в рамках единого «мы».

Здесь наше сознание уже начинает выходить за собственные телесные

и социальные границы, становясь со-вестной своему высшему «Я» и

обогащая его своими по-настоящему осмысленным поступками. От-

метим в этой связи великолепный анализ нравственного «Я» с пози-

ции «теории доминанты», данный выдающимся отечественным фи-

зиологом, глубоким мыслителем АЛ.Ухтомским. С его точки зрения

нравственным человеком является тот, у кого есть «доминанта друго-

го», т.е. нацеленность на альтруистическое и благо-дарное бытие, при

отказе от самостной доминанты. Одним из важных критериев нали-

чия нравственного «Я», как точно подметил в свое время еще

У. Джемс, служит его готовность пожертвовать своим социальным и

даже телесным «Я» ради духовных ценностей и общего блага. Высшим

же познавательным органом сознания, обеспечивающим бытие нрав-

ственного «Я», является, по мнению большинства религиозных сис-

тем, сердце человеческое и дар умного сердечного ведения. Любопыт-

но, что этапам развития самосознания в онтогенезе (телесное «Я» —

социальное «Я» — нравственное «Я») можно поставить в соответствие

различные регулятивы нравственного поведения: страх—стыд—со-

весть. Боятся за собственную телесную жизнь, испытывают стыд пе-

ред другими членами общества, а совесть гложет человека наедине с

самим собой.

На нашей схеме (рис. 3) узловые точки «вертикального» восхожде-

ния личности могут быть представлены следующим образом:

Сверхсознательное

Осознаваемое

Бессознательное

1 — прото-«Я»;

2 — телесное «Я»;

3 — социальное «Я»;

4 — нравственное «Я»;

5 — гипотетическое космическое

сверхсознательное «Я».

Рис.3

Некоторые религиозные учения настаивают на том, что именно

на этом последнем — сознательно-сверхсознательном — уровне су-

ществования (пункт 5 на схеме) человек осознает свою деятельную

сопричастность мировому целому и начинает чувствовать личную

ответственность за судьбы всего живого на Земле ив Космосе. Ины-

ми словами, эта возможная стадия самосознания оказывается тож-

дественной абсолютному со-знанию со всем мировым сущим. Ос-

тавляя без ответа вопрос о реальности наличия столь развитых

Глава 6. Структура сознания

349

сознаний в Космосе, сделаем некоторые выводы из вышеизложен-

ного. Во-первых, развертывание «вертикальной» оси самосознания

подразумевает расширение горизонта «жизненного мира» личности,

реализацию его духовного и интеллектуального потенциала (станов-

ление логико-понятийной и ценностной сфер сознания). Во-вто-

рых, это расширение «поля сознания» есть одновременно и приоб-

щение к своему глубинному «Я», причем чем больше человек

«забывает» о своем телесно-аффективном и социальном эго, тем бо-

лее значительные пласты его внутреннего мира раскрываются перед

ним, включая его жизненную сверхзадачу. В-третьих, чем выше уро-

вень самосознания и нравственной ответственности личности, тем

больше глубинное «Я» не только выявляется, но и обогащается опы-

том эмпирического земного пути человека. Таким образом, глубин-

ное «Я» может быть истолковано как субстанциальное основание

бытия нашего эмпирического «Я» (реального и идеального), способ-

ное прирасти в процессе творческого жизнеустроения личности че-

рез обретение ею разнообразных познавательных способностей. За-

кономерности же духовного восхождения личности с присущими

этому процессу особыми экзистенциальными категориями будут

рассмотрены нами в главе 9 данного раздела, а пока уточним дефи-

ницию, данную ранее: Сознание личности — это динамически разво-

рачивающаяся от бессознательных к сверхсознательным слоям «жиз-

ненного мира» система познавательных способностей и видов знания

(перцептивных, эмоциональных, ценностных, логических), обеспечива-

ющих личное совершенствование и многомерную творческую деятель-

ность «Я» в мировом бытии.

Последнее словосочетание означает, что пришла пора обратиться к

проблемам онтологии сознания, к вопросу: «что есть сознание по са-

мому своему существу?» Это подразумевает необходимость: а) прояс-

нить вышеприведенные взгляды русских философов о связи реально-

сти сознания с феноменом жизни во Вселенной; б) поставить под

сомнение его сугубо идеальный статус.

Вопросы и задания

1. Опишите основные сферы сознания.

2. Охарактеризуйте уровни сознания.

3. Как проявляется бессознательное в жизнедеятельности человека?

4. Дайте сравнительный анализ глубинного «Я» и эмпирического «Я».

350

Раздел И. Теория познания

Литература

Ассаджоли Р. Психосинтез. М., 1997.

Бассин Ф.В. Проблема бессознательного. М., 1968.

БрунерДж. Психология познания. М., 1977.

Воскобойников А. Э.. Бессознательное и сознательное в человеке. М, 1997.

Дубровский Д.И. Проблема идеального. М., 1983.

Жуков ЕМ. Проблема сознания. Минск, 1987.

Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., 1987.

Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. М., 1972.

Глава 7. Онтологический статус явлений сознания.

Проблема идеального

На фоне великих достижений и одновременно разрушительных по-

рождений человеческой мысли в XX столетии перед философией со

всей остротой встал вопрос: каков онтологический статус явлений

сознания во Вселенной? Не коренятся ли все беды человеческого су-

щества как раз в совершенно превратном понимании природы свое-

го сознания и его творческих продуктов? После столетий антропо-

центрического противопоставления мысли бытию и интенции на

переделывание мира сообразно человеческим прихотям не следует ли

вновь вернуться к древним и, казалось бы, давно отвергнутым взгля-

дам, когда идеи вовсе не противостояли природе, слово не отделя-

лось от именуемого предмета, а окружающий мир представлялся жи-

вым существом, находящимся с нами в перманентном со-знании и

со-общении?

Именно такой мотив отчетливо звучит в работе П.А. Флоренско-

го «Общечеловеческие корни идеализма», однако анализ проблем,

связанных с пониманием природы сознания, мы начнем с обраще-

ния к противоположной позиции, а именно к последовательно ма-

териалистически-реалистической, как она представлена в диалек-

тическом материализме. Здесь мы поневоле воспроизведем ряд

сюжетов, уже обсуждавшихся в рамках онтологического раздела на-

шего учебника, но здесь мы акцентруем внимание на гносеологиче-

ских нюансах.

Глава 7. Отологический статус явлений сознания. Проблема идеального 351

§ 1. Идеальность сознания

В диалектическом материализме реальность сознания твердо квалифи-

цируется (по крайней мере в большинстве работ) как идеальная (субъек-

тивная) реальность, отражающая реальность материальную (объектив-

ную). Какая аргументация лежит в основе подобной позиции?

Ее сторонники утверждают, что сознание обладает идеальным со-

держанием в виде идей и образов, в которых нет ничего, во-первых, от

материальности отражаемых с их помощью объектов природного и

социального окружения и, во-вторых, от физиологической организа-

ции мозга и тех материальных процессов, которые в нем происходят

при манипулировании с этим идеально-предметным содержанием.

В моем идеальном образе стола, который я в данный момент созер-

цаю, нет ничего от материи реального стола, и мне никак не даны те,

без сомнения, сложнейшие нейрофизиологические процессы в моем

организме, которые этот акт созерцания обеспечивают. Еще более

зримый пример: реальный огонь горит и жжется, а вот идея огня в со-

знании человека не горит и не жжется, но зато реальный огонь (к при-

меру, в виде костра или доменной печи) конечен во времени, а герак-

литовская идея разумного огня, правящего во Вселенной, пережила

своего прародителя на тысячелетия и вполне может быть признана

бессмертной, по крайней мере до той поры, пока существует челове-

ческая цивилизация. Таким образом, мир человеческого сознания

представляет собой мир идеально-сущей мысли или, говоря совре-

менным научным языком, сферу оперирования информацией в «чис-

том виде».

Если диалектико-материалистический тезис о явлениях созна-

ния как идеальных копиях (образах) объективной материальной

действительности не принимается многими философскими направ-

лениями, то невозможность причинного объяснения явлений со-

знания из физиологических процессов мозга признается большин-

ством из них. Еще Лейбниц, о чем мы уже упоминали, в своем

мысленном эксперименте с мельницей показал, что, как бы ни изу-

чались мозговые «механизмы», «производящие» мысли и восприя-

тия, мы никогда не обнаружим в них, самих по себе, ничего похо-

жего на идеи сознания. С лейбницевскими выводами согласен не

только последовательный диалектический материалист Энгельс с

его знаменитым афоризмом о непознаваемости мышления из физи-

ко-химических процессов мозга

, но и представитель естественно-

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. М, 1961. С. 563.

352

Раздел П. Теория познания

научного материализма Э. Дюбуа-Реймон

, и учитель B.C. Соловь-

ева, последовательный теист П.Д. Юркевич, посвятивший критике

редукционистско-физиологических подходов к сознанию ряд блес-

тящих страниц

Таким образом, с трактовкой сознания как идеальной реальности

нельзя не согласиться хотя бы потому, что идея вещи не есть сама фи-

зическая вещь, а из физиологии тела и мозга сущность духовных явле-

ний объяснить никак не удается. Однако здесь возникают два вопроса:

1. Что такое идеальность сознания в положительном смысле, т.е. по

самому своему существу, ведь выше везде давались ее чисто негативные

характеристики типа «идеальное не есть материя отражаемого предме-

та», «идеальное не объяснимо из физиологических процессов мозга»?

Насколько обоснована квалификация явлений сознания как су-

губо идеальных, а вещей и процессов природного мира как явлений

материальных? Не является ли такое деление по меньшей мере слиш-

ком грубым?

Постараемся ответить на эти вопросы, подойдя к ним с несколько

неожиданной стороны.

§ 2. Идеальность природных процессов

Зададимся на первый взгляд сугубо онтологическим вопросом, вроде

бы не имеющим прямого отношения к гносеологии: «Что лежит в ос-

нове бытия двух берез, одна из которых растет в России сегодня, а

вторая росла в Канаде два века назад?» Между этими двумя деревья-

ми, принадлежащими к одному и тому же биологическому виду, нет

никаких связей в пространстве и во времени, однако они обладают су-

щественными общими свойствами. Какова природа этой общности?

Для сторонника платонических традиций философствования от-

вет на этот вопрос не представляет особых затруднений. Если всеоб-

щие идеи ведут объективное и сверхвременное существование (в осо-

бом платоновском мире эйдосов или в Божественном Уме), то они и

выступают в роли причин возникновения множества материальных

вещей одного и того же класса. Идея при таком подходе выполняет

функцию идеального прототипа, неизменной порождающей основы

(субстанции) физической множественности, наподобие идеального

Дюбуа-Реймон Э. О границах познания природы. Семь мировых загадок. М., 1901.

С. 21.

Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 114—116, 132.

Глава 7. Онтологический статус явлений сознания. Проблема идеального 353

образа стола, который в уме столяра предшествует изготовлению ре-

альных столов. Чем точнее в материи воплотилась идея, тем ближе

вещь к идеалу и, стало быть, к истинному бытию.

Первичный смысл категории «идеальное» — ideal— как раз и означа-

ет быть «идеальным прототипом», «эталоном», «единым образцом» для

бытия множества материальных предметов и процессов одного и того

же класса.

Любопытно, что и в марксистском материализме существовал

(правда, в единичном проявлении) именно такой, сугубо платоничес-

кий взгляд на сущность идеального. Его придерживался М.М. Лив-

шиц, заявлявший, что «идеальное является признаком истинного бы-

тия материального» и что идеальное «есть норма всякого бытия»

Однако если мы являемся последовательными материалистами и ка-

тегорически отвергаем всякое независимое от человеческого сознания

бьпие идей, то каковым тогда будет наше объяснение общности облика

двух берез? Если опираться на данные современной науки (а любой ма-

териализм всегда очень любит к ней апеллировать!), то можно заявить

следующее: их общность обеспечена единством исторического проис-

хождения, воплощенном в генетическом аппарате наследственности,

общем для всего биологического вида берез. Вполне материальный ге-

нотип выступает в роли всеобщей причины (субстанции) их бытия, и

никакое привлечение платоновских идей здесь не требуется.

В этой, казалось бы, последовательной материалистической конста-

тации на самом деле ярко проявляется еще одна и, бьпь может, важней-

шая ипостась проблемы идеального. Дело в том, что у непредвзятого и

наделенного философской жилкой человека может возникнуть закон-

ный вопрос: а как, собственно, общая история вида берез представлена

в генотипе индивидуальной особи? В генотипе-то нет ничего, кроме

той или иной вполне материальной комбинации четырех оснований

(аденина, цитозина, тимина и гуанина), образующихтриплетный код!

Значит, индивидуальный материальный генотип каким-то удивитель-

ным — косвенным, превращенным, а еще точнее — идеальным — обра-

зом представляет всеобщую историю вида, ведь онтогенез и в самом де-

ле повторяет филогенез, как утверждает биология со времен Э. Геккеля.

Мало того, реализация генотипа в фенотипе — это во многом

предзаданный процесс. В генотипе изначально уже закодированы

черты будущей взрослой особи. Материально организма еще нет, но с

момента зачатия он идеально уже есть, ибо каким-то удивительным

образом присутствует в комбинации сугубо материальных генов.

См.: Лившиц М.М. Об идеальном и реальном // Вопросы философии. 1984. № 10.

23-7712